孫郁

魯迅逝世的第二年，徐梵澄在紀念自己的老師的詩中寫道：

逝矣吾與誰，斯人隔九原。

沉埋悲劍氣，慘淡愧師門。

聞道今知重，當時未覺恩。

秋風又搖落，墓草有陳根。

那時候的徐梵澄，精神在漂移之中，思想里糾纏著諸多的文化概念。戰(zhàn)亂突起，日寇使國土色變，他便開始了遷徙的生活，先后在多地教書。他后來與魯迅熟悉的青年人幾乎沒有交往，因為不在文壇里，其聲其影，隱沒在遙遠的邊地。而魯迅內(nèi)心富有的知識寶地，卻一直在他的內(nèi)心深含著。

徐梵澄年輕時代追隨魯迅，批評文章頗有風骨，思想與激進文人略有暗合之處。留學之后，意識到學理的重要，興趣遂轉到學術中來。自從在魯迅影響下翻譯了尼采的《蘇魯支語錄》，精神之門大開，文章之風遂見出漢魏之氣。尼采哲學與魯迅文章，使他對文明的根源有了很強的好奇心，日本投降后，他有志于對印度文化的研究，于一九四五年底飛抵印度，潛心于一個古老民族的學術。關于那段歲月，孫波所著《徐梵澄傳》有詳細的描述，不禁讓人感到他的選擇的非同尋常。

印度的三十余年生活，他的思想在浩大的精神之海里游歷，所譯《薄伽梵歌》《五十奧義書》驚動學界。自鳩摩羅什、玄奘后，有氣象的印度經(jīng)典的譯者我們記得的不多。金克木先生說，這樣的譯作常人難以為之。贊佩之情，躍然紙上。

魯迅學生的文章，基本是沿著魯迅的氣韻為之，模仿中現(xiàn)出皮毛之相。但徐梵澄是另類的選擇，他逆老師的文體而行，到中外文化的原點里廣采眾果，窮源竟流。印度哲學、傳統(tǒng)儒學、德國玄學、希臘藝術悉入筆端，在闊大的背景里走進魯迅，而非在魯迅語境里思考問題，這是他深知魯迅的高明處。

他的文章蹤影倏忽，可比天籟之音，仿佛從隱秘的古堡飄來，有幾許寂寞里的暖意。他曾說，人們只羨慕西方的成果，卻很少關注那成果的由來。而關注由來者，復古的意識居多，卻又鮮知現(xiàn)代，都造成了文化上的偏執(zhí)。徐梵澄的興趣是多樣的，對于各類文化源頭的存在都有打量的沖動。每一種文明面前，都非泛泛之思，有刻骨的體味，又能以高遠的目光跳將出來，說出東方古國才有的妙言。他的開闊的視野，不都在夢語之中，而是尋找人間的共有之路。他說：

求世界大同，必先有學術之會通；學術之會通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸，“多”通于“一”。

在這種理念下，他沒有一般左翼學者的那種單一性，給他啟發(fā)的一是魯迅，二為尼采。他讀魯迅，看出內(nèi)在知識結構與心理結構的元素，以為其站在高高的層面審視世間。尼采是高蹈于云間的叛逆者，但徐梵澄發(fā)現(xiàn)，這位哲人雖不滿意于德國的一切現(xiàn)狀，獨對于故國語文“特加認可”。在路德（Martin Luther）、歌德（Goethe）而外，走出第三條道路。他發(fā)現(xiàn)魯迅譯介尼采，用的是《莊子》《列子》的語言，恰是其對母語的一種自覺。于是對尼采的語錄體的文體有一種特殊的理解，自己的寫作也連帶出類似的精神。討論《蘇魯支語錄》文體時說：

單從語文學看，這部書里出現(xiàn)了些新字，及以二三字相結合而成的新詞，皆戛戛獨造。全書未嘗用一個外國字，以德文論，極為純潔。有些名詞及其鑄造，近于文字游戲了，然表現(xiàn)力強，也非常生動，必然是精心出之的。

徐梵澄的感受，與博爾赫斯對于尼采的體味極為接近，那種從智性里延伸的不易腐朽的詞語，將人從枯燥、冷漠的深淵救出，精神的光沐浴著將醒未醒的人們，不僅有語言的自覺，也有生命的自覺。

在南印度的年月，故國的現(xiàn)代書籍，唯魯迅之書讓他心動，默默對讀先生的文本，不禁情思萬種，得思維的大自在。他回國后所作《星花舊影—對魯迅先生的一些回憶》，文體奇崛，筆鋒陡峭，開合之中，直逼歷史深處的神秘，魯迅詞語的內(nèi)在結構煥然而出。他對于魯迅的讀解，有哲學層面的，也有文章學的功夫。比如在《野草》里看佛教、拜火教、基督教的痕跡，尼采的超人也是有的。而在文本上，魯迅的妙處，來自其治學的功夫：

文章簡短，專論一事，意思不蔓不枝，用字精當；而多出之以詼諧、諷刺，讀之從來不會使人生厭?！@淵源，說者多以為出自唐宋八大家和桐城等派，因為先生是深于古文的。這，很有可能。但更可能的，乃是出自治古學或漢學的傳統(tǒng)。治古學，如編目錄、作?？⒓影刚Z、為注解等，皆需簡單明白，有其體例之范限，用不著多言。此在文言與白話皆同，文章技巧，已操持到異常熟練了，有感觸便如彈丸脫手，下筆即成。即可謂此體出于治學。

如此強調(diào)治學的意義，是徐梵澄的一種策略。他在回憶魯迅的文章里，專門討論魯迅與佛學的關系：

先生在日本留學時，已研究佛學，揣想其佛學造詣，我至今仍不敢望塵。但先生能入乎佛學，亦能出乎佛學。記得和我講起幾個禪宗的故事，當時只覺得有趣罷了。我至今尚未曾聽過一次參禪。后來看些語錄之類，于身心了不相干。但在現(xiàn)實似乎不然。是得力于那一長時期看佛經(jīng)和抄古碑的修養(yǎng)呢，抑或得力于道家的修養(yǎng)—因為先生也深通老、莊—胸襟達到了一極大的沉靜境界，仿佛是無邊的空虛寂寞，幾乎要與人間絕緣。如詩所說“心事浩茫連廣宇”，外表則冷靜得可怕，尤其在晚年如此。往往我去拜訪，值午睡方起，那時神寒氣靜，誠如莊子所說“老聃新沐，方將被發(fā)而干，

然似非人”。

從辭章到學問，是魯迅給徐梵澄最大的影響，戰(zhàn)士風格和革命情節(jié)在他那里弱化了。這似可以解釋他何以沉靜在印度文明里的一個原因。他后來的路，即是學者的苦徑，對域外經(jīng)典有癡情的地方。徐梵澄在印度的時候，自己完全沉浸在古代文獻中，以赤子之心面對林林總總的文化典籍，從中獲取思想的靈光。這些有多少來自魯迅的暗示，都值得研究。他后來的自述中對魯迅學問之路的描述的愜然之意，也能證明彼此的心心相印。經(jīng)過戰(zhàn)亂，他發(fā)現(xiàn)國人的漢語水平漸漸下滑，乃無思想所致。有信仰而無學識，有學識而鮮信仰，都會遺漏了什么。學習魯迅的人，僅知道其然而不知其所以然，乃認知的盲態(tài)。而由古而今，由中及外，不知身在何處又顯于處處，恰是通人的耐人尋味所在。

我對于他的許多學問都不懂得，那些關于梵文、德文、法文、英文文獻的思考，維度已過魯迅，是沿著智性之徑攀緣的奇思。他私下說這是魯迅給自己的內(nèi)力。在懷念魯迅的文章里，蕭紅、徐梵澄最為深切。前者以心悟心，感性的畫面激活了精神的瞬間，乃天底下的妙文。后者則因學識的厚重，得魯迅風趣多多，莊子與尼采的氣息彌漫其間，直逼一個悠遠、深廣的存在。他在一個我們沒有經(jīng)驗過的時空中走來，猶如天外來客，散下詩意的落英，聞到了天國般的余香。因為有這樣的人與文在，我們才知道自己遠離智性的時間過久了。

對于各種文明的興趣，也連帶著多種語境的交匯，那結果是誕生了特有的語言方式，諸多表達與時代的語境隔膜深深。恰因為那隔膜，便有了另類思維，以古老的文明流瀉出的情思與詩境，照著周邊的世界。在眾人擾擾的時候，以冷境里的哲思喚出我們沉睡的悟性與靈思，那恰是魯迅遺產(chǎn)的一種延續(xù)。

徐梵澄翻譯和寫作中，善于思考文章的理路，在不同語境里尋找最有張力的文字。譯介《薄伽梵歌》的時候，他以古代的楚辭對應其體，又有儒家心性之學的互動。在大量翻譯里，他意識到，從梵文到漢文，有轉換的機制，佛經(jīng)翻譯已說明了此例。但從漢文回到梵文就不容易。單一音節(jié)的漢語是有自己的短長的，譯介中可以看到此點。他對比漢字與西方拼音文字，看到彼此的差異和優(yōu)劣，對漢語的自信溢于言表。而在許多著述里，其對漢字的運用得心應手，將德文、梵文的句法也列于其間，無中生有地開出別樣的花來。

一九六六年，徐梵澄在南印度寫完《孔學古微》，這是他的一本英文著作，后來一直被域外學者所關注。徐梵澄的著作向以古奧見長，從諸多的著述看，已經(jīng)沒有東方本位的調(diào)子，閱之忽覺時空大開，又有詩意的頓悟。書中對于儒學的優(yōu)劣有頗多創(chuàng)見，看到其內(nèi)在的合理性以及先天的欠缺。即便討論孔子的盲點，依然對其思想有頗多贊許的地方。比如對周禮的描述頗為神奇，黎明前的篝火照著祭祀的高臺，誦詩者在舒緩的旋律里與遠古的靈魂對視，其境神異得不可思議。徐梵澄說，就莊重而言，這與歐洲宗教的儀式比，并不遜色。在面對儒家經(jīng)典的時候，他聯(lián)想起佛學的精神要義，雖然差異顯然，但境界庶幾近之：

孔子并未說明為什么要愛人。但是“仁”本身不就是原因嗎？我們需要在源頭活水上附加任何武斷的理由嗎？在瑜伽的義度上，說“愛是存在于人性中的神性（the Godhead）”，即是說并非只愛人或人類，而是愛一切存在中的“自我”。這正是一個轉折點，韋檀多哲學由此向內(nèi)，儒家由此向外。我們可以確認，同為儒家人物的孟子覺得了“自我”（the Self或者Atman）。如果采取嚴格的歷史學之視角，僅憑文字記載判斷，我們無法全然確定孔子是否也覺得了“自我”。自我延伸之路線有兩條，一條是轉向道德倫理領域，擴展至處于同一平面上的大眾；另一條是向內(nèi)或向上轉對在上的神性，即形而上學領域，個人得以縱向提升。儒家學者認為：“如果個人圓成只是為了自己的救贖，而非為了全體，那么有何用處呢？”儒學向外轉的努力旨在社會進步，大眾成長，人類整體最終得以超越。這使我們想起“地獄不空誓不成佛”的菩提薩埵。

這些敘述文字是對一般儒學研究者的套路的顛覆，在古印度、古希臘諸文明的話語間，徐梵澄重審儒家要義，與那時候大陸流行的著述不同，他在一種超國界的文明對話里，演繹著古老中國的興衰史。其思其想不乏朗照，一個封凍的文明，在飄逸的詞語間蠕活起來。

徐梵澄談儒家之學，是接觸了《薄伽梵歌》《五十奧義書》之后，深覺古印度的文明有許多與中國的儒學接近，而中土道家思想，亦可與印度某些精神對應。他在翻譯《薄伽梵歌》的時候，發(fā)現(xiàn)其文也類似儒家內(nèi)圣之學，也有“體天而立極”之義。此書成于公元前，是戰(zhàn)亂年代的作品，對于人間事理與天地經(jīng)緯，自是一番妙悟。佛教未出現(xiàn)之前，印度人已經(jīng)能夠以淡薄之心，對萬千世界，處亂不驚，說出人間妙理。與儒家不同的是，印度人“超以象外反得人理之圜中者”，而儒家則“極人理之圜中，由是而推之象外者”。古印度文明的駁雜精神，刺激了徐梵澄重新認識中國固有之文化，他在多重對比里思考人間世的歷史，多了一層思想的境界。

徐梵澄發(fā)現(xiàn)，“道教、佛教和基督教或還包括伊斯蘭教，都是從社會底層興起，然后在大眾中平面式地廣泛傳播”，“而儒家更趨向于等級或縱向”，那結果就是變?yōu)楣賹W。但盡管如此，儒學的迷人之處是和平、愛，這種愛不是個體的行為，而是指向整個天地。徐梵澄以多致的語境將封閉的儒學系統(tǒng)打開，在不同文明中看到孔子代表的儒學的特殊的價值。這個態(tài)度既不是“五四”激進主義式的，也非新儒學式的，他給學界帶來的是另類思維。

在徐梵澄那里，緊張的、憂郁的氣息殊少，那些飄忽不定的意象里呈現(xiàn)的是另一種精神。即便如尼采那樣驚異的跳越，而內(nèi)心滿蘊著溫情，那種靜謐得神圣的文字，在我們的面前熠熠閃光。他有強大的綜合性，比如對于今文經(jīng)與古文經(jīng)，均有吸收，并不偏袒一方。談到秦始皇的焚書，他也順便論及歐洲迫害基督教焚燒《圣經(jīng)》的歷史，也把希特勒的燒書丑行連帶起來加以分析。文明的脆弱與其不可戰(zhàn)勝的偉岸之處，都被一一點明。在這樣的視野里討論中國的經(jīng)典，以及文化的過程，其思其想是非跨語境里的人難以為之的。

與魯迅不同的是，他不是在與當下對話中尋找人生的要義，而是以當下經(jīng)驗重返古典學。在他眼里，東西方的文明以會通的方式處理最佳，而人類大同乃最高的理想。魯迅用人類經(jīng)驗面對當下，而徐梵澄覺得中國人缺少的是對于人類不同經(jīng)驗的整合。這種整合并非生硬的嫁接，他其實在古印度、古希臘與古中國文明里，看到了同一性的東西?！按诵模诵?，此情，此體，此氣，中西古今不異?！毙扈蟪螒n慮的是文明的中斷，人類的錯誤乃是遺忘了人性中最為永恒的遺存，讓生命與偉岸的精神互感，乃學問家的使命。這里看出他內(nèi)心的烏托邦的夢想，在更高的境界上，他與自己的老師魯迅多有交叉的地方。

徐梵澄研究儒家經(jīng)典，思維里纏繞著現(xiàn)代人的智慧。比如談及《易經(jīng)》，注意到安定和恒定，簡易與繁復，測及不測，詞語所含的精神在不同所指里隱含迥異，一轉而成多義，一變則另見玄機。他所熟悉的《蘇魯支語錄》與《野草》，不也有這樣的維度么？討論儒學，都在具體語境，孔子之后，儒一變而為八家，不同時期的儒者精神的側重也不同，于是有了復雜的體系。在一種限定的話語里考量舊的遺產(chǎn)，就避免了論述中的褊狹，與一些新儒學家的單面思維比，那是受過“五四”精神沐浴的結果。

常有人問，待在印度的時間如此之長，是什么讓他有了這樣一種耐力與信念？幾乎斬斷了塵緣，一心沉浸在古老的文明里，一面翻譯域外文明，一面也向域外介紹中國文化。他對中國儒、道學術的介紹，以及東方繪畫的研究，都有彼時學界罕見的心得。而言及晚清的詩人，所述心得也深矣淵矣。天底下一切可愛、可感的遺存，都讓其心動，在靜謐的語言王國，采擷精神的遺緒，一點點聞出遠去的清香，并召喚那些亡靈回到人間。仿佛自己久違的朋友，他在那里得到的是大的自在。

徐梵澄的文字，韻致悠遠而清俊。他談儒學，講道家之學，探魯迅之思，都不是流行的熱詞，而是從靜謐的文明里折射的一縷波光，這波光穿透我們世俗的時空，在天地間鑄成亮眼的圖章，印在精神長卷的邊角。文章呢，亦古亦今，時東時西，取人間萬象而化之，就文體而言，造成白話文另一途徑。如果說當代有誰對文章學有大的貢獻，他應當算是一位吧。

會通人類的古今之思，在東海西海間覓出尋常的道術，是幾代人的夢想。但做起來卻難之又難。魯迅年輕的時候，在 《人之歷史》 《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》里試圖回溯人類精神的邏輯起點，然而后來因了解決現(xiàn)實難題，這樣的工作沒有持續(xù)下去。徐梵澄是他的學生里唯一繼續(xù)著精神哲學工作的人，他自覺地成為我們的學術地圖的繪制者，將不可能變?yōu)榭赡?。我讀他的書，覺得有無量智慧與愛意，如在浩瀚的沙漠里流動的甘泉，雖點點滴滴，而我們終于見到了稀有的綠色。

（《孔學古微》，徐梵澄著，李文彬譯，孫波校，華東師范大學出版社二○一五年版）