郭菁

[摘 要]萊布尼茨和列維納斯指出了兩條通向他者的道路。萊布尼茨強調(diào)知識，列維納斯強調(diào)責任。具體體現(xiàn)在利他的前提、效果、動因、方法、程度等五個方面。神學背景、哲學基礎(chǔ)和社會時代的不同導(dǎo)致他們選擇了不同的道路，但是兩條道路也是可調(diào)和的。兩條道路都以獨立的他者為前提，反對從自我中心的視角看待他者，倡導(dǎo)把他者作為他者來對待。以此為前提，可以建立起眾多他者的超越性共在關(guān)系，其中責任和知識相輔相成，責任不僅構(gòu)成了知識的前提，知識也促使“我”擔負起回應(yīng)他者的責任，成為“為他”的存在。

[關(guān)鍵詞]萊布尼茨；列維納斯；他者；責任；知識

[中圖分類號]B51622 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）05-0109-05

“我”如何克服利己主義成為利他的主體？萊布尼茨認為，知識鋪墊了通向他者的道路。列維納斯反對在自我與他者之間添加知識這一中介，認為，是責任使我擔負起回應(yīng)他者的使命。究竟是知識還是責任促使“我”成為“為他”的存在？

一、知識與責任：通向他者的兩條不同的道路

萊布尼茨和列維納斯指出了兩條不同的通向他者的道路。萊布尼茨強調(diào)知識，認為，利他基于自我對他者的認知；列維納斯強調(diào)責任，認為，利他基于自我對他者的責任，而不是對他者的認知，“這是他者分派給我的，責任所關(guān)涉的那個人我們甚至都不知道”[1] （p.90）。這種不同主要體現(xiàn)在以下五個方面：

（一）利他的形而上學前提不同

首要的不同體現(xiàn)在利他的形而上學前提下。萊布尼茨的利他以其關(guān)于完美的形而上學為前提，列維納斯的回應(yīng)他者奠基于第一哲學倫理學。

萊布尼茨認為利他的前提在于事物自身的完美。事物自身的完美構(gòu)成了形而上學的善。形而上學的善與道德上的善相關(guān)聯(lián)。道德上的善就是去促進形而上學的善，即最大化地促進完美。只是道德善的引發(fā)并不是自動發(fā)生的，它依賴于對完美的認知，如果“沒有知識真正的美德不會出現(xiàn)”[2]（p.114）。所以按照萊布尼茨的形而上學，只有認識到他者自身的完美才會產(chǎn)生要促進他者的善這一道德要求，正是知識鋪就了通向他者的道路。

列維納斯則認為，知識并未鋪就通向他者的道路，反而成為這條道路上的絆腳石。因為，他者有三個特點使得他者不能被知識通達。第一，他者差異。他者之為他者就在于他者是不同的，不可能作為知識的對象被同一。第二，他者不可被經(jīng)驗。知識以經(jīng)驗到的對象為邊界，他者不可被經(jīng)驗，超出了知識的邊界。第三，他者超越。他者先于我的存在，知識基于我的存在，他者超越了知識。也就是說，他者的差異、不可被經(jīng)驗和超越，劃定了知識的界限。

對于列維納斯來說，我不能夠通過知識來通達他者，只能夠以責任來回應(yīng)他者。因為，他者不可知的差異超越了我的存在，我只能在與他者差異的關(guān)系中生存。這就意味著我只要生存，就必須對他者的差異進行回應(yīng)?；貞?yīng)即責任，在回應(yīng)中我會聽到他者拒斥我同一的命令，“你不可謀殺”[3]（p.199），承擔起尊重他者的責任。列維納斯認為，正是這種回應(yīng)他者的責任奠定了我的存在根基，即第一哲學倫理學。所以列維納斯反對以知識作為通達他者的途徑，而是表明，超越的他者早已在知識的邊界之外，先行地向我指明了通向他者的道路。

（二）利他的效果不同

萊布尼茨和列維納斯不同的形而上學造就了自我與他者的兩種不同的關(guān)系。一個是基于完美的認知，另一個是回應(yīng)他者的責任關(guān)系。這也導(dǎo)致兩種不同的利他效果。

在萊布尼茨那里，利他會促進快樂。“快樂是知識或一種完美感”[4]（p.109），是對完美的感知。當我認識到他者的完美并積極促進這種完美時，我便會因?qū)ν昝赖母兄鞓??！皭劬褪菑乃叩耐昝乐姓覍た鞓贰盵4]（p.109）。不僅如此，我在增進他人完美的同時也會增進自己的完美，會進一步提升自己的快樂。幸福就是在促進他人和自我的完美中獲得的一種持久的快樂?？梢?，在萊布尼茨那里，利他與利己最終是一致的，“我們的責任就是我們的快樂”[4]（p.111）。這種一致以知識為前提，對完美的認知不僅促進了他者的善，也增加了自我的快樂，并導(dǎo)致了最終的幸福。所以“智慧是幸福的科學”[4]（p.109）。

列維納斯并沒有把自我與他者的關(guān)系建立在知識基礎(chǔ)上，而是直接訴諸責任關(guān)系。這種責任關(guān)系并不輕松，甚至成為不可逃避的負擔。因為，責任不是我選擇承擔的，“責任僅僅是沒有任何選擇地進入到存在中并發(fā)生作用”[1]（p.106）。它在我能認知、能選擇之前就已經(jīng)強加給了我。我不是在認知的基礎(chǔ)上認同了他者的命令，再選擇去承擔回應(yīng)他者的責任。恰恰相反，我是在認知失敗之處，發(fā)現(xiàn)他者總是拒絕我的認知。這一拒絕打開了一個缺口，從這缺口處，他者發(fā)出的“不可殺人”的命令照耀進來，要求我不能同一他者。也就是說，在認知失敗的廢墟上，列維納斯看到了他者對我的先在要求，和我必須要回應(yīng)他者的責任。這樣的為他者當然不是一件快樂的事，反而因責任的無所逃避變得有些沉重。當然列維納斯也不希望把自我和他者對立起來，他指出對他者負責不是摧毀自我，而是孕育著我?！俺蔀槲乙馕吨荒苋ヌ颖茇熑巍盵5]（p.97）。

可見，即使萊布尼茨和列維納斯都想?yún)f(xié)調(diào)自我與他者的關(guān)系，這兩條路徑確實產(chǎn)生了截然不同的效果。萊布尼茨認為求知即求善，在認識并促進他者完美的同時也促進了我的快樂。列維納斯提出責任即倫理，要求自我在回應(yīng)他者的過程中悲壯地成長。

（三）通向他者的動因不同

兩條路徑的不同也表現(xiàn)在通向他者的不同動因上。對于萊布尼茨來說，自我可以依靠自律來實現(xiàn)利他。一旦自我認識到，利他與利己是一致的，“人們甚至在為他人服務(wù)時會增進自己的善：因為它是理性和萬物和諧的永恒法則，每個（人）的博愛都會遵守這個”[4]（p.111），自我便會自覺地去促進他者的完善。當然自覺一定是以這種認識為前提的，需要我們運用理性來獲取這樣的知識，“理性的知識使我們完美，因為它教會我們普遍永恒的真理（其在完美體中的存在不言自明）”[4]（p.110），并最終習慣于根據(jù)理性行動。可見，萊布尼茨相信自我可以通過理性的自律實現(xiàn)利他。列維納斯的他者倫理卻只能依靠他律。列維納斯反復(fù)強調(diào)并不是我選擇利他，而是在我能夠選擇之前，他者已經(jīng)選擇了我，要求我回應(yīng)他者，擔負起為他者的責任。這一要求并不是理性能夠認識的，而是超出了知識的范圍，是非理性的他律要求我回應(yīng)他者。對于列維納斯，這是真正的他律，因為“真正的他律始于服從成為一種傾向而停止去服從意識時”[6]（p.16）。

（四）回應(yīng)他者的方法不同

那么，具體如何回應(yīng)他者？兩者的方法也不盡相同。萊布尼茨主張的方法是站在他者的角度去思考?！鞍涯阕约悍旁趧e人的位置上仔細思考，就會讓你擁有有關(guān)如何做事的知識”[7]（p.108）。這種方法的優(yōu)點在于試圖換位思考，希望從他者角度獲得對他者行善的知識，按照這樣的知識利他?！昂蛣e人換位思考，假設(shè)他們都智力健全且受過啟蒙；你會從他們的選擇中得出結(jié)論”[8]（p.76）。這就避免了僅僅從自我的角度思考問題，把自己的想法強加于他者。但問題是，我們真能持有他者的視角嗎？列維納斯對此持否認態(tài)度。因為要做到這一點，前提是我與他者相似，即當我換到他者的位置上，我能夠產(chǎn)生和他者一樣的觀念。但對于列維納斯來說，他者與我是不同的，我無論在何種位置都只能產(chǎn)生我自己的觀念，他者超出了我的觀念之外，我不可能真正擁有他者的視角。所以要回應(yīng)這樣的他者，我不能換位思考，我所能做的就是傾聽?！耙虼?，在傾聽時我們不理解事物，沒有概念”[9]（p.5）。列維納斯要求我們做一名傾聽者。他者已向我發(fā)出了命令，我只需傾聽、回應(yīng)，這樣就擔負起了為他人的責任。

（五）利他的程度不同

萊布尼茨的向他者行善一直是以知識為條件的。換言之，利他必須符合理性的、知識的標準，而非無條件地、無限地行善。所以向他者行善，不是無限度地滿足某個他者的一切意圖。萊布尼茨主張站在普遍他者的角度，從每一個他者的視角去觀看，然后分辨出每一個他者的利益和自我的利益，并根據(jù)理性對這些利益進行衡量，找到促進普遍善的知識，再根據(jù)這些知識合理地、適度地促進他者的善。萊布尼茨曾舉了法官和罪犯的例子說明這一點。有人指出如果讓法官站在罪犯的角度思考問題，會同意罪犯的要求寬恕罪犯。但萊布尼茨反駁道，“法官不僅要和罪犯換位思考，也和別人換位思考，而后者的利益可能就是兇手應(yīng)該受到懲罰。善的平衡（涉及更少的惡）也要求這點”[8]（p.76）。可見，萊布尼茨的向他者行善，是以理性的善的知識為前提，普遍地向每一個他者合理地行善，最終的結(jié)果就是正義，“智慧是有關(guān)善的知識，帶給我們正義，也能夠合理地促進別人的善”[8]（p.76）。

與萊布尼茨理性、適度的行善相比，列維納斯的他者倫理主張的是非理性地、無限地回應(yīng)他者。因為他者是我的存在根基，我只能在與他者的關(guān)系中存在，這就意味著，只要我存在，我就必須回應(yīng)他者。我似乎成為他者的人質(zhì)，“正是這種由人質(zhì)來承擔的為他人而替代的責任，要求主體的無限服從”[10]（p.84）。我只能無條件地、無限地回應(yīng)他者，為他者負責成為我永遠無法還清的債責。

萊布尼茨和列維納斯確實指出了兩條完全不同的通向他者的道路，一條是從求知中求善，另一條是直接回應(yīng)的責任路徑。前者認為，知識先于倫理，后者認為，倫理先于知識。為什么萊布尼茨和列維納斯會提出如此相對的主張？是什么原因?qū)е滤麄兊挠^點如此不同？

二、萊布尼茨和列維納斯選擇不同道路的原因

萊布尼茨和列維納斯之所以選擇不同的道路，主要有三個方面原因：一是在于他們神學背景的不同；二是在于他們哲學基礎(chǔ)的不同；三是在于他們所處的社會時代的不同。

第一個方面，萊布尼茨和列維納斯不同的神學思想影響了他們對道路的選擇。先看萊布尼茨的神學和其倫理學的關(guān)系。萊布尼茨的倫理學不僅與其形而上學、知識論相聯(lián)系，還與其神學密切相關(guān)，是一個以理性神學為基點，以理性知識為路徑，以理性道德為目標的整體圖景。其中理性神學作為這個整體圖景的基點，定格了要通過理性求知來求善的基調(diào)。對于萊布尼茨來說，上帝的全知、全能、全善，意味著上帝不憑借個人意志任意地創(chuàng)造世界，而是根據(jù)理性，在所有可能中選擇最好的創(chuàng)造。“他的慈善（BONTE）先行地推動他去創(chuàng)造和造成一切可能的善者，而他的智慧（SAGESSE）在其中進行了選擇，它成為他隨后選擇最善者的原因；最后，他的權(quán)力（PUISSANCE）為他提供了真正實施他所擬訂的偉大計劃的手段”[11]（p.185）。上帝是遵從理性創(chuàng)造這個世界，我們對上帝的愛也不是任意的，同樣需要理性?！叭藗儾荒茉诓煌〞陨系鄣耐昝罓顟B(tài)或上帝之美的時候就去愛上帝。由于我們可通過他的精神力量了解他，以下是見證上帝之美的兩種方式：永恒真理的知識[這解釋了上帝精神力量的邏輯]和宇宙和諧的知識（通過把理性用于事實）”[4]（p.110）。這就意味著，人們是通過知識見證到上帝的完美后才愿意愛上帝。既然上帝作為最完美的完美體，我們對其完美的愛都是基于理性的，那么對于他人的熱愛和其完美的促進自然也是基于理性。正是基于理性地對完美的向往，萊布尼茨的理性神學直接指向了一種理性道德。

列維納斯雖然一直將哲學與神學相區(qū)分，但在其哲學中始終貫穿著神學的痕跡。尤其是他的第一哲學倫理學把倫理要求置于存在之外，認為，倫理超越了認知，體現(xiàn)了對拉比猶太教傳統(tǒng)的繼承。從這一傳統(tǒng)出發(fā)，列維納斯認為，“‘超越這個術(shù)語精確地意指這樣的事實，即人不能思考上帝”[12]（p.77）。上帝是超越的，我不能憑借理性認識上帝，上帝卻可通過倫理的方式與我發(fā)生關(guān)系，這就是在他者的面貌中留下痕跡。他者的面貌不是肉身的臉，“他者并不是上帝的肉身化，而是恰恰通過他的面貌，脫離肉體，顯示了上帝在其中被揭露的高度”[3]（p.79）。高度標示著存在之外的無限，無限抵制著我的同一，向我發(fā)出“不可殺人”的戒命，與我建立了最初的倫理關(guān)系?？梢娏芯S納斯是借助我與上帝的關(guān)系，建立了自我與他者的倫理關(guān)系。和萊布尼茨一樣，他們的倫理學都受到了其神學的影響，正是神學的不同導(dǎo)致不同的倫理。

第二個方面，萊布尼茨和列維納斯接受的哲學體系的不同也導(dǎo)致了他們倫理方面的差異。萊布尼茨于17世紀出生在德國萊比錫，父親是萊比錫大學的哲學教授。利用父親的圖書館，萊布尼茨從小便開始閱讀形而上學，在大學時期接受了傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學的教育，青年時期已經(jīng)非常熟知經(jīng)院哲學的形而上學。1672年，他作為外交使節(jié)出訪巴黎，在巴黎他接觸到了新的近代科學和哲學成就，在惠更斯的指導(dǎo)下深入鉆研了數(shù)學。這些新的思想并沒有讓萊布尼茨放棄傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學，反而促使他尋找一種體系把經(jīng)院哲學與新的近代科學和哲學調(diào)和起來。他的老師耶拿的數(shù)學家魏格耳也使他堅定了這種信念。萊布尼茨尋求創(chuàng)建一套基于數(shù)學—邏輯原則的整體宇宙體系，這套體系不僅要把經(jīng)院神學包容進來，也要同時容納近代新的科學成果。萊布尼茨認為，要闡明這套體系的話，只能依賴于理性。我們可以借助理性確定這套體系的全部知識，不僅包括上帝的知識、關(guān)于事物的知識，同時還包括道德的知識。所以正是這套理性的哲學體系，確定了萊布尼茨的用知識求善的理性倫理學。

列維納斯的哲學思想在很大程度上受到了海德格爾存在主義哲學的影響，但也同樣被擺脫這種哲學氛圍的深刻需求所左右。海德格爾從生存論上將共在置于此在在世的結(jié)構(gòu)中?！按嗽诘氖澜缡枪餐澜??！谥芯褪桥c他人共同存在”[13]（p.138）。這一點非常吸引列維納斯，“因為與此在分享世界的那些他人并不被設(shè)想成我自己的反映”[14]（p.31）。然而，海德格爾的共在并不是根據(jù)他人的出現(xiàn)而定，“即使他人實際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在。此在之獨在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在”[13]（p.140）。也就是說，共在是此在與存在的關(guān)系，與他人的關(guān)系必須被置于此在的存在結(jié)構(gòu)中。列維納斯反對的正是這一點，他認為，與他人的關(guān)系更根本的是與他者的關(guān)系，而非與存在的關(guān)系。“如果對海德格爾來說，胡塞爾的移情作用表明了未能把他者作為他者，那么對列維納斯來說，海德格爾的共在恰恰犯了同樣的錯誤”[14]（p.32）。為了確立他者的地位，列維納斯從海德格爾的思想中出離出來。他認為，他者超越了存在?！氨缓５赂駹栆暈樵闯醯默F(xiàn)象則實際上被排在整體化的自我與他者的極端的、專橫的他性之間的源初的超越關(guān)系之后，成為第二位的了”[15]（p.12）?？梢姡窃趯５赂駹柎嬖谡摰某街?，列維納斯確立了他的第一哲學倫理學。

第三個方面，萊布尼茨和列維納斯所處的社會背景的不同也導(dǎo)致二者倫理學的差異。萊布尼茨所處的17世紀，正值宗教改革后的教派紛爭時期，30年戰(zhàn)爭的結(jié)果直接導(dǎo)致德國的分裂和衰落。面對這樣的形勢，萊布尼茨內(nèi)心渴望著和平和統(tǒng)一。他的哲學也體現(xiàn)了這一點。在他的哲學中充滿了各種調(diào)和（機械論和目的論的調(diào)和、先驗論和經(jīng)驗論的調(diào)和等）。調(diào)和的工具就是理性，萊布尼茨希望借助于理性把這些相互矛盾的因素調(diào)和成一個完整的包含神學、形而上學、知識論、倫理學的統(tǒng)一的理性體系。這一體系中，所有的方面都是統(tǒng)一的，而且在每一個方面我們都能看到理性所起的重要作用。倫理學作為這一體系中的重要部分，自然也是理性倫理，倡導(dǎo)通過理性的求知來求善的道路。

列維納斯身處20世紀，經(jīng)歷了二次世界大戰(zhàn)，戰(zhàn)爭給他帶來的不僅是一個家庭的悲劇，一個種族的悲劇，更是一個時代的悲劇。對于列維納斯來說，這個時代悲劇的根源就在于自我對他者同一的暴力，所借助的恰恰是理性的力量。理性似乎給了主體一種能力和信心，使自我認為能夠理解他者、控制他者，把他者最終變成與我一樣的存在，這導(dǎo)致對他者差異的忽視和壓制，導(dǎo)致對他者的各種暴力，現(xiàn)實中最極端的表現(xiàn)就是戰(zhàn)爭中對他者的屠殺。“戰(zhàn)爭不顯示外在性和作為他者的他者”[3]（p.21），戰(zhàn)爭促使列維納斯反思，他者可以被屠殺嗎？他者的差異可以被消除嗎？對于列維納斯來說，他者不可被消除。因為，他者揭示的是無限，超越了知識的認知，理性的理解，暴力的控制，在同一的總體之外。這無疑是非理性的，確實，列維納斯所要表明的恰恰就是這種非理性對他者的責任構(gòu)成了自我與他者之間最原初的倫理關(guān)系。

三、兩條道路的調(diào)和

究竟哪一條是通向他者的道路？是萊布尼茨主張的基于理性的認知，還是列維納斯倡導(dǎo)的非理性的責任？其實兩條道路并不絕對沖突。二者都以獨立于我的他者為前提，反對從自我中心的視角看待他者，倡導(dǎo)把他者作為他者來對待。萊布尼茨倡導(dǎo)換位思考，就是要去除自我中心的偏見，試圖從他者的角度思考。列維納斯更是強調(diào)他者不可被我同一的差異，以此為前提確立自我對他者的責任。

萊布尼茨和列維納斯的分歧僅僅在于對待知識的態(tài)度上。萊布尼茨生活在自然科學剛剛興起的17世紀，很容易產(chǎn)生對理性知識的信賴。所以萊布尼茨認為他者視角是可以通過知識獲悉的。我可以借助理性的知識，克服自我的偏執(zhí)，按照他者視角行為，實現(xiàn)對他者而言的善。但是列維納斯生活在20世紀，人類的理性知識已經(jīng)發(fā)展到一定程度，并顯示出一些局限。列維納斯發(fā)現(xiàn)知識是有邊界的，有些領(lǐng)域是知識不可通達的。他者就超越了知識，為知識劃定了界限。

列維納斯強調(diào)了他者的超越性。不過列維納斯的他者是個體的他者，并非復(fù)數(shù)的他者們。盡管列維納斯也提到過復(fù)數(shù)的他者?！霸谒叩谋平校怂咧獾乃械乃邆冋紦?jù)了我，已然是這種占據(jù)呼求著正義，要求權(quán)衡和認知，即意識”[16]（p.158）。不過列維納斯認為：“我與作為鄰居的他者的關(guān)系賦予我與所有他者們的關(guān)系的意義?！盵16]（p.159） 在列維納斯那里，對個體他者的責任仍舊是在先的，復(fù)數(shù)他者的正義要以對個體他者的責任為前提?！斑@就意味著沒有什么在這種一個對另一個的責任的控制之外”[16]（p.159）。也就是說，超越指的是我直接面對的某一他者的超越性，其他的他者的超越性并不同時向我展現(xiàn)，是我一個一個地面對之后，通過比較而得出的。此外，我自己的超越性，即我作為他者的他者的超越性，也是在這種比較之后間接得出的，并非直接性的共現(xiàn)關(guān)系。

但我并不僅僅存在于和某個鄰居他者的關(guān)系中，我存在于和眾多他者的共在關(guān)系中。這一點萊布尼茨的思想給我們很大的啟示。萊布尼茨已指明站在他者的視角不是僅僅站在某個他者的視角，而是站在所有他者的視角。不過，萊布尼茨沒有突出他者超越性的一面。實際上，在共在關(guān)系中，所有的他者不僅是對等的，也是互為超越的，是直接共現(xiàn)的超越關(guān)系。其中我作為他者的他者，同樣具有對等的超越性。與列維納斯只強調(diào)我與某個他者的非對等的超越關(guān)系不同，是這種對等的、直接共現(xiàn)的、互為超越的共在關(guān)系，成為每個人的存在條件。也是在此意義上共在先于存在。因為共在先于存在，所以，“每個人又必須承認他人的超越性以便能夠共在。沒有人能夠反對共在，因為反對共在就等于拒絕存在”[17]（p.240）。

既然我不能反對共在，就只能通過回應(yīng)超越性的共在關(guān)系而存在?；貞?yīng)有兩種方式：一是遮蔽共在關(guān)系的消極回應(yīng)。我仍舊忽視每一位他者的超越性，按照自我中心的方式生存；二是敞開共在關(guān)系的積極回應(yīng)。我接納每一位他者的超越性，在與眾多他者的關(guān)系中不斷成長。回應(yīng)的不同方式?jīng)Q定了我的存在方式。我如何存在的問題就轉(zhuǎn)換成我如何回應(yīng)他者的問題。我可以選擇消滅他者成為唯我的存在，也可以選擇尊重他者成為為他的存在。列維納斯沒有對回應(yīng)進行區(qū)分，認為，只要我必須以回應(yīng)他者的方式存在我就是責任主體。這樣的回應(yīng)變成一種生存論上的被動回應(yīng)。無論我做何選擇都是回應(yīng)，變成了無選擇的回應(yīng)。問題是，如果我的生存只有回應(yīng)而無選擇。這是否會變成他者對我的暴力。即使這種暴力產(chǎn)生的是我的倫理責任，但若我只能被動回應(yīng)而不是自由選擇的話，這種決定論的倫理意義又在哪里？所以，在回應(yīng)的方式上，是自由的、有選擇的。

對回應(yīng)方式的選擇不僅體現(xiàn)了我的自由，也開啟了倫理的可能性。在此選擇的路口，知識會起到一定的積極作用。因為知識具有自反性，它可以反觀自身，認識到自己的邊界，并在邊界處開顯出他者共在的超越層次。在此邊界，我認識到，我無法同一他者，我必須與眾多他者的超越性同在。這時，我便會謙卑下來，尊重他者的差異，回應(yīng)他者的超越，并在不斷地回應(yīng)中成為責任主體。

總之，知識和責任并不矛盾。知識具有這樣的特性恰恰因為知識也是在回應(yīng)共在的超越關(guān)系中形成的。責任構(gòu)成了知識的前提，所以，真正的知識是與責任相一致的?！拔摇苯柚@種真知便能擔負起回應(yīng)他者的責任，在與眾多他者的共在關(guān)系中，成為“為他”的存在。

[參 考 文 獻]

[1]Emmanuel Levinas. Substitution[C]//eds. Seán Hand. The Levinas Reader. Oxford： Basil Blackwell， 1989.

[2][德]萊布尼茨. 諸侯眾生相[C]//帕特里克·賴利編.萊布尼茨政治著作選.北京：中國政法大學出版社，2014.

[3]Emmanuel Levinas. Totality and Infinity： An Essay on Exteriority [M]. trans. Alphonso Lingis. Hague： Martinus Nijhoff Publishers， 1979.

[4][德]萊布尼茨. 論幸福[C]//帕特里克·賴利編.萊布尼茨政治著作選.北京：中國政法大學出版社，2014.

[5]Emmanuel Levinas. Meaning and Sense[C]//eds. Alphonso Lingis. Collected Philosophical Papers. Dordrecht： Martinus Nijhoff Publishers， 1987.

[6]Emmanuel Levinas. Freedom and Command[C]//eds. Alphonso Lingis. Collected Philosophical Papers. Dordrecht： Martinus Nijhoff Publishers， 1987.

[7][德]萊布尼茨. 社會生活隨筆[C]//帕特里克·賴利編.萊布尼茨政治著作選.北京：中國政法大學出版社，2014.

[8][德]萊布尼茨. 正義共同概念沉思錄[C]//帕特里克·賴利編.萊布尼茨政治著作選.北京：中國政法大學出版社，2014.

[9]Emmanuel Levinas. Reality and Its Shadow[C]//eds. Alphonso Lingis. Collected Philosophical Papers. Dordrecht： Martinus Nijhoff Publishers， 1987.

[10]Emmanuel Levinas. Ethics as First Philosophy[C]//eds. Seán Hand. The Levinas Reader. Oxford： Basil Blackwell， 1989.

[11][德]萊布尼茨. 神義論[M]. 朱雁冰譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

[12]Emmanuel Levinas. Ethics and Infinity： Conversations with Philippe Nemo[M]. trans. Richard A. Cohen. Pittsburgh： Duquesne University Press， 1985.

[13][德]馬丁·海德格爾. 存在與時間[M]. 陳嘉映，王慶節(jié)譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014.

[14][英]柯林·戴維斯. 列維納斯[M].李瑞華譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[15][英]雅克·塔米尼奧克斯. 列維納斯與海德格爾：接近現(xiàn)象學諸論題的一條后海德格爾式道路[C]//楊大春，等編. 列維納斯的世紀或他者的命運.北京：中國人民大學出版社，2008.

[16]Emmanuel Levinas. Otherwise than Being or beyond Essence[M]. trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh： Duquesne University Press， 1981.

[17]趙汀陽. 第一哲學的支點[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

（作者系北京化工大學副教授，法學博士）

[責任編輯 張桂蘭]