盛洪

對“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的理解，多以為是發(fā)憤勵志之言。最近讀來，我認為似乎還有深意。這里面包含了太史公對歷史的深刻洞見，至今人們并未領(lǐng)悟。比如“通古今之變”。其中之“變”是演變之變，而不是新與舊的斷裂和截然對立。所謂“古今之變”，就是今是從古演變而來，這之間是連續(xù)的；就像今天是昨天演變而來的一樣。無數(shù)個昨天和今天構(gòu)成了從古到今的時間過程，而無數(shù)個昨天和今天的微小變化，構(gòu)成了古今巨變。

作為一個歷史學(xué)家，所謂“通”，首先是“說通”古今之變。而作為歷史中人，“通”就意味著“走通”或“打通”。說通和走通并非自然而然，許多時候是“不通”。所謂“說通”就是要能解釋人類歷史是如何演變的，什么樣的變化才是“走通”古今的“好”的變化，什么樣的變化其實只是災(zāi)難。最重要的，是能否按照說通的歷史走通歷史。迄今為止，人類的主流理論似乎并沒有“說通”。這是因為，歷史所吸引人們眼球的地方，往往并不那么重要，而真正重要的地方卻往往隱而不露。

吸引眼球的是那些重大事件，戰(zhàn)爭，革命，流血和死亡。一句話，與暴力有關(guān)。況且在人類早期，人們還沒有記錄歷史的習(xí)慣，偶然有些重大事件引起人們的重視而加以記錄，因而后世看到的“歷史”，多是這類事件的歷史，充滿了戲劇性，充滿了史詩般的英雄主義，也展現(xiàn)了豐富的維度。僅從審美角度，也會吸引后世學(xué)者的關(guān)注。有些事件后面，會有一個新的國家誕生，或有一部新的法律頒布，也給人以深刻印象，這些新的制度好像是這一暴力事件的結(jié)果。

因而，現(xiàn)在占主導(dǎo)地位的歷史觀，是由那些重大事件構(gòu)成、劃分和解說的。大意是說，歷史是決定于那些標志性的事件。由于這樣的事件發(fā)生，新的偉大理想才得以實施。而偉大理想來源于一些高妙的理論，這些理論不僅與歷史及其傳統(tǒng)無關(guān)，而且很可能是在批判它們的基礎(chǔ)上形成的。這種歷史觀被稱為宏大敘事，它也塑造了我們的頭腦，使人們一直幻想著以這樣的模式去創(chuàng)造歷史，很少想到這可能是錯的。因為就我們的性情來說，也充滿著戰(zhàn)斗激情，也希望置身于一個偉大事件之中，甚至成為這個歷史轉(zhuǎn)折點的中心。

但這種歷史觀其實經(jīng)不起質(zhì)疑。實際上，如果歷史主要靠暴力推動，那么暴力的結(jié)果一般不會使人們發(fā)現(xiàn)更好的制度。這是因為，據(jù)布坎南的研究，好的制度應(yīng)該獲得相關(guān)各方的同意。這就是著名的“一致同意原則”。同意的意思，就是認為這項制度變革對自己有利，至少不會傷害自己。顯然同意的人越多，獲益的人越多。一致同意，就是沒有人受損。所以在布坎南的早年，他將制度變革的正當程序僅限于一致同意原則，因為這自然會導(dǎo)致“帕累托改進”。很顯然，同意就是自愿，暴力過程不符合這個原則，暴力的勝利者一般不太會征求暴力弱勢一方的同意；一方以損害另一方而獲益的制度一定不是好的制度。

暴力結(jié)果的不確定性，并不在于掌握暴力優(yōu)勢的人是否是“好人”。對于理性有限，德性也有限的凡人而言，好人、壞人沒有那么絕對。“好人”在一個掌握別人生殺大權(quán)的情境下，通常是缺少定力的。例如呂大城大屠殺告訴我們，猶太人在具有暴力優(yōu)勢時，他們對待阿拉伯人的方式與當初德國納粹對待他們的方式?jīng)]有本質(zhì)的區(qū)別。因此那種好人打壞蛋的故事只是童話。這就是為什么近代以來，那些高舉正義旗幟的暴力行為，不僅過程血腥殘酷，而且導(dǎo)致的制度結(jié)構(gòu)甚至是倒退的。

那么，如果我們還承認人類社會到現(xiàn)在是改進了的話，是靠投票實現(xiàn)的嗎？應(yīng)該說，很少。在現(xiàn)代，投票是另一個吸引眼球的重大事件。正是因為，公共領(lǐng)域的投票是很少的，往往幾年才一次。這也不足以解釋連續(xù)性的制度變遷。而真正普遍發(fā)生的“同意”，是眾多民眾之間的日常行為。最為典型的，就是市場交易。正是交易，或其制度結(jié)果—合約，是那個歷史中隱而不見的真正動因。

談到合約研究，這正是張五常教授對經(jīng)濟學(xué)的最重要的貢獻。早在撰寫博士論文《佃農(nóng)理論》時，張五常的初衷是想證明分成地租合約與固定地租合約一樣是有效率的；不過他實際上發(fā)現(xiàn)了更一般的結(jié)論，在一種產(chǎn)權(quán)制度下，可以有多種合約形式；而在現(xiàn)實中的合約形式都是有效率的。反過來說，在同一種情境下，不同的合約形式的效率則是不同的。也就是說，在產(chǎn)權(quán)制度不變的情況下，改變合約方式也可以提高效率，達到與產(chǎn)權(quán)改革相近的結(jié)果。

這個結(jié)論有什么意義呢？要知道，制度安排有不同，而不同制度安排的變革也不相同。最重要的，就是改革的成本不同。而這種不同，不是要多付出多少成本，而是會因為改革成本過高，使改革無法實現(xiàn)。據(jù)諾思教授，有兩類制度，一類是基礎(chǔ)性制度，一類是次級制度。前者主要是指法律制度，后者常指合約形式。合約的要點，就是當事雙方的同意，這個條件很容易滿足，即使?jié)M足不了，不過是一走了之。合約形式也是合約的一個方面，雙方既可以就合約內(nèi)容，也可以就合約形式達成一致。所以由合約形式的變化引起的制度變革是經(jīng)常發(fā)生的。

而法律制度則不同。法律既然要強制執(zhí)行，其形成過程就有著暴力因素。盡管法律有可能由民主的立法機關(guān)制定，也很少有一致同意通過的法律。而一旦法律按多數(shù)規(guī)則通過，就意味著對少數(shù)人的損害，他們必然反對法律的實施，而實施法律就必須依靠強制力。在非民主的社會中，擁有暴力優(yōu)勢的集團直接就會干預(yù)到法律；而在民主的社會中，多數(shù)人會依其程序合法性而擁有運用暴力的權(quán)力。因為改變法律就是改變財富分配，也就是改變產(chǎn)權(quán)配置或產(chǎn)權(quán)制度，所以因利益剛性而很難改變?；蛘哒f，法律變革，或產(chǎn)權(quán)制度的變革的成本是非常高的。

現(xiàn)在擺在我們面前的，是兩種制度變革。它們的效果可能很接近，但成本大不相同。理性的選擇當然是成本低的制度變革。因而，在歷史中發(fā)生的，多是合約方式的變革。一個最近的例子就是中國的農(nóng)業(yè)改革。在二十世紀五十年代土地產(chǎn)權(quán)集體化的背后，是當時政治領(lǐng)袖的意識形態(tài)剛性。面對“一大二公”和“公共食堂”帶來的饑荒，時任中共農(nóng)村工作部部長鄧子恢曾兩次進言，提出用“包產(chǎn)到戶”來化解災(zāi)難。這一建議的核心含義，就是在不改變土地的集體產(chǎn)權(quán)性質(zhì)的前提下，改變合約形式。在人民公社下，農(nóng)民基本上是拿固定工資的工人（這不排除有時連固定工資都拿不到），而包產(chǎn)到戶則是一個固定租稅的合約。很遺憾，這個建議沒有被采納。

改革開放后，鄧子恢的副手杜潤生繼續(xù)提出這樣的建議。這時政治背景變了，政治高層已經(jīng)將工作重點放到了經(jīng)濟建設(shè)上來。由于自留地和私下包產(chǎn)到戶的畝產(chǎn)多是四五倍于集體土地的畝產(chǎn)，多年跑農(nóng)村的杜潤生甚至總結(jié)說，一個農(nóng)民一年只需二十四天就能干完全年地里的活（轉(zhuǎn)引自高王凌：《中國農(nóng)民反行為研究》，香港中文大學(xué)出版社二○一三年版，177頁）。他把這個信息帶給了決策高層。這時他們面臨著兩種幾乎同樣有效的改革選擇，一是將集體土地產(chǎn)權(quán)改變?yōu)檗r(nóng)戶土地產(chǎn)權(quán)，一是包產(chǎn)到戶。但兩者的成本是不一樣的。由于意識形態(tài)的慣性，前者必然遭到強烈的反對。即使是后者，也有很大爭論。但反對后者的強度遠不如反對前者。在做了很多妥協(xié)后，中共中央終于提出，在是否包產(chǎn)到戶方面，“承認群眾自由選擇的權(quán)利”。后面發(fā)生的事情我們都知道了。

這當然不是一個偶然的例子。實際上，在人類歷史上的重要制度變遷，多是采取合約方式的變革的。大到如農(nóng)奴制的瓦解，或奴隸制的崩潰。諾思的《西歐莊園制的興衰》一文，就描述了農(nóng)奴制是如何在交易中瓦解的。首先是在莊園之外有市場的出現(xiàn)，這使得莊園的產(chǎn)品可以用貨幣衡量，既可以使莊園主用貨幣改變自己的消費組合，也可以使農(nóng)奴積累貨幣。而在黑死病的時代背景下，勞動力相對于土地的稀缺，使得莊園主給予農(nóng)奴的待遇偏高，到后來已經(jīng)高過了自由工人的報酬，在這時，農(nóng)奴用自己積累的貨幣將自己“買出”，就成為農(nóng)奴轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂扇说闹匾问健?/p>

類似的思路在全球奴隸制崩潰過程中起著主導(dǎo)作用。一談到奴隸制的取消，一般人會想到美國。它為此打了一仗。但據(jù)福格爾教授，這只是特例。大多數(shù)國家的奴隸制的廢除是通過交易實現(xiàn)的。即奴隸通過貨幣或勞動將自己贖出。當然在這背后，是國家通過了廢除奴隸制的法令。這些法令一般是針對當時未成年的奴隸，要求奴隸主在他們十八歲、二十一歲，或者是二十八歲時將他們釋放為自由人。這里包含了在這歲數(shù)之前，奴隸用勞動向奴隸主將自己“買出”的含義。這相當于將奴隸對奴隸主的人身依附關(guān)系變?yōu)橘徺I人力資產(chǎn)的合約。于是，奴隸制被消滅了。

其實，市場交易只是普遍“同意”的一種形式，更廣泛的“同意”表現(xiàn)為習(xí)慣。市場交易只是一種習(xí)慣，習(xí)慣就是人們所有交往的收斂形式。甚至在一家之中，父母與子女之間的互動，也是有習(xí)慣的。習(xí)慣的特點是，如果有當事一方不“同意”，就不會堅持下去，久而久之，這種習(xí)慣就會衰落。因而，就大多數(shù)而言，長期堅持下來的習(xí)慣一定是“好”的。由于習(xí)慣是長期互動的結(jié)果，對于意識到人類社會需要秩序的人來說，這似乎是自然的饋贈。于是在人類社會早期，人們最經(jīng)常的做法，就是收集這類習(xí)慣，將其記錄下來。

例如在《摩西五經(jīng)》（猶太教經(jīng)典，也是基督教《舊約》之頭五卷）中，我們看到的是大量具體行為的記錄，像如何祭祀、如何對待傳染病、如何處理婚姻問題，甚至如何吃飯等，記錄極為繁雜，一般人是沒有耐心看下去的。但從人類學(xué)角度看，這正是當時的人最聰明的做法。既然當下的人們就是如此行為的，而且部落在發(fā)展并走向繁榮，這些習(xí)慣一定是好的。而既然是好的，就要傳給子孫，讓他們堅持這些習(xí)慣。他們同時也知道，他們暫時沒有能力去解讀這些習(xí)慣為什么這么好，所以保持原味，讓后代人去思考吧。

在中國，類似的文獻是《禮記》。在這里我們看到了與《摩西五經(jīng)》相近的繁雜記錄，只是在這里，習(xí)慣一般被稱作禮。在這個層次，禮還主要是“禮儀”之禮，是人的外在行為規(guī)范。人們的衣食住行幾乎都有規(guī)范，甚至子女怎樣在父母面前吃飯也有規(guī)范。之所以將這些習(xí)慣事無巨細地記錄下來，也表明在最初人們不能辨別什么是必要的習(xí)慣，什么是多余的動作，但是他們堅信，有這些習(xí)慣比沒有好。他們將此記錄下來，作為給后代的制度遺產(chǎn)。

后來，這些遺產(chǎn)起了作用。后世的文化精英對這些記錄進行了思考和提煉。如《新約》就不是一個習(xí)慣的記錄了，除了記載了耶穌的言行，就是對《舊約》記錄的洞察和闡釋?！杜f約》中的習(xí)慣行為，在《新約》中被提煉為價值原則。如《舊約》中記載，上帝告訴亞伯拉罕要在猶太族中實行割禮，這一習(xí)慣被猶太人嚴格地保持下來，但《新約》則把割禮精神化了?！缎录s》說：“真割禮也是心里的，在乎靈，不在乎儀文。”與《舊約》不同，《新約》討論更多的，是“德行”和“良心”；最重要的不是外在行為，而是“因信稱義”。

在中國，這一過程也記錄在了經(jīng)典文獻中。如《論語》中的“禮”，已經(jīng)主要不是禮儀之禮，而被提煉為內(nèi)在價值。

這些被提煉為價值原則的義或禮，最后又成為國家法律的一般原則。如在西方，基督教原則滲透到了羅馬法中；而在中國，有所謂“春秋決獄”，即用儒家經(jīng)典來裁判司法案件，也就是將禮的價值原則用于法律。據(jù)有記載的歷史，這源于董仲舒，大概到唐才大致完成。因而，雖然表面看來法律與合約或習(xí)慣是截然不同的，但它們的區(qū)別只在于是否強制，實際上法的價值原則在很大程度上來源于習(xí)慣。

這種法來源于習(xí)慣的過程，我們在英國普通法的形成過程中更能清晰地觀察到。最初的王室法庭到各地巡回，法官們實在是兩眼一抹黑，并不知道如何判案。一個很簡單的解決辦法就是找到當?shù)氐闹槿俗稍?，于是出現(xiàn)了最早的陪審團。這跟我們后來在英美電影中看到的大不一樣。他們除了告訴法官他們認為有爭議的土地到底歸誰，還提供當?shù)亟鉀Q該爭議的習(xí)慣做法。從陪審團嘴里，法官們知道了各地的習(xí)慣，而在每年各地的王室法庭的法官又都會集中于倫敦的威斯敏斯特開會交流。通過交流，法官們從各種習(xí)慣中逐漸提煉出了普通法的原則。

而普通法之所以成為當今世界的重要法系，還在于英國人堅信，普通法之所以好，就是因為它來源于習(xí)慣。中世紀的英國，相對于歐洲大陸是一個邊緣小國。歐陸文明一直是讓英國人仰視的優(yōu)越文明。從歐洲大陸輸入的羅馬法也有著優(yōu)越的勢能。但即使這樣，有相當一批英國人仍然認為，英國的普通法優(yōu)于羅馬法。如福蒂斯丘爵士告訴亨利六世，英格蘭經(jīng)歷了羅馬人、不列顛人、撒克遜人、丹麥人和諾曼人及其王國的統(tǒng)治，都“經(jīng)歷了同一個習(xí)慣法的規(guī)范，如同當下一般。這習(xí)慣法，如果不是最優(yōu)的，那王們總會有人要為了正義的原因，或出于任性而改變了它，把它徹底廢除”（《論英格蘭的法律與政制》，北京大學(xué)出版社二○○八年版，57—58頁）。

這與我們對習(xí)慣的分析是一致的。習(xí)慣之所以好，是因為它古老，它經(jīng)歷了長期可能被淘汰而沒有被淘汰的過程，這一定是世世代代人的“同意”和接受。習(xí)慣之所以優(yōu)越的另一方面，是它扎根于民間，來源于經(jīng)驗，是民眾從來就習(xí)慣的規(guī)則，也是人們經(jīng)驗中靠得住的東西。《在普通法的精神》中，龐德指出：“普通法的力量來自它對具體爭議的解決，而它的對手，現(xiàn)代羅馬法的力量則在于抽象概念的邏輯發(fā)展。”（法律出版社二○一○年版，2頁）當然，正如猶太教、基督教的發(fā)展，以及中國禮及儒家經(jīng)典的發(fā)展一樣，羅馬法的抽象概念最初也源于習(xí)慣，只是到后來人們逐漸斬斷了抽象原則的習(xí)慣經(jīng)驗源泉，使得人們以為這些高尚理念沒有習(xí)慣的根基，甚至是與之對立的。

所以，當法國革命者說“天賦人權(quán)”時，英國的保守主義者柏克則說“人賦人權(quán)”。雖然天賦人權(quán)有著超然的勢能，但終究來自天外，虛無縹緲，缺乏根基，而人賦人權(quán)是說，人權(quán)來自傳統(tǒng)和習(xí)慣，是“從來就有的”。柏克引用《權(quán)利請愿書》第三編說：“公民權(quán)并不是基于‘作為人的權(quán)利的抽象原則，而是作為英國人的權(quán)利，這是他們得自先人的祖產(chǎn)?！保ā斗▏锩摗?，商務(wù)印書館一九九九年版，42頁）他認為法國也有類似的東西?！叭绻銈儑业淖罱鼛状嗽谀銈冄劾镲@得沒有多少光彩的話，你們可以……從更早的祖先那里得到你們的要求。”（同上書，47頁）結(jié)果是清楚的。與法國革命高尚口號形成鮮明對比的，是現(xiàn)實中的恐怖、血腥和殘暴。許多知識分子，都對法國革命有過嚴厲批評，包括文學(xué)家狄更斯的《雙城記》和雨果的《九三年》都有過描述。

除了柏克，托克維爾的《舊制度與大革命》對法國革命的批評是，革命者盡管有著推翻舊政權(quán)的力量，但并沒有新的制度資源，他們?nèi)匀徊捎门f制度來實現(xiàn)他們的革命目標。勒龐在其《烏合之眾》中指出，平日里理性的法國紳士到了這樣一種革命的群體中，就受到了群體心理的支配，蛻化為只有感性沖動的群體之一員。漢娜· 阿倫特則在其《論革命》中深入分析道，與美國革命相比，法國當時缺少契約結(jié)構(gòu)和自治傳統(tǒng)，而這正是聯(lián)結(jié)個人的習(xí)慣和規(guī)范。結(jié)果只能讓烏合之眾的群體心理發(fā)揮作用，造成了恐怖和殘暴的悲劇。

反過來，阿倫特對美國革命贊賞有加。原因正好在于，當時美國的殖民者們有著契約傳統(tǒng)和自治基礎(chǔ)。這恰是因為，這些來自英國的人仍然攜帶著英國習(xí)慣法的傳統(tǒng)。如前所述，這一傳統(tǒng)如此之強，以至于歷代統(tǒng)治集團都無法改變，而是加以接受，其中包括愛德華·柯克強調(diào)的“王在法下”原則，從而英國是阿倫特所說的“有限君主制”。我們可以想見，正是習(xí)慣甚至不能為政治強力所撼動這一特性，使“王在法下”原則有著堅實的經(jīng)驗基礎(chǔ)。在有限君主制下，契約和自治得以發(fā)展。美國人雖然采用暴力趕走了英國人，但美國的建國卻不是暴力的自然結(jié)果，而是習(xí)慣和傳統(tǒng)的結(jié)果。阿倫特用下面這段話做了精彩的概括：

殖民者本人，背負著一百五十年立約歷史，他們來自這樣一個國家：它從頭到腳，從省或州下至市和地區(qū)、市鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村和縣，由一個個正式構(gòu)建起來的實體拼接而成，都自成一國，擁有“經(jīng)友人睦鄰?fù)舛杂蛇x出的代表”；而且，它們都為“疊增”而設(shè)，因為建立在“同住”之人相互承諾的基礎(chǔ)之上，當他們“團結(jié)起來組成一個公共的國家”之時，不僅僅是為了他們的“子孫”，甚至還為“后來隨時加入者”做籌劃?；谶@一傳統(tǒng)源源不斷的力量，殖民者“向不列顛做最后告別”。（《論革命》，譯林出版社二○一一年版，160—161頁）

到頭來我們發(fā)現(xiàn)，美國革命那個引人注目的標志性事件，實際上是由其背后隱而不見的習(xí)慣和傳統(tǒng)發(fā)揮作用才得以成功，美國憲法不僅是抽象原則的集合，而且是由傳統(tǒng)與習(xí)慣自下而上的“疊增”而成。例如美國憲法強調(diào)的“法律正當程序”正是普通法的傳統(tǒng)；而美國因“馬布里訴麥迪遜案”而肇始的對違憲的司法審查，則源于普通法優(yōu)于憲法的信念?？驴嗽f過：“普通法得審查議會的法案，有時可以裁決其為完全無效?！保ㄞD(zhuǎn)引自斯托納：《普通法與自由主義》，北京大學(xué)出版社二○○五年版，21頁）在這里，高尚理念和抽象原則并不是與傳統(tǒng)和習(xí)慣相對立的，而是從后者汲取價值源泉，而獲得更高的法律權(quán)威。

沿著宏大敘事的歷史觀，企圖用暴力通過吸引眼球的標志性事件創(chuàng)造一個理想世界的做法是“走不通”的。本來中國有著“從來就有”的權(quán)利和自由，包括土地的自由買賣，自由遷徙，鄉(xiāng)村自治，以及對政治領(lǐng)導(dǎo)人批評的權(quán)利（指周漢唐宋的傳統(tǒng)）。與同時期的英國相比，中國的土地制度有著更接近現(xiàn)代市場規(guī)則的特性。直到一九二五年英國頒布了《財產(chǎn)法》，才在名義上終結(jié)了封建土地制度。在相當長的時期，英國的土地買賣受制于土地保有農(nóng)對領(lǐng)主的人身依附。據(jù)咸鴻昌的《英國土地法律史》，英國人并沒有進行產(chǎn)權(quán)制度的改革，而是通過變通的手段，如“替代”（買者替代賣者成為保有農(nóng)），“再分封”（賣者將土地再分封給買者）和“出租并棄讓”實現(xiàn)土地轉(zhuǎn)讓，盡管交易費用高到相當于三年地租，仍使工業(yè)革命和城市化得以實現(xiàn)。

中國自漢以后的土地自由買賣制度，到了明清更為精細和發(fā)達，以致一塊耕田產(chǎn)權(quán)可以分成所謂“田底權(quán)”和“田面權(quán)”，且田面權(quán)人可以不經(jīng)田底權(quán)人的同意就出售田面權(quán)。只是這種非常有效的制度在一個抽象且激進的口號面前卻被看成是阻礙中國發(fā)展的制度。取而代之的，是消滅農(nóng)戶土地產(chǎn)權(quán)的集體化。而這種變革所依據(jù)的，是充滿想象色彩的《烏托邦》。而正如沃格林所批評的那樣，該書的作者“莫爾這樣一個人，當他在勾畫歷史之中的完美社會的模型的時候，他自己完全清楚地意識到，由于原罪的緣故這個模型是永遠不可能實現(xiàn)的”（《沒有約束的現(xiàn)代性》，華東師范大學(xué)出版社二○○七年版，79—80頁）。

即使用政治強制力，這條路也是走不通的。大饑荒證明了這一點，由此帶來的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率的下降也證明了這一點。我們發(fā)現(xiàn)，從一九五二年一直到一九七八年，我國糧食的勞動生產(chǎn)率一直沒有超過光緒十三年的每人兩千斤（曹貫一：《中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟史》，中國社會科學(xué)出版社一九八九年版，852頁）。到了一九七八年，大多數(shù)政治領(lǐng)導(dǎo)人都知道這條路走不通了，于是就面對著我們前文所講的情境。張五常發(fā)現(xiàn)當時中國沒有產(chǎn)權(quán)概念，卻有合約概念，他說：“中國的權(quán)利結(jié)構(gòu)改革可從修改合約這通道走，絕佳，因為不僅可以避免另一次流血革命，而且修改合約帶來的效果是穩(wěn)定的?！保ā吨贫鹊倪x擇》，載《經(jīng)濟解釋》卷四，中信出版社二○一四年版，297頁）當時選擇了包產(chǎn)到戶，并沒有什么創(chuàng)新之處，只是回向傳統(tǒng)和習(xí)慣，且還沒有達到其最佳境界。這個改革目標及其方式都可用張五常的合約理論來解釋。從哲學(xué)意義上看，他提出了歷史中隱而不見的要素。正如張五常所說，合約理論是經(jīng)濟學(xué)中的缺環(huán)。我補充一句，鑰匙沒在燈光下。

不見合約，更不見習(xí)慣和傳統(tǒng)。不少知識分子以為，現(xiàn)代化就是對傳統(tǒng)與習(xí)慣的否定，也是對民間習(xí)慣精神化的儒家經(jīng)典的否定，就是要從天外拿來最高尚、最“先進”的理論和原則，通過至少表面正當?shù)某绦?，將其變?yōu)閼椃ɑ蚍?，然后通過“普法”將其灌輸、貫徹于中國的民間。偌大一中國，偌長之五千年，竟是一個沒有通過互動產(chǎn)生習(xí)慣，通過對習(xí)慣的提煉產(chǎn)生價值，將精神價值輸入到法律中的蠻荒之地。這顯然是對法律形成過程的本末倒置，是對法律的活的文化源泉的隔離和斬斷。更為可悲的是，這種需要“普法”的法，卻在去習(xí)慣和反傳統(tǒng)的過激口號下，不動聲色地奪走了我們“從來就有的”自由與權(quán)利。

除了那個“要與傳統(tǒng)觀念徹底決裂”的“文革”，除了“批林批孔”，中國的反傳統(tǒng)、去儒家的過激主義確實源于那種對歷史的巨大誤解，偶然地，也是因為那個時代錯把歐洲大陸當作整個西方世界，缺少像福蒂斯丘、柯克和柏克那樣冷靜的知識分子，視習(xí)慣為根基，把傳統(tǒng)當源泉，拿經(jīng)驗來判斷，而不讓高妙“理論”沖昏頭腦。不少知識分子以為，現(xiàn)代化是一個科學(xué)的答案，因而只有唯一標準答案；而殊不知，二次方程就會有兩個解，多次方程有多個解；一個復(fù)雜如社會的系統(tǒng)，就會有更多的解。他們還認為，一個暫時戰(zhàn)敗的文明一無是處，卻忽略了，任何成功和失敗都是相對的，成功者只是有利的條件多一點，錯誤少一點而已。更何況這種軍事失敗也可能是一種文明悖論。

所以，希臘和羅馬文明在今天被滅亡了羅馬的蠻族后代奉為正宗，而那個被羅馬滅亡的猶太國，卻不因軍事失敗而否定自己的文化傳統(tǒng)。二○一四年我隨“世界文明之旅”項目訪問以色列，在與阿莫思·奧茲教授的交流中，她說，猶太人堅持自己的傳統(tǒng)，只是把現(xiàn)在有用的放在了客廳，而把暫時沒用的放在了地下室，以備以后不時之需。比起那些完全否定和拋棄傳統(tǒng)的做法，這真是一個既中庸又聰明的做法。回國以后買了一本她的書《猶太人與文字》（Jews and Words），發(fā)現(xiàn)了一個兩千年沒有國家的民族如何頑強地保持了她的傳統(tǒng)。她說，在猶太家庭中，餐桌上總是放著《摩西五經(jīng)》或《塔木德》等書，在吃飯的同時，還要讀書?！伴喿x像祈禱，閱讀像儀式，閱讀是啟示，閱讀是智慧?！保╕ale University Press， 2012， p.40）

我們知道，傳承習(xí)慣，珍視傳統(tǒng)，并非只是停留在過去。正是在習(xí)慣中提煉出精神價值，在傳統(tǒng)中發(fā)掘出道德原則，才能夠超越傳統(tǒng)和習(xí)慣的外在形式，才能實現(xiàn)既追逐理想，又腳踏實地的創(chuàng)新。從表現(xiàn)看，正是這樣的民族或國家，才能走通歷史，才走在了世界的前列。對于我們來說，重視習(xí)慣和傳統(tǒng)還有更重要的含義，即從它們是眾人互動產(chǎn)生的而言，如同自然力一樣，就不是被一兩個王朝所能改變的；而“志于道”的“士”則更以這些禮為基礎(chǔ)，以其聰明智慧創(chuàng)造出了傲視帝王的文化傳統(tǒng)，也絕非世俗政權(quán)用政治強力所能扭曲。我們要像那些傳承習(xí)慣和珍視傳統(tǒng)的文明一樣，在過去發(fā)現(xiàn)未來的種子，從古代走通到今世的道路，在靜悄悄的合約與習(xí)慣之變中，走出中華文明新的盛世來。