李天昀

摘 要：《壇經(jīng)》中的慧能禪詩是中國禪宗史上的重要轉(zhuǎn)折點，慧能禪詩對于神秀禪詩的超越說明了中國禪宗已經(jīng)由“漸修”的修行方式轉(zhuǎn)向了“頓悟”的修行方式?，F(xiàn)代西方哲學中的后期海德格爾哲學受到了中國道家哲學的思想影響，主張只有首先進入“被遮蔽狀態(tài)”，才能最終“進入澄明之境”?；勰芏U詩對于神秀禪詩的超越實際上是中國禪宗對于“被遮蔽狀態(tài)”的重新開啟，帶領(lǐng)禪宗修行者“進入澄明之境”。

關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》；澄明之境；中西古今之爭

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）03-0098-03

《佛教史》評論認為：“佛教傳進中國內(nèi)地，是佛教史上的重大事件?！盵1]就中國佛教而言，存在著一個“佛教中國化”與“中國化佛教”的區(qū)別。作為一種外來宗教，“佛教中國化”是一個漫長的歷史過程，而這一漫長的歷史過程最后收獲的果實就是徹底的“中國化佛教”。隋唐時期不僅僅是中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會經(jīng)濟文化最繁榮的時期，而且也是佛教在中國的鼎盛時期，在此期間出現(xiàn)了以禪宗為首的，徹底的“中國化佛教”。雖然后來也出現(xiàn)了凈土宗等其他宗派，但是就其思想深度而言，遠遠不及禪宗。在當代全球化視野中，不僅僅“中國化佛教”，在以德國古典哲學為最高代表的傳統(tǒng)西方哲學的審視下，整部我們引以為傲的中國哲學史變成了“錯誤哲學大全”。

但是這也僅僅是在傳統(tǒng)西方哲學的視域中，如果我們進入到了現(xiàn)代西方哲學五彩斑斕的世界中，我們也許就能夠以一種不同的眼光重新理解中國哲學、中國佛教。后期海德格爾哲學提出了“澄明之境”這一全新的哲學方法論，這一全新的哲學方法論其影響力已經(jīng)遠遠超出了德國哲學的范圍，引起了包括中國哲學家在內(nèi)的全世界范圍內(nèi)的關(guān)注。當代中國黑格爾專家張世英先生晚年發(fā)生思想轉(zhuǎn)向，試圖將現(xiàn)代西方哲學與中國哲學溝通起來，1999年在商務(wù)印書館出版了《進入澄明之境——哲學的新方向》一書。我國現(xiàn)象學專家張祥龍先生一直試圖將現(xiàn)象學，尤其是海德格爾哲學與中國哲學溝通起來。關(guān)于后期海德格爾哲學的思想轉(zhuǎn)向，張祥龍先生根據(jù)最新發(fā)現(xiàn)的手稿，認為他是在中國道家哲學中受到了某些啟發(fā)。這些都為我們即將開展的研究提供了理論支持。

一、傳統(tǒng)中國哲學中的慧能禪詩

臺灣佛學大師釋印順著有《中國禪宗史》一書，后來還因為這部著作在日本獲得了博士學位。釋印順《中國禪宗史》是從“菩提達摩之禪”講起的，但是從第五章“曹溪慧能大師”開始，整部《中國禪宗史》發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，這位“曹溪慧能大師”在中國禪宗史上的地位可見一斑。當代學者撰寫的《中國禪宗通史》也指出：“在諸家競立的各種派系中，弘忍在韶州的弟子慧能橫空出世，是中國佛教史上的重大事件?！盵2]當然這位“曹溪慧能”之所以被稱為“大師”也許主要還是因為他的那首著名的禪詩。

禪宗五祖弘忍讓自己的弟子作詩。神秀作了這樣一首詩：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃?！盵3]慧能則針對神秀的詩，作了另外一首詩：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈；何處有塵埃！”[4]最后五祖弘忍把衣缽傳給了慧能，稱為六祖慧能。對于中國禪宗史而言，這不僅僅是一次爭奪教派內(nèi)部領(lǐng)導權(quán)的斗爭，更是一次思維方式上的重大變革。湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中指出：“慧能之學說要在頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性?！盵5]中國哲學無論儒釋道，都強調(diào)精神修行，那么精神修行的方法就成為儒釋道大家共同探討的哲學基本問題，而慧能禪詩確實在其中代表了某種獨特的視角。賴永海先生在《中國佛性論》中指出，中土佛教歷來重視頓悟，“至六祖惠能之禪宗，頓悟成佛的思想更上升為修行學說之主流。”[6]神秀所謂的“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”的修行方法仍然停留在傳統(tǒng)的方式上，似乎通過“漸修”就可以去除心靈上的“塵埃”。這種“漸修”的方式確實保持著難能可貴的道德境界、精神境界，但是并不是中國佛教的，更不是中國禪宗的精神實質(zhì)?；勰苤鲝垺胺鹦猿Ｇ鍍?，何處有塵埃”，這就像孔子的“從心所欲，不逾矩”，人的心性、佛性本身就帶有至善的道德含義，為什么一定要通過“漸修”來去除心靈上的“塵?！蹦?？

當然，慧能的修行方法革命也帶來了一定的負面影響。佛教作為一種宗教，無論其教義如何，離開了在世修行就難以成立，這是不爭的事實。禪宗之后又出現(xiàn)了凈土宗，凈土宗不僅僅否認了在世修行，而且認為只需要口念“南無阿彌陀佛”，死后南無阿彌陀佛就會來接引他去西方極樂世界。賴永海先生在《中國佛教文化論》中評論道：“在酒足飯飽之余，念幾聲阿彌陀佛，可以替自己的后世安排一個好的去處，他們又何樂而不為呢？”[7]至此中國佛教的宗教精神已經(jīng)徹底衰落，淪為一種實用理性支配之下的宗教儀式，履行了這些毫不費力的宗教儀式就相當于已經(jīng)賄賂了南無阿彌陀佛，換來了自己死后的永福。但是我們不能簡單地將這種宗教精神的衰落歸咎于慧能的“宗教改革”?；勰艿摹白诮谈母铩比∠酥袊鸾套鳛橐环N宗教最基本的特征，但是就其主觀目的而言，卻是試圖徹底實現(xiàn)中國佛教精神。

二、現(xiàn)代西方哲學中的澄明之境

海德格爾關(guān)于澄明之境的哲學思考起源于美學、文藝學領(lǐng)域內(nèi)的探索，他在《荷爾德林詩的闡釋》中說：“這些闡釋乃是一種思（Denken）與一種詩（Dichten）的對話?！盵8]傳統(tǒng)西方哲學內(nèi)在地滲透著古希臘以來的阿波羅精神，主張將一切真理都暴露在陽光下，因為知識就是力量，人類掌握越多的科學知識，越了解自然規(guī)律，就可以越徹底地改造自然。但是西方哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向以來，人們越來越意識到那些自己也不愿意暴露在陽光下的東西的豐富性，在藝術(shù)方面出現(xiàn)了以陀思妥耶夫斯基為代表的“心理現(xiàn)實主義”，在科學方面出現(xiàn)了以弗洛伊德為代表的“精神分析學派”，這不能不說是人類思維的一次重大變革。而對于“不在場”的探索不是主張回到黑暗與蒙昧，而恰恰是主張“進入澄明之境”，只有首先洞見那些“不在場”的黑暗領(lǐng)域，才有可能真正地“進入澄明之境”。正如海德格爾本人在《林中路》中所言：“在存在者整體中間有一個敞開的處所。一種澄明（Lichtung）在焉。”[9]

張世英先生在《進入澄明之境》一書中將傳統(tǒng)西方哲學稱為“在場形而上學”，特指那種關(guān)注恒常在場的理念的傳統(tǒng)形而上學。張世英先生認為這種“在場形而上學”忽視了那些不在場的感性的東西。讀到這里我們?nèi)菀桩a(chǎn)生困惑，我們受到傳統(tǒng)形而上學的影響，容易認為在場的是那些感性的東西，而不在場的是那些抽象的東西。但是在現(xiàn)代西方哲學看來，尤其是在后期海德格爾哲學看來，在場的東西是指那些抽象的東西，而不在場的東西恰恰是指那些感性的東西。我國有的學者曾經(jīng)寫文章質(zhì)疑張世英先生的這部著作，尤其是其“在場形而上學”的提法。張世英先生對此專門答復(fù)說：“梁文所謂‘不在場的超感性事物的提法，說明他似乎還未真正把握住西方所謂‘在場形而上學這一專門術(shù)語的含義。”[10]其實我們不必在此追究傳統(tǒng)西方哲學與現(xiàn)代西方哲學孰優(yōu)孰劣的問題，只需要“同情地理解”現(xiàn)代西方哲學的獨特視角。在現(xiàn)代西方哲學看來，“在場形而上學”是批判的對象?，F(xiàn)代西方哲學，尤其是后期海德格爾哲學注重被遮蔽的“不在場”，就像后期海德格爾哲學代表作《林中路》書名所揭示的那樣，這確實是西方哲學方法論上的一次重大革命。

張祥龍先生作為徹底的中國現(xiàn)象學家，自其博士論文《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》以來，一直試圖打通中西哲學。張祥龍先生最新發(fā)掘出了海德格爾的一部手稿，證實了海德格爾在思想轉(zhuǎn)向時引用了老子的名言“知其白，守其黑”。他在北京大學的一次授課中說道：“在前期思想中他認為遮蔽、掩藏主要是否定性的，真理是打開蔽障；但是后期在這個問題上，由于受到道家思想影響（當然不只是這一種影響）發(fā)生了重要的調(diào)整。”[11]現(xiàn)象學尤其是后期海德格爾哲學與中國道家哲學的可以溝通之處已經(jīng)得到了大多數(shù)學者的公認。至少就我們在此引入的“澄明之境”這一術(shù)語而言，后期海德格爾哲學確實與中國道家哲學有著密切的聯(lián)系。

三、慧能禪詩中的澄明之境

根據(jù)張祥龍先生的考證，后期海德格爾哲學的思想轉(zhuǎn)向確實受到了中國道家哲學的影響，那么后期海德格爾哲學是否與中國佛教哲學也有某些可以溝通之處呢？

方立天先生在《佛教哲學》中認為：“慧能禪宗是中國佛教中流傳時間最長、影響最大的宗派?！盵12]為了對于慧能禪詩做出進一步的闡釋，我們首先需要對于神秀禪詩加以剖析?！吧硎瞧刑針洌娜缑麋R臺”，這是神秀禪詩的前提，亦即“有”?！吧怼迸c“心”仿佛“菩提樹”與“明鏡臺”，這首先是“有”一個“菩提樹”，或者“有”一個“明鏡臺”。神秀禪詩的前提是對于“有”的重視，與對于“無”的忽視。“時時勤拂拭，莫使惹塵?！?，這是神秀禪詩的結(jié)論，亦即“漸修”。因為“身”與“心”都是“有”，而非“無”，那么對于這種“看得見，摸得著”的“有”我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^“漸修”加以精心呵護。神秀禪詩的結(jié)論是，既然“身”與“心”都是“有”，那么我們只能“漸修”，無法“進入澄明之境”。

方立天先生在《中國佛教哲學要義》中指出：“慧能的頓教主張，是針對神秀一系的漸教而建立的?！盵13]“菩提本無樹，明鏡亦非臺”，這是慧能禪詩的前提，亦即“無”?！吧怼迸c“心”都是“無”，既不是“菩提樹”，也不是“明鏡臺”。這就開啟了“身”與“心”的“被遮蔽狀態(tài)”，進而通過這種“被遮蔽狀態(tài)”而“進入澄明之境”?；勰芏U詩的前提是對于“無”的發(fā)現(xiàn)，與對于“有”的超越，進而“進入澄明之境”?！胺鹦猿Ｇ鍍簦翁幱袎m?！?，這是慧能禪詩的結(jié)論，亦即“頓悟”。既然“身”不是“菩提樹”，“心”也不是“明鏡臺”，甚至于“菩提樹”也不是“菩提樹”，“明鏡臺”也不是“明鏡臺”。或者不如說，我們?nèi)庋鬯姷氖篱g萬物僅僅“有”一個“無”。那么，對于這種“看不見，摸不著”的“無”，我們當然無法再以“漸修”的方式加以精心呵護。于是，慧能禪詩就向我們重新開啟了“進入澄明之境”的“不二法門”?；勰芏U詩的結(jié)論是，首先揭示出“身”與“心”僅僅“有”一個“無”，既不是什么“菩提樹”，也不是什么“明鏡臺”，唯有首先進入“被遮蔽狀態(tài)”，才能通過“頓悟”，進而最終“進入澄明之境”。

在傳統(tǒng)西方哲學的理性主義的思維方式中，以德國古典哲學的集大成者黑格爾，尤其是其四卷本的《哲學史講演錄》為代表的傳統(tǒng)西方哲學對于中國哲學缺乏充分的同情與理解?，F(xiàn)代西方哲學的引入為我們打開了重新理解中國哲學的一扇門，也有助于我們自我理解中國佛教，尤其是徹底的“中國化佛教”，亦即中國禪宗。我們在此進行的《壇經(jīng)》闡釋僅僅是一個局部，僅僅是對于《壇經(jīng)》中起到紐結(jié)作用的禪詩的重新解讀，主要目的在于開啟某種新的方法。

參考文獻：

〔1〕杜繼文.佛教史[M].南京：江蘇人民出版社，2006.84.

〔2〕杜繼文，魏道儒.中國禪宗通史[M].南京：江蘇人民出版社，2007.143.

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〔5〕湯用彤.隋唐佛教史稿[M].南京：江蘇教育出版社，2007.151.

〔6〕賴永海.中國佛性論[M].南京：江蘇人民出版社，2010.201.

〔7〕賴永海.中國佛教文化論[M].北京：中國青年出版社，1999.67.

〔8〕海德格爾.荷爾德林詩的闡釋[M]..北京：商務(wù)印書館，2000.2.

〔9〕海德格爾.林中路[M].上海：上海譯文出版社，2004.39.

〔10〕張世英.哲學的新方向與終極關(guān)懷新解——兼就拙著《進入澄明之境》答梁志學先生問[J].中國人民大學學報，2000，（2）.

〔11〕張祥龍.現(xiàn)象學導論七講——從原著闡發(fā)原意[M].北京：中國人民大學出版社，2011.212.

〔12〕方立天.佛教哲學[M].北京：中國人民大學出版社，2006.45.

〔13〕方立天.中國佛教哲學要義[M].北京：中國人民大學出版社，2002.963.

（責任編輯 姜黎梅）