周麗昀

摘要：世界主義具有多重進路，主要有道德世界主義、政治世界主義、文化世界主義、社會世界主義以及批判的世界主義等。爭論的焦點主要有三個：一是普遍性與特殊性之爭；二是民族主義與世界主義之爭；三是關(guān)于世界主義是否是歐洲中心論的。世界主義作為一種建立在普遍主義人性假設(shè)基礎(chǔ)上的“全球倫理”。因其理念論、理性主義以及帝國主義傾向，遭到很多批評與挑戰(zhàn)。通過世界主義特殊的倫理視角對人性形象的重塑，使得作為“涉身倫理”的世界主義呈現(xiàn)出更多的活力與張力，它認可普遍性和特殊性、全球化和地方性的統(tǒng)一，但更加強調(diào)和尊重人類生活的豐富多樣性與人類境遇的特殊性，更能應(yīng)對多元時代的文化選擇。

關(guān)鍵詞：世界主義；全球倫理；涉身倫理

目前，世界主義成為社會科學(xué)和人文科學(xué)研究和爭論的核心話題之一。之所以如此，是因為世界主義不僅有能力整合那些具有社會和政治意義的重大問題，還因為它可以從更廣泛的視角對這些問題進行分析。此外，世界主義還鼓勵一些新的思維方式和方法的發(fā)展，可以打破學(xué)科界限，以便應(yīng)對社會實踐和思維方式的復(fù)雜性?！笆澜缰髁x在人文科學(xué)和社會科學(xué)中變得很有影響，其中包括人類學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治研究、法律研究、教育研究、國際關(guān)系、后殖民研究、文化研究和文學(xué)研究等等?！?/p>

一、世界主義的多副面孔：歷史、進路及焦點

與許多哲學(xué)、社會學(xué)和政治學(xué)概念一樣，“世界主義”本身也有一個歷史起源，并且具有其特殊性。只有厘清世界主義的歷史、主要進路及爭論的焦點，我們才能更好地理解世界主義的局限、困境與出路。

1.世界主義的歷史

世界主義的歷史，可以追溯到古希臘關(guān)于普遍人性的出現(xiàn)。雖然當(dāng)時這個概念具有多種表達形式，但總體傾向于關(guān)心世界統(tǒng)一的文化和政治方案。最早的古希臘詞匯kosmopolites，意思是“世界公民”。這是由Diogenes（提奧奇尼斯）提出來的，但其當(dāng)代使用卻更多與后來斯多葛派（The Stoics）對這個詞匯的使用有關(guān)。斯多葛派將道德建立在人的普遍理性之上，認為人的社會本質(zhì)只有在普遍的人群中才能實現(xiàn)。

在古希臘共和思想向更廣泛的政治共同體概念的轉(zhuǎn)換中，世界主義得到了鞏固和發(fā)展。實際上，民族主義與世界主義都來源于共和傳統(tǒng)，但人們很容易將共和主義和世界主義理解為兩種不同的哲學(xué)方案。在馬克思和恩格斯1848年的《共產(chǎn)黨宣言》中，世界主義還被看作是一個負面的術(shù)語：“資產(chǎn)階級已經(jīng)通過他們對世界市場的剝奪，獲得世界主義的品格，可以在任何一個國家進行生產(chǎn)和消費”。通過這個術(shù)語，人們獲得的更多的是經(jīng)濟的而不是政治的意義。然而，馬克思和恩格斯也有一個很清晰的世界主義的概念，就是把工人階級看作是普遍的階級。其中一方面是作為全球資本主義的世界主義，另一方面是作為無產(chǎn)階級.革命的世界主義。

直到20世紀后期，人們對世界主義的興趣才獲得巨大動力，開始更多地關(guān)注人權(quán)、發(fā)展、環(huán)境以及全球民主等。這部分歸因于人們普遍感到需要找到暴力的民族主義的替代品，部分歸因于人們渴望對全球化進行批判和規(guī)范。如果說現(xiàn)代啟蒙世界主義是為了應(yīng)對封閉的世界、教條和權(quán)威而出現(xiàn)的，那么當(dāng)代世界主義則是從新世界秩序中產(chǎn)生的。

從歷史來看，世界主義的產(chǎn)生是為了解決一些社會的政治和倫理問題。其中，全球化的力量已經(jīng)證實了世界主義對個人和群體的影響。在這個意義上，有許多學(xué)者把世界主義界定為全球政治或者全球倫理，以投射出一種在全球所有人中共同的政治和道德參與的社會性。瑞士著名的神學(xué)家、哲學(xué)家孔漢思（Horns Kung，又譯漢斯·昆）曾提出：“沒有一種全球倫理，便沒有更好的全球秩序”。世界主義的歷史在很大程度上顯示出了“普遍性先于特殊性”的傾向，這在世界主義的主要進路中多有體現(xiàn)。

2.世界主義的主要進路

世界主義具有多重進路，主要有以下幾種類型：道德世界主義、政治世界主義、文化世界主義、社會世界主義以及批判的世界主義。

在當(dāng)代世界主義思想中，道德世界主義與斯多葛派的古老傳統(tǒng)緊密有關(guān)。美國哲學(xué)家瑪莎·納斯鮑姆（Martha Nussbaum）在1996年的文章《愛國主義與世界主義》中確立了當(dāng)今大多數(shù)世界主義爭論的術(shù)語。她引用斯多葛傳統(tǒng)，提出了“身份認同的同軸模型”（concentric model of identifications）。她認為我們應(yīng)該將自己看作是由一系列同軸的圓圈包圍著，中心是內(nèi)在的自我，并且向外擴展至家庭、自然和整個人類。這種世界主義賦予作為整體的人類以更大和更重要的身份認同，其中，教育在形塑世界公民的身份認同中具有核心的作用。她強烈主張應(yīng)該將道德普遍主義作為所有教育者的任務(wù)。與納斯鮑姆不同，阿佩爾和哈貝馬斯則認為，道德世界主義的維度是更廣泛的世界主義的政治概念的一部分。

政治世界主義關(guān)心的是與公民權(quán)和民主有關(guān)的規(guī)范問題。世界主義的政治哲學(xué)在探討世界主義的體制、方式方面，比道德世界主義走得更遠。在相關(guān)文獻中，康德的方法被廣為引用。他在1795年發(fā)表的《永久和平》（Perpetual Peace）中闡述了其世界主義思想?？档碌睦硐氡豢醋魇菍瘷?quán)國家的挑戰(zhàn)和全球公民社會的呼喚，他的共和政治哲學(xué)主張對世界的共和秩序進行創(chuàng)新。其中，康德的世界公民法的概念與國際法的概念不同，國際法追求的是治理國家的法律，而世界公民法是建立在“熱情的權(quán)利”基礎(chǔ)上，藉此他指的是“當(dāng)陌生人到達別人領(lǐng)地的時候，他有不被敵意地對待的權(quán)利”。支持康德的世界主義理想的是一種建立在道德自治優(yōu)先性基礎(chǔ)上的道德哲學(xué)。還有一些學(xué)者提出了建立新的世界主義秩序的主張，這些與道德世界主義都分享一定的普遍主義和規(guī)范性。

文化世界主義部分地是作為政治群體的興趣轉(zhuǎn)換（如權(quán)利、身份和全球正義等相關(guān)問題）的結(jié)果而出現(xiàn)的。“簡而言之，世界主義已經(jīng)成為人文和社會科學(xué)中‘文化轉(zhuǎn)向的一個重要部分?！彼麄冴P(guān)注較多的不是關(guān)于世界主義秩序的純規(guī)范分析，而是經(jīng)驗的東西，是日常生活世界主義的文化表達。當(dāng)今的關(guān)注點已經(jīng)代替了道德普遍主義的模型，更多地涉及歸屬感和身份認同的多重形式。尤其在后殖民理論者的著作中，世界主義被與雜糅性或多樣性等同起來。后殖民的世界主義既關(guān)心西方社會及其現(xiàn)代性模式，也關(guān)注全球的流浪群體與不同的歷史經(jīng)驗。他們認為，對世界主義的歷史進行充分研究，必須考慮到非西方的世界主義模式。

社會世界主義試圖尋求在既定的人口或者社會環(huán)境中，世界主義的價值得以顯現(xiàn)的程度。其經(jīng)典文獻是羅伯特·默頓（Robert Merton）1968年發(fā)表的“影響的模式：當(dāng)?shù)厝撕褪澜绻竦挠绊懥Α薄Ｋㄟ^對美國一個城鎮(zhèn)的當(dāng)?shù)厝撕褪澜绻裰g的區(qū)分進行了經(jīng)驗研究。貝克（Ulrich Beck）倡導(dǎo)以“方法論的世界主義”替代“方法論的民族主義”。在他看來，世界主義的視角是“沒有界限的”。從生活方式到身份認同，從政治到經(jīng)濟，民族社會已經(jīng)以很多方式被“世界主義化”（cosmopolitanization）了。他提出世界主義實在論，認為我們生活在一個日益相互聯(lián)系的世界中，很多問題都是共同的。因而社會世界主義必須分析社會實在的世界主義化，以及在何種程度上存在一個世界主義的視角。

批判世界主義較少的被看作是一種獨立的進路，而是對目前的一些立場的批判和發(fā)展。傳統(tǒng)的世界主義概念經(jīng)常因為其普遍主義的本質(zhì)假定、世界主義與地方的關(guān)系以及對世界的歐洲中心論的理解遭到質(zhì)疑。批判的世界主義強調(diào)關(guān)于文化的、社會的和政治的變革的可能性，也強調(diào)社會變革和自我變革的批判的本質(zhì)，并承認“地方、人物、歷史軌跡和命運的不可避免性與特殊性”。后結(jié)構(gòu)主義與世界主義的匯合這一方向也已經(jīng)被激發(fā)出來。

3.爭論的焦點

通過概括世界主義的主要進路，可以看出世界主義是一個多元的領(lǐng)域，爭論的焦點主要有三個：一是普遍性與特殊性之爭；二是民族主義與世界主義之爭；三是關(guān)于世界主義是否是歐洲中心論的。

首先，關(guān)于世界主義的主要爭論均涉及普遍性的地位。傳統(tǒng)的世界主義進路將作為整體的人性看作是世界主義的基本點；在文化世界主義和后殖民世界主義進路中則表現(xiàn)出另一種主張，它傾向于一種零和博弈（zero sum game），即一方的收益必然意味著另一方的損失，這種進路更多是在特殊的而不是一般的意義上表達世界主義的。

普遍性還是特殊性優(yōu)先問題與另一個問題相關(guān)，即世界主義在場還是缺席的程度。按照普遍主義的立場，對世界主義相關(guān)理論的最好辯護是，它不是其他類型的身份認同可以替代的選擇，而是一個建立在更加基于地方的身份認同基礎(chǔ)上的第二性的東西。與這種立場相對，各種激進的政治世界主義的支持者在全球公民的社會運動中看到了另外一種世界主義的表達，這種世界主義不是根據(jù)與其他類型的身份認同的關(guān)系來界定的。在這方面，大多數(shù)爭論是道德世界主義與政治世界主義之間的爭論。

其次，世界主義還關(guān)注民族主義與世界主義的關(guān)系，即兩者是相互和解的還是相互排斥的。傳統(tǒng)的觀念認為兩者是對立的，比如，貝克將方法論世界主義看作是方法論民族主義的反面。然而，有些學(xué)者認為世界主義和國家身份可以和解。比如，哈貝馬斯的“憲法愛國主義”概念建立在與憲法規(guī)范一致的國家認同基礎(chǔ)上，“根本不必依靠所有公民都共有的種族上、語言上和文化上的共同來源”。他力圖尋求一種新的公民認同的精神基礎(chǔ)，但因為憲法愛國主義的開放性與民族性的內(nèi)在矛盾，依然有新瓶裝舊酒的嫌疑。

第三個爭論的焦點是關(guān)于世界主義是否是以歐洲為中心的。從詞源和概念史來說，世界主義的歷史與西方政治思想的歷史緊密一致。并且，大量世界主義的案例來自歐洲民族國家的改革進程。人們逐漸認識到，歐盟確實體現(xiàn)出了世界主義的某些特征，為世界主義確定了一些條件，但世界主義可以脫離其西方的來源，作為一個理論術(shù)語，既指全球文化和政治力量（全球范圍對氣候變化、社會正義和人權(quán)的關(guān)切），也指將世界主義的價值轉(zhuǎn)換為本土運動的理論和實踐。

“世界主義”及其相關(guān)術(shù)語“世界公民”引發(fā)的相關(guān)爭論本質(zhì)上既是理論的也是經(jīng)驗的，一方面涵蓋了最復(fù)雜的哲學(xué)和政治理論，另一方面也包括最具體的人類學(xué)和社會學(xué)的工作。因此，“處理世界主義的問題總是如此，就是我們應(yīng)該如何把世界層面的政治和倫理思想與現(xiàn)實存在的活動和實踐方式結(jié)合起來，或者特殊的人群實際是如何做的”。在這個意義上，世界主義把理論領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域、人文科學(xué)與社會科學(xué)、學(xué)者與各種各樣的社會群體（諸如政策制定者、公民和行動者等）聯(lián)系起來，充分體現(xiàn)了世界主義作為一個理論和方法的跨學(xué)科性與多領(lǐng)域性。

二、作為倫理學(xué)說的世界主義

無論在古代還是近代，一直存在世界主義的倫理視角，這是無可爭議的。在世界主義的倫理視角與其他視角之間的關(guān)系上，理解的困難很大程度上在于理解世界主義的種種方式。只有澄清對作為倫理視角的世界主義的理解，才能評價各種現(xiàn)實存在的社會的、政治的和經(jīng)濟的方案，因為這些方案都主張擁有作為倫理視角的世界主義的道德力量。

世界主義倫理通常被理解為一種普遍主義的道德，它可以避開地方范圍的，尤其是國家的局限或者偏見。更積極的說法是，世界主義的倫理視角蘊含著對共同的人性觀念的認同，這種觀念可以轉(zhuǎn)換成共享的或者普遍的道德責(zé)任，它要求我們把首要的忠誠交給道德上的善，而這個善對全人類來說都是適用的。因此，作為倫理的普遍主義對倫理的特殊主義提出了清晰而有力的挑戰(zhàn)。從這個意義上說，世界主義的倫理更多被看作是一種“全球倫理”（global ethics），它把普遍性、規(guī)范性和統(tǒng)一性作為自己的準則。

批評者通過世界主義特殊的倫理視角，發(fā)現(xiàn)作為“全球倫理”的世界主義存在很多問題。作為理解世界主義這一目標的一部分，有必要考察一下其他不同的視角，比如在政治和國際關(guān)系理論中最有力的挑戰(zhàn)者：實在論和社群主義。實在論認為全球倫理的主張?zhí)^樂觀了，對不完美和多樣化的人性來說，這種世界主義的視角充其量是烏托邦的；社群主義假定了人與人之間有太多天然的聯(lián)系，很少關(guān)心和維護個人權(quán)利的邊界，而較多地關(guān)心集體的統(tǒng)一性。這些批評揭示了作為“全球倫理”的世界主義的負面形象。因此，我們可以通過批判者的眼光來展開對世界主義的倫理視角的探討。

1.對世界主義作為“全球倫理”的批評

在全球化進程中，技術(shù)、經(jīng)濟和社會的變化引發(fā)了很多新的倫理問題，作為對這些問題的回應(yīng)，“全球倫理”的討論也越來越多。孔漢思曾指出：“我們所說的全球倫理，指的是對一些有約束性的價值觀、一些不可取消的標準和人格態(tài)度的一種基本共識。”英國學(xué)者希瑟·維多斯（Heather Widdows）給出了不同的內(nèi)涵，認為全球倫理就是對全球語境中的倫理問題的關(guān)注和回應(yīng)。她雖然認為全球倫理不是堅持一種原則，但是卻主張全球倫理學(xué)家不可能是相對主義者或者實在論者，因為他們堅持全球倫理的三種基本方法“（1）它的框架是全球性的；（2）它是多學(xué)科的；（3）它把理論和實踐結(jié)合起來”。這些以“全球倫理”冠名的倫理觀雖然稍有差異，但都不能擺脫這樣一個前提，既認為全球倫理是世界上不同民族和種群的人們共同擁有的道德戒律的普遍表達。世界主義作為一種“全球倫理”，主要是與建立在普遍主義假設(shè)基礎(chǔ)上的理念論、理性主義以及帝國主義相關(guān)的。世界主義想要獲得其道德力量，必須直面那些批評和反駁。

（1）普遍主義的理念論是一種烏托邦

國際關(guān)系學(xué)家將21世紀的國際關(guān)系界定為理念論和實在論之間的爭論。某種程度上，理念論和實在論之間的爭論代表了自由意志和決定論、理論和實踐以及倫理和政治之問的沖突。按照羅伯特·吉爾平（Robert G.Gilpin）的觀點，“實在論是建立在關(guān)于道德進步和人的可能性的悲觀主義基礎(chǔ)上的”，而理念論則保留了一種天真的樂觀主義，對道德進步的必然性和人的完美性深信不疑。

普遍主義的共同的人性內(nèi)涵，可以概括為“所有人都是兄弟姐妹”，這種關(guān)于人的統(tǒng)一性和群體性的信念在一個充滿斷裂和沖突的世界中看起來是烏托邦。實在論者吉爾平認為，“這個世界是資源缺乏的，并且因為這些資源的分配而起沖突，人類終歸將他者看作‘非普遍的群體成員”。我們生活在一個破碎的而不是統(tǒng)一的世界里，生活在以自我為中心而不是利他主義的群體中，在普遍的和特殊的、公共的和私人的以及國際的和國家的之間，沒有與生俱來的和諧與妥協(xié)。

實在論和理念論是相反的兩極。在歐洲啟蒙思想中，理念論的世界主義強調(diào)人類理性在文明進步中的重要性，相信理性的統(tǒng)一性和永恒性，認為由理性指引的道德進步對所有主體、所有國家、所有時代和所有文化來說都是一樣的。實在論者認為，理念論的世界主義并沒有帶來理想世界，而是發(fā)展出它的對立面，對人和人的處境過于理想化將會導(dǎo)致政治和倫理走向烏托邦，削弱國家以及人的安全感。實在論者的觀點不無道理，因為建立在對人類的完美性或者道德和諧的信念基礎(chǔ)上的倫理理論，可能是膚淺的，并且在實踐中是站不住腳的。

（2）理性主義難逃文化多樣性的束縛

當(dāng)我們考慮到世界中的文化多樣性以及經(jīng)濟的不平等時，就會發(fā)現(xiàn)世界主義不偏不倚的理性主張是有問題的。這種世界主義是由少數(shù)有特權(quán)的知識分子群體形成的倫理規(guī)范，這種普遍主義和不偏不倚模糊了這樣的事實，即過去的世界主義者只是談?wù)撌澜缟仙贁?shù)人的經(jīng)驗。實際上，18世紀世界主義的思想家在發(fā)展世界主義理想時，是無意識地通過他們自己的理性來衡量人類的。但正如謝爾登·哈克尼（SheldonHackney）所關(guān)心的：“任何普遍理性概念都可以逃脫文化的束縛么？”理性可以假定所有人是一個共同體，但是大多數(shù)人都活在狹小得多的群體內(nèi)，被家族、文化和國家所捆綁。與我們的兄弟姐妹、生存境況和民族、國家相比，人性是一個太大也太抽象的范疇，以至很難煥發(fā)道德承諾、義務(wù)和忠誠的激情。

基于普遍主義的世界主義無法容納人們想歸屬某些意義和目標群體的需要。隨著世界變得越來越大，越來越?jīng)]有個性，人們將會尋求更多親密的、可觸摸的群體。大家更關(guān)心的是世界主義是否能提供更加特殊化的聯(lián)系和忠誠?！半[含在世界主義特征中的是關(guān)于一與多、普遍與特殊、人性與群體性、理性與情感、義務(wù)和忠誠之間的二元論的假定?！崩砟钫摰氖澜缰髁x的問題在于假定這些矛盾都是和諧的，他們認為在一優(yōu)于多、抽象的普遍的義務(wù)優(yōu)于具體的特殊的忠誠之基礎(chǔ)上，作為全球倫理的世界主義將會發(fā)揮作用。

一直以來，世界主義的倫理視角多多少少總會貶低或者忽視特殊性和差異性。然而，遠離由血緣和歸屬感構(gòu)成的真實世界的“無根的世界公民”注定屬于一個膚淺的世界。理性主義的世界主義也許是充滿野心的，但是具有諷刺意味的是，大概正是由于其不諳世事的理想，不能深入人的現(xiàn)實生活，所以難以在真實的世界中得到應(yīng)用。

（3）統(tǒng)一人性觀基礎(chǔ)上的世界主義具有帝國主義傾向

世界主義關(guān)于人的統(tǒng)一性和理性的觀點傾向于整體論的人性觀，不能解釋人深層的體驗和差異。實際上，啟蒙的理性主義在對傳統(tǒng)的批判中有一種革命的沖動，因為根據(jù)理性的觀點看來，世界是充滿錯誤的，錯誤產(chǎn)生于人的自我幻覺，并且被不負責(zé)任的權(quán)威所推動。因此，理性不得不做的第一件事情就是去除大量的錯誤，建立在統(tǒng)一的人性觀基礎(chǔ)上的世界主義因而可能具有帝國主義傾向。

世界主義開始于人的統(tǒng)一性理想，將人類想象為通過理性聯(lián)合起來的統(tǒng)一體，由此加強了建立普遍的國家和征服世界的理念。但是因為人類不是一個整體，所有的人并非是真正的兄弟姐妹，因而世界主義的倫理視角必將引發(fā)一種政治學(xué)，它必須依靠強迫來產(chǎn)生人類和諧的景象?！笆澜缰髁x的理念論因此終結(jié)于對霸權(quán)的噩夢般的追求；在對人性的最好的假設(shè)中，世界主義變成了它自己最糟糕的敵人?！雹馐澜缰髁x作為一種倫理學(xué)說，可以很輕易就扮演權(quán)力之手的作用。當(dāng)我們考慮到人類歷史上那些以普遍目標為名，嘗試將他們的學(xué)說普遍化的那些宗教的、政治的以及經(jīng)濟的意識形態(tài)時，我們就不能否認這種批評的中肯。在這方面，世界主義比起其他倫理學(xué)說來說，并沒有道德優(yōu)先性。

2.世界主義特殊的倫理視角對人性形象的重塑

以上這些批評，似乎意味著作為一種倫理視角的世界主義的失敗。有道德傾向的世界主義能逃脫烏托邦的理念論、無根的理性以及冷酷的帝國主義嗎？世界主義的方案注定將會給人類帶來災(zāi)難嗎？實際上，任何倫理視角都不能免于道德危險。每一個視角被正確理解，都有利于人的生存，但是若不加善用，則會帶來毀滅性的災(zāi)難。如果我們要把世界主義當(dāng)作一個倫理視角的話，需要關(guān)注人的“活生生的身體”（梅洛.龐蒂語），對人性的形象進行重塑，在這個基礎(chǔ)上建立起來的世界主義倫理才是具體的、可行的。

（1）人的身心的脆弱性

在一些批評家看來，基于統(tǒng)一的人性觀的世界主義理想是烏托邦的。然而，關(guān)于人的統(tǒng)一性的世界主義觀點也可以不必是烏托邦的。共同的人性觀包含了使得人的生存狀況變得可以理解的那些共同的處境。早期的世界主義者在作品中會習(xí)慣性地暴露人的身心的脆弱性。“人的統(tǒng)一性在于這種共同的人類生存狀況：一個以不確定性、不安全感和終極死亡為標志的不幸的、虛弱的和可憐的存在。”朱迪斯·什克拉（Ju-dith Shklar）提出的“恐懼的自由主義”正是基于這樣一種關(guān)于人的生存狀況的觀點。她指出，殘酷是人的第一惡習(xí)，它喚起的不是關(guān)于“人是和諧整體”這樣一種理念論的形象，而是強迫我們關(guān)注人的沖突、不安全感和遭遇。什克拉的觀點并非始于關(guān)于人的本質(zhì)的完美性這樣一種烏托邦的理念，而是始于那些被避免的東西。因此，她的“恐懼的自由主義”更多是一種生存之道，而不是追求人的完美性的方案。

所有的倫理視角都對殘酷性表示淡漠進行了譴責(zé)。實在論者想避開殘酷性是由于它引發(fā)的恐懼和不信任，世界主義者譴責(zé)殘酷性是因為植根于相互的關(guān)心。不同的倫理方法可能會重視不同的道德善，比如自由、人性、群體性和安全性，但是一旦認識到所有這些善都會被殘酷和恐懼摧毀，倫理的視角就會通過對殘酷的譴責(zé)統(tǒng)一起來。因此，人的道德義務(wù)不是不相容的，而是與世界主義共享深刻的相似性。世界主義對殘酷的道德譴責(zé)轉(zhuǎn)換成了支撐人性原則的道德義務(wù)，使我們盡力避免人類的苦難，個人和社會都可以行使對個人的或者是公眾的責(zé)任。因此，什克拉“采取受害者的視角”至少潛在的是世界主義的，因為它使我們認識到流放者、難民、敵人和陌生人的苦難。

（2）人性是一與多的統(tǒng)一

當(dāng)然，共同的感性的脆弱并不能完全界定人的生存狀況。人是有想象力和表演能力的行動者，不只是按照直覺行動，還擁有根據(jù)價值、意義以及對世界的解釋來行動的自由。世界主義的人類形象比它的批評者所說的要復(fù)雜得多：“一方面，世界主義是建立在對以脆弱性為特征的共同的人類境況的認知基礎(chǔ)上的，在這個意義上，人性是一；另一方面，共同的人類境況隱含的統(tǒng)一性并不包含同質(zhì)性或者同一性，因為成為人的過程也明顯是個人化的或者是特殊的，在這個意義上，人性是多。從世界主義的視角看，人性是一和多的統(tǒng)一?！?/p>

世界主義視角描繪了擁有多元根基的個人。世界主義的自我并不是異化的或是孤獨的，而是將孤獨認可為他者的多元性。從這種多元性出發(fā)，我們可以推出義務(wù)、忠誠、親和力和差異的各種來源。世界公民的身份可能是令人不安的，因為多元的根基會變成分裂的忠誠。沒有根基和同盟的人注定是膚淺的，但是，建立在多元根基基礎(chǔ)上，被各種各樣的義務(wù)所束縛的世界公民，卻不是膚淺的，而是具有某種休戚與共的團結(jié)的特征。這種世界主義視角并不是否認人的多元性，而是使我們在任何層面都很容易意識到在個人內(nèi)部或者個人之間，以及群體內(nèi)部和群體之間的多樣性。這種多元性和一致性經(jīng)由社會的、物質(zhì)的、文化的因素產(chǎn)生，并向人類行動保持開放。

（3）主動而不是被動的寬容

世界主義的倫理視角往往將人的多樣性看作是和解和沖突的來源。對人性、群體性和自我的復(fù)雜理解，使世界主義可以遠離普遍主義、絕對主義和帝國主義的負面形象。絕對主義的理想包含這樣一種假定，即人的多樣性和差異性將不可避免地導(dǎo)向沖突，絕對主義者試圖通過還原這種多元論來消除沖突。然而，“世界主義”這個詞可以用來描述和平的社會多樣性而不是同質(zhì)性。世界主義指的是來自世界上不同地方的人和文化可以相互共存，和平共處。這種世界主義是與絕對主義的世界主義相對的，并且在極大的程度上意味著寬容和開放的態(tài)度。因此，只是多樣性并不必然導(dǎo)致人的沖突。引起紛爭的并不是意見的多樣性，而是缺少寬容或者拒絕寬容。作為一種道德追求，寬容需要我們克制對暴力和強制的運用，并促進我們對真善美的追求和踐行。

世界主義的倫理視角應(yīng)該提供這樣一種道德觀，就是我們的世界是可以依據(jù)人性、正義和寬容匯合的，這是永久和平和友誼的基礎(chǔ)。人性的美德使我們關(guān)注受害者，并且竭盡所能阻止和平息他們的苦難；寬容的美德表達了我們可以通過積極的行動來促進倫理目標；正義的美德使我們能夠公平地維持道德主體的責(zé)任。這些美德不僅適合于我們的同胞之間，我們的家庭和朋友圈內(nèi)部，還適合于陌生人、敵人之間。世界主義要求我們承認他者的人性，反對積極的和消極的不正義，而不是用強制來促進倫理目標。世界主義因此給我們提出了一個很困難的、但也是具有可能性的要求。

三、世界主義：一種涉身倫理

建立在絕對的、普遍的、固定不變的人性基礎(chǔ)上的“全球倫理”是有問題的。實際上，世界主義對人性作為“一和多的統(tǒng)一”的認可，使我們既尊重普遍的道德義務(wù)，也尊重特殊的道德義務(wù)。如果沒有普遍性的向度，我們的倫理就難以回答這樣的問題——“為誰的正義？”如果沒有特殊性的視角，完成道德義務(wù)的責(zé)任就會面臨失敗，從而缺乏反擊不正義的道德勇氣——“為什么是我？”因此，作為全球倫理的世界主義誤導(dǎo)了對世界主義的反思和批判，喪失了其折中的和融合的本質(zhì)。只有通過對“活生生的”身體的多重理解，才能使得世界主義的倫理視角發(fā)揮應(yīng)有的作用。

1.涉身倫理為理解世界主義開辟了新途徑

作為倫理學(xué)說的世界主義所面對的無非是個人與他人和世界的道德關(guān)系問題。與“全球倫理”的普遍的、絕對的人性基礎(chǔ)不同，梅洛一龐蒂的身體主體觀為我們理解個人與他人和世界的關(guān)系提供了新的視角和路徑。他發(fā)展了一種關(guān)于身體的人性觀，這種觀點認為，人并不僅僅是純粹的物，也不僅僅是純粹的意識，而是一種指向世界的身體意識?！罢巧眢w‘在世之中成為真正識別他人的基礎(chǔ)，并進而成為人與人之間的倫理互動的基礎(chǔ)?！泵仿?龐蒂并沒有堅持一種固定的和預(yù)設(shè)的人性觀，而是將人性奠基于情境化的、特殊的和有限的身體知覺和體驗之上。在他看來，“身體不是它之所處，身體不是它之所是——因為我們看到身體分泌出一種不知來自何處的‘意義，因為我們看到身體把該意義投射到它周圍的物質(zhì)環(huán)境和傳遞給其他具體化的主體”。這段話清楚地表達了身體這一涉身自我（embodied self）的情境性與開放性，每一個身體主體都根據(jù)自己的主體性背景投射這個“唯一的”世界，自我和他者通過一個世界共存，彼此感知、體驗和交流?！拔业淖杂桑易鳛槲业乃畜w驗具有的基本能力，就是我在世界中的介入?！比说闹X正是通過在世界中與他者進行聯(lián)系、交流和相互理解時產(chǎn)生的，身體知覺由此構(gòu)成了道德理論和實踐的基礎(chǔ)。

基于這樣一種理解的世界主義并沒有要求我們否認特殊的忠誠和聯(lián)系，而是滋養(yǎng)了一種批判的方法。盡管我們生活在一個多元性的世界中，但多元性不但是個人和群體之間的邊界，也是兩者的橋梁。這些邊界和橋梁既不是天然的，也不是固定的，而是人類在物質(zhì)和精神層面演化出來的，并將繼續(xù)相互影響。世界主義的倫理觀將在這種發(fā)展中引導(dǎo)我們，帶領(lǐng)我們追求個人和公共義務(wù)的聯(lián)系和界限。

概而言之，這樣的世界主義倫理是一種“涉身倫理”（embodied ethics），與身體倫理學(xué)分有相似的內(nèi)涵?！吧眢w倫理學(xué)強調(diào)本體論意義上的異質(zhì)性，尊重差異中的特殊性，并認為特殊的東西優(yōu)先于抽象的東西。此外，揭示一致性和差異性運作的方式是身體倫理學(xué)考慮的關(guān)鍵?！闭巧嫔碜晕业捏w驗使得人與人之間的相互交流成為可能。其中，身體成為個人與他者或者個人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的媒介，自我、他人與世界通過“身體”得以有效聯(lián)結(jié)。這樣的身體既具有物質(zhì)性和普遍性，又具有特殊性和文化差異性。建立在這種身體主體理解之上的世界主義倫理觀認可普遍性和特殊性、全球化和地方性的統(tǒng)一，但更加強調(diào)和尊重人類生活的豐富多樣性與人類境遇的特殊性，更能應(yīng)對多元時代的文化選擇，呈現(xiàn)出更多的活力、張力與生命力。“涉身的世界主義的關(guān)鍵在于全球化與地方化之間的二元對立的思維模式被揚棄，追求一種建立在尊重特殊性和地方性基礎(chǔ)上的合作關(guān)系。”世界主義作為涉身倫理意味著，我們作為個人和群體的成員，都卷入多重的關(guān)系中；這種關(guān)系是多元的，但是卻享有共同的道德內(nèi)核。世界主義鼓勵的道德同盟不是抽象的人類群體，而是具體的歷史的人。世界主義并不包括對民族國家的廢除，只是這種社會必須認可、支持、鼓勵世界主義的倫理對人性、正義和寬容的義務(wù)。“世界主義因此構(gòu)成了一個倫理的底漆，它不是想成為道德生活的全部，也不是想終結(jié)全部的道德生活，但是沒有它的話，我們最尊貴和最善意的道德杰作將會剝落和粉碎。”

2.作為涉身倫理的世界主義對中國價值取向的啟示

作為涉身倫理的世界主義尤其重視我們面對的道德情境的復(fù)雜性以及艱難抉擇的必要性。當(dāng)今時代，文化越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉，意識形態(tài)等軟實力因素在國際競爭中的作用越來越突出。當(dāng)下的中國作為一個人口、經(jīng)濟與政治大國，已經(jīng)介入全球化，并已經(jīng)和將在全球化進程中發(fā)揮越來越大的作用。中國對全球化的介入需要與偉大文明相稱的先進理念和對整個人類負責(zé)的價值境界，以克服消費主義和極端民族主義的狹隘視野，正確處理民族國家的利益沖突，構(gòu)建全球正義和秩序。同時，這種價值觀也必須是建立在中國獨特的國情基礎(chǔ)之上的。在這方面，作為涉身倫理的世界主義為我們構(gòu)建社會主義核心價值觀提供了豐富的理論基礎(chǔ)和思想資源。社會主義核心價值觀充分吸收借鑒了人類文明的優(yōu)秀成果，這些成果不僅包括世界社會主義發(fā)展的實踐經(jīng)驗，而且包括世界各國發(fā)展道路的實踐探索。同時，社會主義核心價值觀也是在中國特色社會主義實踐中形成和發(fā)展起來的核心價值目標和價值理念，是符合社會發(fā)展規(guī)律和時代進步要求的價值選擇?！吧鐣髁x核心價值觀是當(dāng)代中國文化認同的核心，它不僅引領(lǐng)了文化認同的方向，豐富了文化認同的內(nèi)容，也體現(xiàn)了文化認同主體的價值訴求?！鄙鐣髁x核心價值觀既具有民族性，又具有時代性，既能適應(yīng)當(dāng)代中國社會發(fā)展需要和廣大人民群眾的共同期盼，也能為世界先進文化的多樣性和豐富性做出貢獻，因此具有無窮的生命力。

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盡管世界主義有很長的歷史，但對我們理解個人、群體以及世界秩序來說，目前為止還只是有了一個開端而已。盡管全球化是世界主義理論的關(guān)鍵動力，但是它還不能在所有維度完全代替世界主義，因為世界主義通常是在更具體或者更細微的維度得以表達。尤其近年來，世界主義被看作是“一種生活方式”，這種生活方式是與對世界的政治和倫理義務(wù)密切相關(guān)的。作為一種涉身倫理的世界主義，其道德選擇和踐行的責(zé)任就在我們的日常生活之中，并取決于我們每個人的努力。因此，只要不人性、不正義和不寬容在當(dāng)今世界還存在，作為倫理視角的世界主義就會作為我們道德生活的相關(guān)特征持續(xù)和發(fā)展下去。

（責(zé)任編校：文建）