●黃 翔

一、問題緣起

推理(reasoning)通常被定義為這樣一種認知過程(cognitive process):在這個過程中，認知主體從被稱作為前提的一組信息集合，推導(infer)出被稱作為結論的另一組信息集合。因此，推理由三個部分組成:推導過程(inference)、前提(premise)即原始信息、結論(conclusion)即推導出的信息。主導西方思想界的看法是，推理的規(guī)范性原則是邏輯規(guī)則，因為邏輯原則規(guī)定了結論從前提推出來的有效性(validity)。由于邏輯研究只著眼于推理規(guī)則的形式問題，而與前提和結論的內容無關，因此，推理的有效性只依賴于其邏輯形式的正確運用。就是意味著，只要推理結構在形式上正確，其結論的導出就是在邏輯上有效的，而不論其前提是否為真。這樣，推理的規(guī)范性問題就完全歸結為形式邏輯規(guī)范。在本文中，我將這種理解推理方式稱為“形式主義理解方式”。推理的形式主義理解方式的規(guī)范性除了與推理內容無關這個特點外，還有一個重要的特點，即與境況無關。這就是說，推理產(chǎn)生和操作的具體背景和心理條件都與推理的有效性無關，無法影響對推理優(yōu)劣的判斷。

形式主義理解方式是二十世紀邏輯史研究所采用的基本方式。內爾夫婦(Kneale and Kneale)和波亨斯基(Bochenski)的形式邏輯史研究是典型的例子。①William Kneale．a(chǎn)nd Martha Kneale．The Development of Logic，Oxford:The Clarendon Press，1962;Bochenski，I．M．Formale Logik，Verlag Karl Alber，F(xiàn)riburgo/Munich，1956．他們將邏輯史解釋為前人如何努力地將推理的邏輯形式發(fā)展到現(xiàn)代邏輯的過程。從現(xiàn)代邏輯的視角出發(fā)，他們試圖確定某種現(xiàn)代邏輯的觀念是在哪一歷史時刻被有意識或無意識地“發(fā)現(xiàn)”，并以此來衡量古人的成就。西方研究古代印度的邏輯發(fā)展史也多持此方法。二十世紀早期的研究，如基思(Keith)②Keith，A．B．Buddhist Philosophy in India and Ceylon，Oxford，1923．，蘭德爾(Randle)③Randle，H．N．Indian Logic in the Early Schools，London:Oxford University Press，1930．和舍爾巴茨基(Stcherbatsky)④Stcherbatsky，F(xiàn)．Th．Buddhist Logic，Bibliotheca Buddhica XXVI，Leningrado，2 vols，1930-1932．，均言稱古印度哲學流派發(fā)展出類似三段論的推理理論。波亨斯基認為，古印度哲學自勝論和正理論中產(chǎn)生出形式邏輯，經(jīng)由正理論的發(fā)展，到佛教學者陳那和法稱手中逐漸發(fā)展為與三段論同等效力的謂詞邏輯。在此過程中，邏輯蘊涵的概念，否定關系的理論和某種初級的關系邏輯得到了十分有趣的發(fā)展。他同時也對比了印西兩種形式邏輯體系的一些區(qū)別，如印度邏輯沒有發(fā)展出變量的概念因而沒有量詞;只發(fā)展出謂詞邏輯而缺乏命題邏輯;傾向于內涵處理方向，因而最終產(chǎn)生了一套與西方形式邏輯很不相同的體系等。①二十世紀下半葉，西方對印度邏輯的研究已對形式主義理解方式有所反省。學者們在使用西方邏輯概念解說印度邏輯時一般都相當謹慎，并不急于判斷某一印度推理理論相當于某一西方邏輯理論或體系，而是集中于運用一些西方邏輯概念去幫助今日的讀者去理解印度推理理論中的技術問題(比如Bharadwaja，Vijay．“Logic and Language in Indian Philosophy”in Companion Encyclopedia o Asian Philosophy，Brian Carr and Indira Mahalingam(eds)，London and New York:Routledge，1997，pp．208 226;Bhatt，S．R．“Logic and Language in Buddhism”in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy，Brian Carr and Indira Mahalingam(eds)，London and New York:Routledge，1997．pp．372 390．)。

本文論證這種建立在形式主義理解方式之上對古代印度邏輯的重構有其局限性。通過對陳那推理理論的分析，我們可以看到，西方的各類形式邏輯，古典的三段論也好，現(xiàn)代的各類邏輯也好，盡管有助于我們理解古代印度推理理論中很多技術性問題，但不能說明其中所有的規(guī)范性。因此，以西方形式邏輯來討論和評價古代印度推理理論，或者將某一古代印度推理理論還原為某一西方形式邏輯模型的研究方式只是一種啟發(fā)性的(heuristic)方法，而不能全面地說明古代印度推理理論。②這里的還原是指如下過程:理論甲被還原為理論乙，當且僅當，1)甲中的所有理論概念都可以被乙中概念定義;2)甲中的所有規(guī)則可從乙的規(guī)則中推出。利用西方形式邏輯理解古代印度推理理論中的技術問題的方式應該是多元的，其目的是為了從不同視角來考察和理解古人在面對認知和推理困境中的處理智慧，實為哲學和哲學史研究一個極為值得開拓的和深入的領域。本文第二節(jié)，首先簡介波亨斯基以形式主義理解方式處理印度邏輯和陳那推理理論的基本觀點。第三、第四節(jié)中提出陳那的推理理論無法被完全還原為形式邏輯在辯論背景和知識論層面上的原因。第四節(jié)特別討論了陳那推理理論不是演繹推理的一些理由，并以此提出我對陳那推理的一些看法。

二、波亨斯基對印度邏輯的形式主義重構

波亨斯基在其《古代形式邏輯史》一書中單為印度邏輯史開辟一章。他本人并不是古印度邏輯的專家，但在這一章里，他以邏輯學家的敏銳目光對該領域專家們的成果作出綜合性研判，極可代表形式主義理解的處理方式在二十世紀上半葉對古印度邏輯思想發(fā)展的研究成果。

在波亨斯基看來，早期佛教經(jīng)典如《論事》(kath vatthu)中所記載的論辯過程、耆那教論師波陀羅拜呼(Bhadrab du，公元前4—前3世紀)的論著中，已可清晰地分辨出一些原始的邏輯概念，即一些與推理規(guī)范相關的概念。而在《勝論經(jīng)》和《正理經(jīng)》中，形式邏輯的初步討論開始出現(xiàn)。在介紹正理論的五支作法的時候，波亨斯基就將其與三段論作出對比。首先，五支作法的例子為:

(N1)宗(命題):此山有火。

(N2)因(理由):以有煙故。

(N3)喻(例證):如灶，而不如塘。

(N4)合(應用):此山亦如是。

(N5)結(結論):此山有火。①波亨斯基的重構建立在《正理經(jīng)》I．1．32—I．1．39，及富差耶那(V tsy yana，約公元 4—5 世紀)的注疏之上。

波亨斯基對此評論說，熟悉西方邏輯的讀者會對此論式感到奇怪。但是，如果不用柏拉圖式的二分法，而是用辯論式的方法來得出結論的話，這個論式就會不會顯得奇怪了。他接著說:“在辯論方式中，上述論式極為自然:

A:我認為P是S的狀態(tài)(N1)。

B:為什么?

A:因為M 是S的狀態(tài)(N2)。

B:這又有什么關系呢?

A:你看:X即是M又是P的狀態(tài);而Y即無M又無P的狀態(tài)(N3)。而我們現(xiàn)在也是這樣(N4)。因此，P是S的狀態(tài)(N5)。我們的‘三段論’也正是具有這樣的形式?！雹贐ochenski，I．M．Formale Logik，Verlag Karl Alber，F(xiàn)riburgo/Munich，1956;Versión en catellano:Historia de la lógica formal，trad．Mill n Bravo Lozaon，Gredos，Madrid，1968/1985，446．用波亨斯基這個論式討論山有火例，只需將符號如此代入:S=山;P=火;M=煙;X=灶;Y=塘。

以這種方式波亨斯基把五支論式與三段論做了比較。盡管五支作法在表面上具有三段論的形式，但在本質上仍然不是三段論。原因在于五支作法中沒有全稱命題，它的推理理由建立在一個事件與另一個事件的比較之上，因而，從本質上來說，它只能是一個類比推理。缺乏全稱命題的概念，是早期印度邏輯無法達到三段論水準的根本原因。

正是陳那的三支作法，以及法稱的創(chuàng)造性的解釋解決了全稱命題的困難，并最終在印度建立起與三段論等值的形式邏輯。在波亨斯基看來，這個革命性過程經(jīng)歷如下幾個關鍵性步驟:

1)世親(Vasubandhu，約4—5世紀)引入建立在具體例子之上的因三相;

2)陳那(Dign ga，約440—520)的因三相和因輪論給出因三相的形式理論，最終被烏地阿達克拉(Uddyotakara，約6世紀)的正理派接受。

3)陳那區(qū)分“為自”(sva-artham)和“為他”(para-artham)兩種推理。

4)法稱(Dharmakirtti，約600—680)對因三相中“惟”(eva)的解釋使全稱命題成為可能。

5)耆那教邏輯，彌曼查派邏輯和新正理邏輯先后接受了“無其他形式”(anyath nupapannatva)和“蘊涵”(vy pti)兩概念，使推理最終成為演繹邏輯。①Bochenski，I．M．Formale Logik，Verlag Karl Alber，F(xiàn)riburgo/Munich，1956，pp．447 448．

在波亨斯基看來，阻礙古正理和古因明的推理理論成為與三段論等值的形式邏輯主要有兩個障礙:第一，在形式上，五支作法仍然是一個辯論模型，其中N4和N5兩支是辯論背景所要求的，并不是邏輯上所需要的。因而，五支作法并不是形式邏輯，即還不能成為與推理內容、推理背景和推理心理過程無關的邏輯規(guī)范。第二，古正理和古因明缺乏全稱命題的概念，因而結論需要通過具體的例子，而不是演繹邏輯中的蘊涵關系來獲得支持。在波亨斯基指出的五個革命性步驟中，1)和2)兩步克服了第一個障礙，4)和5)克服了第二個障礙。步驟3)與此無直接關系，但標志了印度邏輯從古到新轉型時的一個特點。從陳那之后，為自推理和為他推理的區(qū)分成為印度各派推理理論的共識。

在這個轉型過程中，陳那的推理理論最重要的貢獻是其因三相和因輪論給出三支作法的形式邏輯的解釋，使得三支作法成為與推理內容、推理背景和推理心理無關的邏輯規(guī)范。任何人的推理，只要滿足因三相和九句因，就應該被看成是有效的。這個形式邏輯的處理使得印度邏輯朝著三段論的方向大步前進。但是，由于陳那沒有探討全稱命題這個障礙，他的推理理論仍然需要使用同、異品中的具體例子，來論證宗和因的不可分離性。因此，與三段論的形式邏輯還差最后一步。而最后的一步由法稱的“惟”(eva)引領，并由其他學派的共同努力而完成。

波亨斯基這種形式主義理解方式在具體技術細節(jié)上是否正確，不是我想在這里討論的。我所關注的是形式主義理解方式本身。在我看來，這種用西方形式邏輯來解釋印度古代推理理論有其局限性。西方形式邏輯盡管有助于當代讀者理解某些印度古代推理理論的某些技術性問題，但常常無法說明很多其他的重要問題。因此，將某一印度古代推理理論還原為某種西方形式邏輯的做法常常會導致對該推理理論的誤解。他對陳那推理理論的解釋就是這種誤解的一個例子。陳那的推理理論在許多方面都無法還原為西方形式邏輯，包括三段論。波亨斯基把這些方面看成是陳那在發(fā)展與三段論等值的形式邏輯時所遇到的困難，這些困難最終被后來的學者逐步克服。本文接下來試圖論證，陳那推理理論中不可還原到西方形式邏輯的那些因素，對于理解陳那的推理理論和他的哲學關懷來說是必要的部分，而不是困難。理解這些因素對理解陳那的哲學也是至關重要的。形式主義理解方式不能說明陳那推理理論中很多問題，盡管陳那的推理理論在客觀上有助于古代印度形式邏輯的發(fā)展。

三、辯論背景及其心理過程

陳那的推理理論中起碼有三個方面無法還原為西方形式邏輯。本節(jié)討論前兩個，下節(jié)討論第三個。第一個不可還原的方面其實是大家熟知的，不過，沒有被真正嚴肅地對待，這就是論辯層面上的規(guī)范。由于這些規(guī)范涉及了具體推理運用的背景，所以，無法還原為形式邏輯。論辯背景是印度古代推理理論共有的背景。站在形式主義理解方式的立場上看，陳那的推理理論似乎可以看成是逐步脫離論辯背景，進而走向形式邏輯的努力。陳那對古正理和古因明的墮負論作出簡化和整理后，其論辯成分有所減少，而邏輯性質突顯出來。但這并不意味著論辯因素在陳那的推理規(guī)范中消失，因為古因明中的許多過失都不是對因三相的違反。沈劍英對此作出了十分清晰分析。他把屬于違反因三相的過失稱為對于語法規(guī)則的違反，而不屬于違反因三相的過失分別歸為對語義規(guī)則的違反和對語用規(guī)則的違反。其中，語法規(guī)則的問題可歸結為形式邏輯問題，而語義規(guī)則和語用規(guī)則的問題就屬于論辯背景和論辯中知識背景的問題，不能歸結為形式邏輯問題，卻仍然是陳那推理理論中不可缺少的規(guī)范性問題。①沈劍英:《新因明的公理、規(guī)則和過失論》，《佛家邏輯叢論》，蘭州:甘肅民族出版社，2011年，第41—61頁。對陳那形式主義理解的一個后果就是在判斷陳那推理理論的性質時，把語法規(guī)則和語義和語用規(guī)則分開，只討論前者中可被形式化的規(guī)范，而基本上忽略后者中不能形式化的規(guī)范。陳那的理論因此被簡化甚至被扭曲。

我們不妨對此作一些更加明晰的解說。陳那的為自比量和為他比量的區(qū)分已經(jīng)意味著論辯背景的介入。與為自比量不同，為他比量是在兩個論辯對手P1和P2之間進行。在論辯中，P1提出一個不被 P2接受的看法，即宗(siddh nta);而P1援用P2可以接受的理由，即因(hetu)，向P2展示宗是可以被合理地辯護的，因此，也是P2應該接受的。盡管一個無過的為他比量中的因是P1和P2共同接受的，而且無過的因應該導致P2同意P1所提出的宗是可以被接受的，立敵雙方對因的認知過程(cognitive procedure)是很不相同的。因對于P1來說是讓對手醒悟的工具，被稱作生因，而因對于P2來說是理解P1所立宗的工具，被稱為了因。陳那推理理論中的許多語義規(guī)則都是為了這種不同的心理背景而設立的。如，宗必須是P1所許而P2所反對的，而組成宗的兩個宗依和因法又必須是P1和P2共許的。這些都是因明研究者所熟悉的，本無需贅言。我只想強調，形式主義的理解方式無法說明這些不可被形式化的論辯背景和心理背景，以及與其相應的語義和語用規(guī)則。因此，有支離陳那推理理論中的過失論的危險。就是說，對于違反語法規(guī)則的過失，可以當作邏輯謬誤(fallacy)來處理，而對于語義和語用過失則缺乏處理手段。

陳那推理理論無法還原為西方形式邏輯的第二個方面，是對推理方向的特別要求。在陳那包括大多數(shù)印度古代推理理論中，都是立方先給出結論即宗，然后再給出理由即因來支持結論。我們在上面看到，這是由論辯背景和辯論對手P1和P2的心理認知背景所決定的。而在三段論中，推理方向沒有特別要求。無論是從前提到結論，還是從結論到前提，只要具備有效性即可被接受。其實，這是形式邏輯的一個特點，即兩命題A和B之間的邏輯關系，從A到B的方向和從B到A的方向來說是一樣的。因此，從形式主義理解方式出發(fā)，所謂推理方向是推理過程中的心理因素，并不是邏輯討論的對象，因而不應該成為理解一個推理理論的因素。

但是，把推理時的心理因素拋開的形式理解方式是值得懷疑的，其原因在于推理過程中很多極為重要的因素不能完全被邏輯或數(shù)學規(guī)范來說明，因此，盡管心理因素不是邏輯所討論的對象，但并非與理解某一推理理論無關。而推理方向這個問題正是其中一重要問題。為了說明這點，讓我舉個當代哲學的例子。達米特(Michael Dummett)在“演繹的辯護”一文中區(qū)分了兩種論證:說服性論證(suasive argument)和說明性論證(explanatory argument)。前者的目的在于說服自己或他人接受某一結論，而后者的目的是為了探索我們已經(jīng)接受了的信念的理由。這兩種論證的推理方向是不一樣的:

說明常常采用建構演繹論證的形式，論證的結論是表達需要被說明的事實的一個語句:但是，與在說服性論證中不同，在說明性論證里，知識論方向(epistemic direction)可與推向邏輯后果的方向相反。在說服性論證中，知識論方向必須與推向邏輯后果的方向一致:它的論證前提必然地是說服對象認為為真的命題，這樣才能使他接受結論為真。而說明的特點是，在其中論據(jù)的結論是事先給出的;而相信說明性論證中前提的唯一原因很有可能是這些前提給出了結論為真的最好的說明。①Dummett，Michael．“The Justification of Deduction”，Truth and Other Enigmas，London:Duckworth，1978，p．296．

說明性論證和說服性論證完全可以被同樣的形式邏輯來表達，然而，兩者的認知功能和推理中的知識論方向是不同的，因此，其中的推理方向問題也就成為理解和區(qū)別這兩種論證的至關重要的問題?；氐轿覀儗﹃惸堑耐评砝碚撚懻撝?，就不難看出其中的推理方向也同樣牽扯到相應的認知功能和知識論方向的問題。這些問題包括:P1立宗但不被P2認同，P1為了給出P2認同的因，檢查同喻、異喻等認知過程。這些問題并不是只考慮命題A和B之間的邏輯關系的形式邏輯所研究的對象，但是，就像達米特所展示的例子那樣，它們卻是理解陳那推理理論至關重要的問題。

四、因三相不是演繹推理

我想討論的第三個陳那的推理理論不可還原為西方形式邏輯的理由，它與大家所熟知的同、異品須除宗有法這個論據(jù)相關。根據(jù)這個論據(jù)，如果陳那的因三相中的同、異品須除宗有法，那么，就不是演繹推理。國內對這個論據(jù)支持和反對的態(tài)度都有，我個人對此采取支持態(tài)度。但是，我在這里并不想提供更多的支持這個論據(jù)的理由。①陳大齊:《印度理則學》，臺北:中華文化出版事業(yè)委員會，1952年。陳大齊對同、異品需除宗有法的理由給出了非常清晰的表述。國外贊同同、異品除宗有法的研究以海耶斯(Hayes，Richard P．Dignaga on the Interpretation of Signs，Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers．1988．)為代表。鄭偉宏:《因明大疏校釋、今譯、研究》，上海:復旦大學出版社，2010年。鄭宏偉對《大疏》中相關問題作了詳細的梳理。而是想提出一個更強的觀點。支持此論據(jù)的學者傾向于認為如果同、異品不除宗有法，陳那的推理就是演繹推理。而我卻認為，即使同、異品不除宗有法，陳那的推理也不是演繹推理，因為他的哲學不允許。

為了說明這點，讓我們先看看為什么有學者傾向于認為，如果同、異品不除宗有法，陳那的推理就是演繹推理的原因。他們一般這樣理解因三相:所謂“遍是宗法性”是說宗命題中的主語(有法)周遍地(即全部而非部分地)具有因的屬性。如果像波亨斯基那樣，借用三段論的大詞、中詞和小詞的概念和符號，以S表示宗有法，P表示所立法，以M表示因法，那么，它可寫成:

(R1)( x)(Sx→Mx)而“同品定有性”是說，定然存在著即具有所立法所述性質(即同品)，也具有因法所述性質的例子。如果同品需除宗有法，這條規(guī)則可寫為:

至于“異品遍無性”是說，不存在與所立法中所述性質不同者(即異品)，也具有因法所述性質的例子。如果異品需除宗有法，這條規(guī)則可寫成:

在這里，(R1)、(R2)和(R3)無法演繹地推出三段論的結論( x)(Sx→Px)。①證明可見湯銘均:《陳那、法稱因明的推理理論—兼論因明研究的多重視角》，復旦大學博士學位論文，2010年，第40—42頁。但是，如果不要求同、異品除宗有法，(R3)就可以寫成:

與其等值的是:

與其等值的是:

(R1)與(R3'')就可以演繹地推導出三段論的結論( x)(Sx→Px)，甚至不用考慮因三相中的第二相。這也是引起一些學者懷疑第二相是否多余的根本原因。

但是，即使同、異品不除宗有法，以(R3')的命題形式去表達“異品遍無性”，卻是陳那的哲學所不能允許的。(R3')是說異品，即與所立法中所述性質不同者，都不具有因法的性質。在(R3')中的異品，包括所有的異品，即不僅包括:

Y1)立敵雙方P1和P2在辯論之前所觀察到的所有的異品，也包括:

Y2)立敵雙方P1和P2在辯論之前所未能觀察到的所有的異品，還包括:

Y3)立敵雙方P1和P2在辯論之后所能觀察和不能觀察到的所有的異品。即在(R3')中，異品包括獨立于立敵雙方P1和P2的辯論背景的，存在于世界上所有的與所立法中所述性質不同者。而陳那的“異品遍無性”不僅無法獨立于辯論背景，而且陳那的哲學也不允許因三相中的異品包括Y3)的可能性。

陳那的瑜伽行知識理論認定正當?shù)恼J識手段(the means of valid cognitions)只有現(xiàn)量與比量兩種。①英文表達來自 Steinkellner，Ernst．2005．Dign ga's Pram nasamuccaya，Chapter 1，http://www．oeaw．a(chǎn)c．a(chǎn)t/ias/Mat/dignaga_PS_1．pdf。現(xiàn)量相應于自相，比量相應于共相。無法還原到這兩種認識手段的心理過程，都不是正當?shù)?，即不能被陳那的知識理論所允許。Y1)可以通過現(xiàn)量得出，這是沒有疑問的。Y2)中的異品，即P1和P2在辯論之前未能直接觀察到的異品，雖然不能通過現(xiàn)量直接得出，但是，可以通過他人的證言，即聲量，間接地感知到。這里有兩點需要特別注意。第一，聲量在陳那的知識論中可以還原為現(xiàn)量和比量。在辯論的背景中，聲量可以指P1和P2所共同信任的人所說出證言。通過可靠證人的證言，P1和P2可以共許某些他們自己未能直接觀察到的異品，確實沒有因法所述的性質。第二，從哲學的角度來看，他人的證言不可能窮舉所有P1和P2在辯論之前所未能觀察到的所有的異品，因為地球上很多事物從來就沒有被任何人觀察過。如果是這樣，Y2)中所說的異品，從邏輯上來說，就不能完全地被立地雙方P1和P2獲得。但是，瑜伽行派并不承認心識之外的客觀存在。所以，我們在這里姑且承認，對瑜伽行派來說，獲得Y2)中所說的異品的正當手段，僅來自可靠的證言。一旦超出P1和P2所能接觸到的可靠的證言，則無此功能。因此，我們可以說Y2)中的異品可以通過聲量間接地獲得。

而Y3)中的異品，包括辯論之后P1和P2所能觀察到的和他們通過可靠的證言獲得的異品。在陳那的推理理論中，這兩種異品都不是可以通過現(xiàn)量和比量能夠獲得的。這就是說，沒有任何正當?shù)恼J識手段來保證這兩種異品是否在未來仍然不具有因法所述的性質。如果承認這兩種異品仍然不具有因法所述的性質，盡管沒有任何現(xiàn)量和比量能夠保證這點，這就引出了一個不僅違背陳那的認識論，而且違背瑜伽行哲學基本前提的命題:即我們曾感知到的事件或性質，在未來一定會繼續(xù)存在。這個命題相應于西方哲學中的“自然的齊一性”(uniformity of nature)命題。用羅素的話說:“自然齊一性信念是這么一種信念，任何已發(fā)生或將發(fā)生的，都是某些普遍規(guī)律的事例，概莫能外?！雹賀ussell，Bertrand The Problem of Philosophy，London:Williams and Norgate．1912．這個命題在陳那哲學和瑜伽行哲學中都是不能被允許的。這就意味著，陳那的因三相中的異品不是(R3')中的異品，因為前者不包括Y3)，而(R3')則要求必須包括Y3)。②日后法稱的推理理論中的異品包括Y3)，所以，他的理論可以被看作是一種演繹推理。其代價是承認了一種類似于自然的齊一性的命題，因此，他必須依賴于阿賴耶識之類的超驗資源去維持一個自洽的瑜伽行體系。這使得他的知識論必須建立在某種無法用知識論來辯護的形而上學的基礎之上。而陳那的瑜伽行哲學則不需要這類超驗資源，而其知識論完整、獨立、自洽，符合今日對理想的知識理論的追求標準。這是陳那和法稱之間一個重大的差別。其中牽扯的問題極為復雜，超出推理和邏輯的范圍，非本文所能涉及。我在“La reconstrucción indirecta de la teoría del razonamiento de Dignaga por meido de la lógica formal”(Analogía Filosófica，vol．17，No．12，2003．pp．83 114．)一文中曾對此問題有所討論。

因此，我們可以說，即使同、異品不除宗有法，陳那的因三相仍然不是演繹推理，因為第三相“異品遍無性”不能被表達為(R3')，因為兩者的意思不同。按照我上面的分析，第三相的意思如果用日常語言來表達，應該是:“到目前為止，未能直接或間接地感知到任何與所立法性質不同者(即異品)，會具有因法所述的性質”。在這里，直接地感知是指觀察，間接地感知是指通過證言獲知。這個表達與一般對第三項的理解相比，多出了“到目前為止”和“直接或間接地”這些狀語。如果我上面的分析是對的，加入的狀語符合陳那的知識論和他的推理理論中的辯論背景。讀者很自然地會接下來問，這些狀語是否也與陳那的因三相中的其他兩相、同異喻體和因輪論相符合。對這個問題的討論，會有助于我們理解陳那推理理論的本質。

我們先看陳那因三相的第一項，“遍是宗法性”。大家一般都接受，這是說有法完全地具有因法的性質。如果宗是關于某一性質的判斷，如在“聲是無常，所作性故”的例子中，第一項是說聲音都具有造作出來的性質。如果宗是關于一個事件的判斷，如在“山有火，以煙故”的例子中，第一項是說P1和P2所討論的那座山，的確產(chǎn)生了煙。就是說，這座山上所出現(xiàn)的煙，如果能夠成為雙方辯論的因，則不是虛假的，如某人因視覺器官的某些病變而產(chǎn)生的幻影。如果用形式邏輯來表達，(R1)是可以被接受的。

再看第二相“同品定有性”。如果接受同、異品應除宗有法，第二相是說:“除了宗有法，一定可以直接或間接地感知到起碼一例具有所立法性質者(同品)也具有因法所述性質的例子”。第二相不能是一個全稱命題，即它不是說所有的具有所立法性質者都具有因法所述的性質，更不是說所有具有因法所述性質者都具有所立法的性質。如果是后者，第三相就變成多余。如果是前者，則不能被陳那的知識論所允許。原因類似于我們否認第三相可以用(R3')來表達的原因:即P1和P2都無法作出如下判斷:在辯論之后通過直接或間接地感知到的具有所立法性質者仍然具有因法所述的性質。因而，第二相無法成為全稱命題，而只能是個特稱命題，可用(R2)來表達。違反這個特稱命題，就會造成缺乏同品的局面，而導致無法滿足因輪論中的第二和第八句因。然而，因三相的前兩項即(R1)和(R2)合在一起，并不能可靠地建立起宗，因為如果存在異品也具有因法所述的性質，宗仍然不成立，所以需要第三相的幫助。上面已經(jīng)討論過第三相的意義，它同第一項(R1)合在一起也不能可靠地建立起宗，而是需要起碼一個同品的例子的支持。這就使得因三相中任何一項無一多余，缺一不可。

以這種方式理解因三相，同、異喻體都不能是全稱命題。①對此問題的論證，見鄭偉宏:《佛家邏輯通論》，上海:復旦大學出版社，1996年，第100—104頁。這是因為，第一，如果同、異喻體是全稱命題的話，分別會使得第三相和第二相變?yōu)槎嘤?第二，這也是陳那的知識論所不能允許的。漢譯同、異喻體表達常用的“諸……見……”和“若……見……”形式，其實可以不用全稱判斷的方式來理解。以“諸所作者，皆是無常，譬如瓶”和“若是所作，見彼無常，如瓶”為例，應該被理解為“到目前為止，能夠直接和間接地感知到的那些制造出來的東西，都具有無常性質，比如瓶子”。同樣，異喻如“若有是常，見非所作，如虛空”，則應該被理解為“到目前為止，能夠直接或間接感知到的恒常的東西，都不是制造出來的，比如虛空?！边@樣的表達都不是全稱判斷。這也意味著，因輪論中對同品和異品的分析，也是在“到目前為止，能夠直接和間接地感知到的”這個形容詞短語所規(guī)定的論域中來進行的。這完全是由陳那的知識論和他的推理理論中的論辯背景所決定的。

五、結論

因此，我們可以說，像波亨斯基那樣，以形式主義的方式來理解陳那的推理理論是很不可取的。陳那的推理理論中的知識論和論辯背景很難還原為西方形式邏輯或三段論，或者還原為其他只注重推理形式的有效性而與推理內容無關的形式邏輯理論。但是，這并不意味著不能用西方形式邏輯的理論和概念來探討陳那和古代印度推理理論。實際上，西方邏輯資源可以十分有效地幫助我們去理解古代印度推理理論的特征和技術問題。本文中所運用的達米特對推理方向的討論就是一個例子。我之所以反對形式主義的理解方式，是因為這種方式試圖用將某一印度古代推理理論還原為某一種形式邏輯模型，并以此來斷定該理論與某一種西方邏輯具有同等效力，比如，斷定陳那的因三相等同三段論或者是向三段論發(fā)展道路中的一個步驟。在這樣做的時候，陳那理論中那些不能被形式邏輯處理的因素便被忽略，而這些因素卻是理解陳那理論所不能或缺的。

用三段論的一些術語如大詞、中詞、小詞來比較陳那理論中類似的因素如宗法、因法、宗有法，可以幫助我們分析陳那理論中某些技術特征和技術問題。但這并不意味著我們可以因此就斷定陳那因三相等同于三段論。因三相也有類似歸納推理和類比推理的地方，在這些地方，運用西方的一些邏輯資源如非單調邏輯(non-monotonic logic)或溯因推理(abductive reasoning)等來做分析和比較，相信也能得出有趣的結論。同樣，陳那的推理理論中的論辯背景也可以用各種論辯理論(argumentation theory)來比較分析。所以，運用西方邏輯資源來研究古代印度推理理論的過程中，大膽采用多元主義的比較和分析方式會比上面提到的形式主義理解方式更為有效。