張志揚(海南大學社會科學研究中心，海南?？?70228 )

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中國學術:“以用代體”，還是“以體制用”?
——試談“中國學術的研究范式”的背景與前提①

張志揚
(海南大學社會科學研究中心，海南海口570228 )

［摘要］要想澄清“中國學術的研究范式”，首先得澄清“中國學術”的性質;要想澄清“中國學術”的性質，首要的是分清“中國學術”與“西方學術”的差別。于是，“中國學術”與“西方學術”各自的“文化”與“文明”背景及其屬性，特別是“知識學形態(tài)”，至為關鍵的是，為何到現(xiàn)在有必要分割清楚的歷史與現(xiàn)實原因，等等。只有這些前提澄清了，才談得上“研究范式”的中國讀法何如之者。

［關鍵詞］西方文明“以用代體”;中國文化“以體制用”;“中國學術”歸根復命

①感謝“中國學術的研究范式”論題的提出者鄭圓先生。

引言

主題分析:“中國學術的研究范式”

為了澄清“中國學術的研究范式”含義，得先從語言哲學入手。

“中國學術的研究范式”不是命題，僅僅是一個詞組，偏正詞組:“的”字前后誰正誰偏?

如果以“中國學術”為主，“研究范式”為偏，那么，“的”字的正確寫法應該是“底”。簡化漢字把“的”、“底”簡化為一，使得“的”字如同德語中的“des”，變成了“魔鬼第二格”，造成了閱讀與理解的混淆。

意即專屬“中國學術”本身底“研究范式”?！把芯糠妒健睔w屬“中國學術”所獨有或固有。相當于德語中的“主語第二格”。在此種情況下，“中國學術”就必須定位:

(1)現(xiàn)行于中國的一切學術;

(2)意識到復興中國文化的中國學術;

(3)決心復興中學為體的中國學術;

(4)“中國學術”就是“中學”或“國學”。

可見，“中國學術”至少能夠讀出4種不同的立義與取向。在每一種不同的立義取向下，其“研究范式”就不可能一樣。

所以，籠統(tǒng)地討論“中國學術的研究范式”，必然會莫衷一是。

“研究范式”乃中心詞，為正;“中國學術”乃修飾詞，為偏。相當于德語中的“賓語第二格”。凡是現(xiàn)行的中國學術都有一個“研究范式”主導推進的“傳承與創(chuàng)新”要求，其中也理應包括對“中學”研究的“以論治史”或“以史正論”的范式行為疏正，等等。

由此，“詞組1”或“詞組2”，究竟該如何討論呢?

兩相比較不難發(fā)現(xiàn)，“中國學術”首先得定性:“中國”究竟是“學術”的“國別”屬性，還是“學術”的“文化”屬性?

假設，嘗試討論“中國學術底研究范式”，上述分析的4種不同層面范圍該如何選擇，還是逐一討論?

其實，之所以含糊其辭“中國學術”，核心意圖究其“應該”而言，應該不是(1)，也不是(4)。前者太寬泛籠統(tǒng);后者太狹窄偏執(zhí)。所以，要想朝中國文化提升，應該往(2)、(3)之間的路上行。

(2) (3)結合起來并不難，旨在復興中國文化的中國學術，當然應以復興中學為體、西學為用的中國學術為核心。于是，中國學術的體用之辨成為問題討論的先決條件。

說到中學為體西學為用——我沒有用“引號”——已經(jīng)表明一百多年的時間差序所發(fā)生的面目全非之巨變，絕不是張之洞維護王朝政體的“中學為體西學為用”可比的。之所以今天能夠而且必須提出“中國學術之研究范式”，其一百多年的背景之變化不交代清楚，“中國學術”就難以定性定位?！爸袊鴮W術”不能定性定位，又何來“研究范式”可談?

一、中國學術的生存背景:西方自然社會的三次啟蒙(功能主義、資本主義、科學主義)

西方世界的歷史與現(xiàn)狀，事實上已經(jīng)構成了中國、中國文化、中國學術的生存背景。心中不明，必行之于晦暗。

從上述梳理可以看出，幾乎只能按西方的概念范疇及其思維方式思考問題。其中最要命的一個檢測，就是現(xiàn)代中國“知識分子”分辨不了“中國文化”與“西方文明”的差別②本文將“文化”與“文明”區(qū)別開來。文化包含文明，文明僅僅是文化中的技術實用指數(shù)。。因為“中國學術”就是按“西方學術”建立起來的。這種“仿造模式”已經(jīng)滲透到學術精神而固置為“跟隨性”。跟了一百多年的“中國學術”哪有什么“創(chuàng)造性”可言?“阿基利斯追不上龜”③“阿基利斯追不上龜”，說的是阿基利斯如果只按龜?shù)囊?guī)則(步法)追龜，的確永遠也不會追上龜。因為阿基利斯每次起步追趕只能追到龜同時起步的地方，所以，阿基利斯永遠會差龜走出的那一步。亞里士多德解說:“追得上的，一步跨過去?！焙诟駹栄a上一句:“亞里士多德說出了一切?！边@是學習的兩種步伐。不同的人設置了不同的步法。有的人設置的是“龜步法”，即倒過來追索性的亦步亦趨地學步。而另一類人選擇了正常的自然步法迎頭趕上。、“邯鄲學步”④“邯鄲學步”，說的是別人的步法沒學到，自己的步法卻丟掉了。，西中兩個成語幾乎可以對勘中國人的現(xiàn)實處境。至于說到“中國文化”，民間尚可日用不知，知識分子則幾乎羞于自我認同。

猶太人的苦難比中國人的苦難深重，但猶太人在文化種性上堅持了“不啟蒙”原則，一部《托拉》(舊約圣經(jīng))就能挽救猶太民族于任何危難之中，就能維系任何分散的猶太人凝聚于耶和華神的子民中不離不棄始終如一。中東地區(qū)伊斯蘭教同樣至今如此。也就是說，“敘利亞神系”的猶太民族與阿拉伯民族，堅持不走西方道路照樣可以現(xiàn)代化。根本原因在于，他們區(qū)分了“體”與“用”的本質差別?！绑w”，就是他們的“神性”信仰，他們是“神的民族”;科學技術不過“用”而已。

我們本來可以如此的。但卻完全按照西方的道路幾乎改變了中國文化的“德性”之“體”，也像西方一樣把以“功能”、“力量”、“功利”為目的的資本主義現(xiàn)代文明當成“體”，即“以用代體”之“用”，拿過來取代了本民族文化的天道倫?！暗滦灾w”。四書五經(jīng)，塵封淹埋——體制教育已經(jīng)瀕于“數(shù)典忘祖”的邊緣。

以古希臘作為開端一直發(fā)展到今天美國式西方文明究竟是一種什么樣的文明?為了避免冗長的議論，不妨引用美國猶太人類學家馬歇爾·薩林斯在《甜蜜的悲哀——西方宇宙觀與本土人類學》中的一段描述指證:

甲西方的文化自覺作為一種整體的系統(tǒng)就在技術的基礎上或至少是在功能適應技術的基礎上建立起來了。這確實是一種本土人類學。這種人類學從工業(yè)資本主義和啟蒙哲學把人的肉體需求看成是“唯一激發(fā)人的勤奮的東西”(洛克)，看成是我們的生產、我們的社會能力以及我們的現(xiàn)實經(jīng)驗感的源泉時起，就一直發(fā)揮著支配性的作用。

乙遵照自己的文化理論，中國人則總是要使技術與文明、基礎與上層結構分離開來，可用“中體西用”表示“中國文化，西方技術”的關系，為了“以體制用”。

丙“西方結構功能論”似乎代表了一種更有趣的人類學(按:試應譯“更有利益驅動的”，意即“西方本土人類學”是“以用代體”。)。［1］131－132

上述引文原本是一整段，為了突出薩林斯的思維邏輯，按其“句號”斷開分成三段，并以“甲”(西方本土人類學)、“乙”(中國本土人類學)、“丙”(比較優(yōu)劣)序號分之。

薩林斯說的是什么意思?

“甲”強調，“這確實是一種本土人類學”(不是“普世的”! )。特征:西方的文化自覺作為一種整體的系統(tǒng)就在技術的基礎上或至少是在功能適應技術的基礎上建立起來了。著重號部分顯然是薩林斯強調又強調的“西方文化自覺為整體系統(tǒng)”與“技術”或“功能適應技術”之非同一般的關系。什么關系呢?后者是前者的“基礎”、“動力”、“源泉”，而且還進一步強調這種西方本土人類學從工業(yè)資本主義和啟蒙哲學“把人的肉體需求看成是‘唯一激發(fā)人的勤奮的東西’(洛克)，看成是我們的生產、我們的社會能力以及我們的現(xiàn)實經(jīng)驗感的源泉時起，就一直發(fā)揮著支配性的作用”。沒有比這說得更清楚的了:“西方本土人類學”屬于“結構功能論”甚至“生物本能決定論”:“肉體需求”是唯一激發(fā)人勤奮的原動力、“功能－技術－功利”是西方文化自覺的生命線，它們構成“我們的生產、我們的社會能力以及我們的現(xiàn)實經(jīng)驗感的源泉和基礎”。

“乙”薩林斯還注意到中國是“中體西用”，即基礎與上層結構分離開來，為了“以體制用”。

“丙”作為結論，他認為西方本土人類學“更為有利”，因為都融為“資本”運作，而“資本”則是“手段王國”的“國王”，手段高于一切目的。

薩林斯這些論述和論斷，我都贊同:特別是他身居美國卻沒有像其他東方人那樣癡迷地把美國的“種族自我中心主義”(羅蒂語)當做世界的“普世價值”。他用人類學眼光慣常關注一種文化或文明與其“土地與血”的淵源關系，故以“本土人類學”命名之⑤不贊同的批判部分，我都寫在《如何重寫西方哲學史?》中了。此處不贅。。所以，我把“西方本土人類學”叫做“以用代體”的功能性、功利性技術文明，不過是薩林斯命題陳述的同義反復，一點沒有誤解它們。

馬歇爾·薩林斯在另一本書《文化與實踐理性》［2］中，對“自然的實踐理性”其實就是西方“知識結構論的實用理性”或“技術功利理性”，另有批判性評論。指出，被“自然理性”貶斥的“文化”并非是被動地任由實踐理性決定的“因變量”。相反，實踐理性自認為的“自變量”恰恰在它的決定因素中早已先行地被賦予了文化的“符號意義”或“象征價值”，只是它不自知罷了。

其實，有關“自然”與“文化”的爭論在西方早從古希臘就開始了。我把它描述為西方的三次啟蒙。

“古希臘”區(qū)別于“早期希臘”之處是幾乎全面的自然理性化。從夜宮冥府轉向阿波羅神日光顯現(xiàn)，從寧靜的內心靈修轉向無休止的言談辯論，從諸神詛咒的命運轉向個人承擔的悲劇精神以達到強力意志的主人道德。凡此種種，所謂“知識即德性”的“德性”，也就轉向“功能性的優(yōu)勝劣汰”。這是西方第一次啟蒙的結果——“功能主義”。定格在柏拉圖《理想國》第6卷“線喻”中“可知世界”的“智能”層面，舍棄最高的與文化相關的“智慧”層面，既不向“神的智慧”學習，也不向“人的苦難”學習了。然而，它卻深深植入希臘人的“人文意識”即“功能德性”中。被奉為希臘精神的“知識即德性”，其“德性”(“善”)也就定格在“智能功能”上了。

人們今天對西方民主源頭的雅典民主，向來諱莫如深的是“雅典民主的基礎——內部奴隸制與外部殖民地”——而且兩者都不屬于雅典民主的人性(人權)范圍，只屬于自然法外的非人屬另冊，彌羅斯島的毀滅就是見證。西方到今天都還堅持著這一隱蔽的歷史傳統(tǒng)，改變的僅僅是形式手段而已。而雅典帝國的夢想正如立法者梭倫所言:一個民族的歷史“不是征服就是被征服”。終于，雅典帝國滅亡了;接著羅馬帝國滅亡了，進入基督教中世紀?；浇倘绾诟駹査詠碜越鼥|敘利亞，繞道羅馬進入西方人的“來世生活”⑥黑格爾的哲學史大百科全書正如施特勞斯評價的“不過是基督教創(chuàng)世說的世俗化完成”。也正如中世紀阿奎那用亞里士多德論證“上帝之城”世俗完成一樣。這都是與猶太教毫不相干的事。。但它不是“西方內的東方(他者)”，基督教就是“敘利亞神系”，猶太教經(jīng)羅馬內化為西方人的來世生活，即“內化入西方”，就像“禪宗”已內化為中國文化的構成部分一樣。特別是中世紀的政教合一，基督教教會統(tǒng)治了西方世界，它完成了兩件事: (1)把舊約創(chuàng)世記亞當?shù)摹白镄浴苯忉尦扇说摹霸铩?，再把希臘羅馬演化得如上所述西方自然人性打壓成“原罪式的人性惡”; (2)把基督教的“上帝”論證為“亞里士多德的上帝”(“與亞伯拉罕的上帝何干!”)。如此“充滿算計的自然理性功能化”，兩極像兩個主動輪共同完成了“上帝”為最高算計的西方人性資本化推動，從而自然轉向16、17世紀第二次啟蒙的結果——“資本主義”⑦我在《古今知識形態(tài)學的輪回》中詳細論證了“資本主義為什么只能發(fā)生在西方”，那種追討“中國為什么沒有發(fā)展成資本主義”的問題方式，除了把資本主義當成“普世價值”外、除了混淆“貨幣經(jīng)濟”與“資本經(jīng)濟”的本質差別外，最根本的原因就在于混淆了中國文化形態(tài)與西方文明形態(tài)的不同種性差別。。薩林斯如此描述:“如果說資產階級社會把利己的個人從基督教倫理的牢房中解救出來，如果說資本主義社會允許人們在光天化日之下毫不羞愧地標榜自己，如果說資本主義社會通過宣揚個人罪惡即是公共利益巧妙地實現(xiàn)了社會正義，那么，迄今為止西方世界的人性觀就尚未發(fā)生過根本的變化?，F(xiàn)代經(jīng)濟人依然是亞當?！保?］9“終歸，上帝是仁慈的，他為我們提供了經(jīng)濟學這門知識，在亞當·斯密時代，人的不幸已轉變?yōu)閷嵶C科學。首先就是經(jīng)濟學。”［1］8落得尼采冷嘲熱諷地“如是說”:“上帝死了”，“資本主義”也成為世俗大書特書的基督教“原罪反諷”。

第三次啟蒙發(fā)生在“二戰(zhàn)”后快速發(fā)展的美國，它把資本民主社會推向了宇宙論、物義論的“科學主義”后現(xiàn)代。古代“知識即德性”、近代“知識即力量”、現(xiàn)代“知識即功利”，逐漸形成“個人單子化－欲望色情化－技術功利化”的新三位一體，為科學主義“超人工智能”做了全面的鋪墊。凡“人之為人”的“文化屬性”(如種族、民族、國族、家庭、甚至性愛生殖)一概如蛇皮蛻掉，僅存所謂“自然正當”地優(yōu)勝劣汰。最后，連人自身也優(yōu)勝劣汰掉便是自然的邏輯了。如此徹底的西方人甚至歡呼“機器人第三型文明”時代的到來。然而，西方畢竟有明智的科學家、哲學家，對此已經(jīng)向全世界發(fā)出了警告。

簡言之，西方是“自然社會”，東方是“文化社會”。西方認為“自然”高于“文化”?！拔幕敝杏刑嗵摶貌粚嵉臇|西，什么“神性”、“德性”、“民族”、“家庭”，歸根結底都是要被“自然力”或“自然法”淘汰掉的東西。唯有“自然”的“功能”、“力量”、“功利”底無限欲求才是他們需要和顯現(xiàn)出來最實在的東西——“實用即真理”、“功利的最大邊際效益”、“強力意志主人道德的永恒輪回”——這就是他們在現(xiàn)代世界建立的“功利法則”秩序，柏拉圖、亞里士多德之后何來道德之有⑧柏拉圖亞里士多德并沒有后來的柏拉圖主義亞里士多德主義走得那么遠。馬克思曾經(jīng)對“馬克思主義者”說過這樣一句名言:“如果你們是馬克思主義，那我就不是馬克思?！边@句話的句式“如果你們是X主義，那我就不是X。”幾乎可以用來描述“原創(chuàng)者”與“原創(chuàng)者主義”的一般關系。如亞里士多德與亞里士多德主義、康德與康德主義，等等。因為一旦“主義”化，基本就是形而上學本體論結構主義化。西方就是在這樣的“主義化”中走向“唯物化”的極端。人再也回不到自身了。?

如此西方文明近400年來主導世界發(fā)展，資本殘酷剝削不用說了，掠奪殖民地資源、屠殺土著民族、妓女史、黑奴販賣史、殖民勞工史、戰(zhàn)爭史……等等，如影隨形［3］，“每一個銅板都滴著血”!僅20世紀上半葉連開兩次世界大戰(zhàn)、戰(zhàn)后70年冷戰(zhàn)、20世紀末到21世紀初兩次全球金融風暴、戰(zhàn)亂不已，種種跡象不得不引起人們再思考。除了自然生態(tài)破壞殆盡，人類文化生態(tài)業(yè)已破壞殆盡，正走向非人屬的危機時代……人類難道不應該痛定思痛反省自己的生存方式嗎?無辜承擔如此風險的非西方文化，難道不應該堅守或復興“以體制用”予以制衡調正嗎?

或許正是如此背景變換，在西方道路中又不甘認同西方道路的中國，才漸漸蘇醒而意識到“中國學術的研究范式”問題了。顯然，其中的“中國學術”意義取向肯定不在“西方學術”的方向上。換句話說，“中國學術”的“中國”絕不單純是“國別”屬性，尤其要求中國文化的“文化”屬性。

于是，我讀“中國學術”，才本能地直觀到應與西方文明“以用代體”知識學形態(tài)區(qū)別開來，重新在新的基礎上恢復“以體制用”之“中國學術”，也就是中學為體西學為用底中國學術。

二、以體制用的中國學術今天如何可能

如果上述對“前提”方向的清理是正確的，那么接下來的問題就是“如何可能”，具體地說，今天復興重建中學為體西學為用底中國學術，如何可能?回答了這個問題，才談得上中國學術底“研究范式”的“范式”討論。

前述已經(jīng)提到，本文的“以體制用”，并非19世紀末“洋務派”張之洞“中體西用”的舊話重提。當年所謂“中學為體，西學為用”，或“舊學為體，新學為用”，其語境是挽救清王朝在西洋堅船利炮侵略下的危亡，于是才有“技”、“政”、“教”一步一步地“引進/退守”(所謂“西學東漸”句式反客為主賈桂氣十足)?？尚Φ氖牵耙M/退守”者最后無需清王朝完成，恰恰由那些推翻清王朝的“救亡－啟蒙”知識分子完成，當然是最后在“教”的全面西化中完成——只剩下“地緣”、“人種”、“語言”和“習俗”——民族之為民族的臨界狀態(tài)而處生存兩難:不啟蒙，亡;啟蒙，亦亡。這個歷史已經(jīng)證明:正如西方的“神權政教之體”已經(jīng)死亡，“中學為體”的“王權政教之體”也已死亡。因而，這里說的“體”，根本不是“政體”的“體”，也不是與時俱進的“價值觀”或所謂“意識形態(tài)”，它是與一個民族的“土地與血”緊緊相連因而沉積下來的文化歷史命脈。我把它叫做“文化種性”。

但今天的“中國學術”中有太多的“西方他者”構成因素，如何中學為體西學為用?

“中國學術”應該分層，按體用關系分為三層:

1．外層凡是與“物”打交道的“自然科學”，幾乎都是西方“舶來品”——盡管它算“人類公器”，畢竟首先為西方領先開發(fā)且打印資本品格。科學技術雖然純粹是“用”，但其中仍然有一個“如何用”之“如何”問題。不單純是產品的“如何用”，更深層次的是“如何”看待自然界之“宏觀”、“宇觀”、“微觀”的“非資本”眼光——“人差”——往往雙重遮蔽在所謂“科學要求客觀中立性”上(聽任資本擺布也是中立性?)。這從現(xiàn)代物理學的“依賴模型實在論”的前提假定上就可以檢驗出來。哥德爾“不完全定律”指證了任何科學前提必有一個前提是本系統(tǒng)無法自洽論證的，因為那個前提純屬信仰直觀設定。猶太人恐怕是世界上唯一能打通“神－人－物”的民族，在科學上的貢獻極大，他們的“神性之體”無疑起了重要作用。猶太人是中國人的一面鏡子。相對中國人來說，也仍然有一個“天道德性之體”底“非資本眼光”存在。問題在于中國人現(xiàn)在還沒有回到自己的文化根脈上來歸根復命。

2．核心中學之體為“道”。既是《德道經(jīng)》之道(“無形者形之君也，無端者事之本也”)，又是《論語》之道(“道一貫之”)。不具體為“政教典章”、“三綱五常”、“意識形態(tài)”之類。

下面要特別說一下“中國學術”核心“中學”與“東馬”的特殊關系。

(一)“東馬”

馬克思是西方人，其思想屬于西方思想，但馬克思又是猶太人。馬克思主義特別是“歷史唯物主義”對中國有特殊的意義。對中國人來說，“歷史唯物主義”的三重身份都可以拿過來為我所用。

1．第一重身份:“生產力”

歷史唯物主義完全屬于西方知識學——歷史形而上學本體論——生產力決定論。水力磨坊產生封建社會，蒸汽機產生資本主義社會，生產力的運動決定社會形態(tài)的變遷。馬克思認為正是這個生產力決定論使得歐洲社會主義理論“從空想變成科學”。同樣道理，“生產力”三要素中的“勞力者”向“生產工具”與“生產原料”讓渡，使“科學技術成為第一生產力”，其如今之天然同樣是歷史唯物主義的;同樣道理，“生產力”2060年實現(xiàn)“超人工智能”，將人類“大過濾”掉進入非人屬的“第三型文明”，也是“歷史唯物主義”的。難怪20世紀60年代就有“西馬”捷克人科西克預言，馬克思歷史唯物主義將使地球變成“行星工場”。所以說，馬克思歷史唯物主義是西方“以用代體”知識結構學，實現(xiàn)非人屬科學主義的最后一個環(huán)節(jié)。

2．第二重身份:“彌賽亞主義”

馬克思是猶太人，盡管他的博士論文《德謨克利特的原子論與伊壁鳩魯原子論的差別》和《猶太人問題》，表明他決心走出猶太人的神性藩籬，但這一點不妨礙他在無意識中調動猶太教的神性資源，賦予作為“生產力”的無產階級以解放全人類的彌賽亞主義“象征意義”(可惜，“歐洲無產階級”是希臘羅馬傳承下來的西方人，不是猶太人。解放全人類是自上而下灌輸?shù)臑跬邪罾硐耄皇鞘苊谝腿A神的彌賽亞主義)。1848年，馬克思憑什么斷言歐洲資本主義社會的生產關系容不下已經(jīng)充分涌流的生產力的發(fā)展，而必然爆發(fā)“最后的斗爭”、“全世界無產階級聯(lián)合起來”，一舉消滅“最后一個私有制形式”資本主義，結束“史前史”的階級斗爭而進入無階級“共產主義社會”?今天資本主義世界的生產力，豈是能用1848年的生產力可比?資本主義世界剛剛因蘇聯(lián)東歐解體而歡呼“歷史的終結”——“資本自由精神”的永久性勝利。如何解釋1848年的馬克思《共產黨宣言》?只有一種解釋:“歷史唯物主義是馬克思用國民經(jīng)濟學語言說著的彌賽亞主義”。不過“彌賽亞主義”是表現(xiàn)出來的旗幟口號，真正的隱蔽力量是“生產力”的資本式科學運動。資本私有制不解決，生產力就仍然可以在資本私有制中“唯物”地發(fā)展，直到發(fā)展成非人屬“科學主義”方向。而這個唯物的科學主義方向，正在人類上空敲響一種聲音:

“警惕進化論即末世論!”——向神的智慧學習。

“警惕進化論即末世論!”——向人的苦難學習。

3．第三重身份:中國人如何“以體制用”生產力科學技術

第三重身份對中國人至關重要。中國文化的自然弱點就是長期“以義制利”地維持小農經(jīng)濟的簡單再生產。因而始終沒有在生產力領域發(fā)展出“破物取力”擴大再生產的生產方式。到19世紀末20世紀初，中國小農經(jīng)濟終于在西方資本主義和東方資本主義的夾擊下徹底崩潰了。俄國十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義。同樣是蘇聯(lián)土崩瓦解一聲炮響，又把中國擲回“國家資本主義”。如此反反復復，中國決心探索出一條非西方資本主義道路的“中國特色社會主義”道路。其中最關鍵的無疑是中國人如何能成功地駕馭“資本生產力”及其“科學技術”，復興中國文化的德性之體。

綜合起來，馬克思主義給中國人的啟示，最大的莫過于兩點:

第一點，西方“以用代體”知識學將斷絕在“進化論即末世論”的絕路處;

第二點，中國人，連同猶太人，等等，可尋找“以體制用”對“以用代體”的制衡，以扶正人類文化生態(tài)平衡之正途。

試再以馬克思歷史唯物主義為例“圖示”說明之。

“圖式”說明:“仿宋體”表示的是“馬克思主義歷史唯物主義”的“生產力決定論”，典型的西方知識學形態(tài)——“形而上學一元決定論”之“功能結構主義”。所謂“一元決定論”就是“‘力’(手段)與‘利’(目的)之‘用’(功能)”的“功能結構主義”。換句話說，在垂直關系上顯示著“經(jīng)濟基礎決定上層建筑”，它來源于歷史唯物的“生產力決定生產關系”。只是，馬克思時代的“第一生產力”代表者是無產階級的“勞力者”。而今天科技時代的“第一生產力”代表者是“資本”擁有的“生產工具與生產原料”。

“楷體”分為兩部分:一部分表示我今天認識到的不同“文化種性”具有不同的“意義”賦予——見上、中、基三層——它比“決定者”有更長遠的影響力，因為“文化種性”是一個民族與生俱來的歷史命脈;另一部分在“生產力”三要素中的“勞力者”下面，表示馬克思當年“意識/無意識”的顯隱二重性。

如果沒有“楷體”部分，單純“仿宋體”的“功能結構主義”一元決定論，馬克思歷史唯物主義必然遭遇“歷史反諷”。事實上已然如此。有人早在二戰(zhàn)后就已經(jīng)指出，“歷史唯物主義是用國民經(jīng)濟學語言說著的彌賽亞主義”。但說者沒有明確說出馬克思對“生產力”賦予了“雙重性格”而“無意識”:一方面把“生產力”當做“唯物主義基礎”，說著“國民經(jīng)濟學話語”，而另一方面卻賦予它“最后一個私有制資本主義掘墓人之特選子民”性質，說著“彌賽亞主義話語”。前面的“國民經(jīng)濟學話語”，是馬克思有意識“說出的”，而后面的“彌賽亞主義話語”卻是馬克思無意識“顯示的”(顯即隱)——因為他歸根結底是“猶太人”——印證了另一個猶太人維特根斯坦式的“語言顯隱二重性”:“顯示的”(以顯為隱)在“說出的”的界面之下，掩蓋(雙重遮蔽)了彌賽亞主義的“猶太人或猶太民族”身份。

正因為如此，才能夠解釋:一個“像1848年那樣的生產力”，馬克思為什么能得出“超出資本主義生產關系而必然爆發(fā)社會主義革命”的“結論”?？雌饋怼皻v史唯物主義馬克思”打倒了“彌賽亞主義馬克思”。癥結在于，“資本主義生產力”在達到消滅“資本主義生產關系”之前，即“消滅私有制”之前，它就朝著“資本式科學主義”方向走了，而且很快就要走到“超人工智能”時代，讓“機器人生產力”自主決定“非人類第三型文化”宇宙時代的到來?！吧駝?chuàng)造人，人殺死了神”。同樣的邏輯，“人創(chuàng)造了機器人，機器人殺死了人”。這就是今天“超人工智能”的所謂“費米悖論”。然而，這恰好又兌現(xiàn)了西方神對西方人的“末日審判”:“進化論即末世論”。

(二)“中學”

說“中學”比說“東馬”更難于啟齒。

復興“中學”絕非復古，所謂復古“儒家”、復古“道家”、或復興“儒道釋”。復興中學就是從中國歷史的命脈中歸根復命以別開生面，既別開中國歷史的生面，也別開世界歷史的生面。根在哪里命就在哪里，反過來說也是一樣。

且以先秦中國文化之開端重審為例。

中國文化的“元典”、“經(jīng)典”、“經(jīng)學”⑨“元典”僅取“開元”之義?！霸洹焙汀敖?jīng)典”都只是通名，僅表示時間上的初始性和意義上的開創(chuàng)性。它們不比“經(jīng)學”是一個專名，即專指孔子編修過的古代元典?！霸洹焙汀敖?jīng)典”都只能權當作我對古典文獻的區(qū)分別類，根本不能算作“現(xiàn)代性概念”。此節(jié)“開端重審”原用于海南大學學報“啟示與理性”專欄“導語”。，誰擁有開端的威勢?

即便“開端”，考古出土的形址、實物，只能看作初民生活的“遺址遺物”。

只有出土了最早的“文字”○10我指的“文字”在所謂“傳世文獻”之前，先古雖然沒有考古出土文字的“傳世文獻”，但口頭傳說記載的文獻仍是重要的補充，如《尚書堯典》。我認為文字已是文化的直接載體，它是民族的土地與血脈。并釋讀了能較為完整地呈現(xiàn)初民的生活形態(tài)者，中國文化的“開端”始呈現(xiàn)出來。

其文字中若出現(xiàn)了較為清晰的思想形態(tài)足以顯示該文化的四大:“天地人道”○11西方四大則是:“地、天、神、人”。注意順序。及其相互關聯(lián)者，系可定于一尊為“元典”。

如果上述“開端”、“文字”、“元典”，已然顯現(xiàn)著中國文化的開端形態(tài)歷史地形成，那么，還有一個要素，那就是“先知”、“先哲”、“圣人”，即需要一個這樣的人成為標識，他編修“元典”為“經(jīng)典”——這個人就是孔子，而且在官學盡廢之后孔子只能私授弟子以心法經(jīng)典。然秦火不斷斯文，雖與私學在民有關，但根本原因仍在于“先王之澤”非“君子之澤五世而斬”，其命脈悠長“薪盡火傳”焉。漢人整理復原經(jīng)典功不可沒，然釋讀中引出“今古文經(jīng)學”之爭無疑提煉強化了儒家“經(jīng)學”教義。遂完成中國文化開端的序列圖式:

我為什么如此繁瑣地列出秩序圖式?因為它是歷史事實，是“以史正論”之基礎。

不僅如此吧?對，另有所圖○12本文旨在“另有所圖”，此處所圖無非直觀問題旨趣，暫不敢妄斷，乃求教于大方之家。。

孔子身處“禮崩樂壞”的春秋時代——后人有“詩亡而春秋作”之嘆。“詩亡”表明“樂詩”—“神人以和”的圣德先王時代已成過去。連西周都已衰落，盡管周公不遠，“吾從周”夢見可也?！按呵镒鳌保瑫r值“禮崩樂壞”之“滔滔天下”，“克己復禮”的孔子落得“累累若喪家之犬”，幾乎餓死陳蔡。最后只能“退而結網(wǎng)”，編修經(jīng)典，以儆效尤○13“樂詩”屬帝堯時期，“禮樂”屬西周時期，“春秋”屬東周時期。因而，帝堯“樂詩”神人以和、西周“禮樂”之衰落、東周“禮崩樂壞滔滔天下”三者分開來作為“詩亡而春秋作”的歷史背景。。

這樣的“元典”編修成“經(jīng)典”，“白身布衣”、“述而不作”的孔子倒是嚴守“克己復禮”之道，因為他不能自我標榜“圣人立言”和“素王立法”。在那個“禮崩樂壞”的亂世，孔子豈能“以亂治亂”即以無禮復有禮?但孔子畢竟又有教行教義的《論語》，還編修了六經(jīng)《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。后世從中得“道”認作“經(jīng)緯”之“經(jīng)”:“則以先王政教典章綱維天下”［4］。

“先王政教典章”即是“元典”，經(jīng)孔子編修之后旨在“綱維天下”、“取法乎上”，于是編修的“先王政教典章”之“元典”就成了“經(jīng)典”。但待到秦漢及其后人把孔子編修宗旨:“犯上作亂以致禮崩樂壞”之“尊先王”，解讀成“法今王”○14史家用“法后王”指周文王。我這里改用“法今王”則專指“獨尊儒術”后的歷代私姓王朝。之“綱維天下”，于是“經(jīng)典”解讀成“經(jīng)學”:

盡管歷史的自然順序如此，但事實上，“后孔子”時代幾乎把“經(jīng)學”等同于“經(jīng)典”而掩藏了“元典”，且漸漸獨尊為“儒學”。于是有:

“元典”隱去了。獨尊儒術的結果則以孔子編修“經(jīng)典”作為開端，孔子順理成章地奉為“萬世師表”，一脈相承的“經(jīng)學”乃至“儒學”自然也順理成章地奉為“中國文化”之同位語。

中國文化自始至終平安無事，也還罷了。偏偏中國文化衰落到幾乎亡國滅種的地步，即便今天有復興之勢，但從“生產力與生產關系”到“上層建筑與意識形態(tài)”，仍然都是西方的舶來品。我們如何能“正心誠意”地回歸“元典”?于是三個問題的檢審迫在眉睫:

(1)儒家作為中國文化的主體，今天它勢必首先檢討中國王朝自秦漢以降至明清，最終衰敗如糞土的根源何在?

(2)復興的“中國夢”是復興到“中國文化正宗的儒家文化”，還是復興到中國文化真正能“遇強制強大而化之”以“致中和”的開端命脈中○15經(jīng)學貫穿中國文化兩千多年，屢遭滅頂之災，特別是晚清民國開始的現(xiàn)代轉型已經(jīng)把經(jīng)學閹割、淹沒殆盡?，F(xiàn)在要想回到中國元典，經(jīng)學這個門坎是非過不可的。它畢竟是我們幾千年文化的傳承精髓?，F(xiàn)在首要的還不是對經(jīng)學做出評價的時候。我們的思維方法嚴重受到西學的左右，因而或許更需要的是倡導學者耐心細致、無所偏見地面對傳統(tǒng)，其實這種節(jié)制、中正的德性本身就是中國元典所要傳遞的智慧。?

(3)今天的世界格局需要一個什么樣的“以德制用”的中國文化，才能化解“以用代體”的西方文明帶給世界的風險與危機?

我的提問指向“內在的制約”，即從開端的“大道之行天下為公”之“天道規(guī)定圣德，圣德制約王權”、再下貫“圣德制約權力”、再下貫“圣德制約通用的強力”，如此“人之為人以為仁”的德性智慧，何以復興?

總之，開時間之后得邏輯之先，四書五經(jīng)應有更深入的讀法，中國文化的根脈需要新的溯源探本。

三、“研究范式”的中國讀法及其大范導性問題

“范式”不僅是西方概念，而且還是科學哲學概念。它是為科學家共同體集團建立研究模式與權威評價系統(tǒng)用的。牛頓物理學范式、愛因斯坦物理學范式、哥本哈根派物理學范式、哥德爾科學哲學范式，每一個都標識著物理學及其科學哲學的一個轉折點——標識一個新領域。因而它們之間的關系幾乎就是“斷層性”的，用“傳承與轉折”都不合適。

猶太教絕不會借用這種“范式”來描述《托拉》教義的演繹。耶和華神是無形的、不可見的，也不可能出現(xiàn)神人同形同性、圣靈受孕這些西方諸神形態(tài)特質的變化。耶和華對猶太民族的戒律約定是絕對始終如一的，絕不容許轉折開端之類的另起爐灶、另辟新章。

任何一個民族文化的根脈都會如此。因為一個民族的文化種性是始終如一地傳承的，不能設想轉折來轉折去會轉折成另一個民族。黑格爾曾經(jīng)用“橡樹的種子”與“橡樹”的關系來說明同一性的發(fā)展，把“橡樹的種子”叫做“橡樹”底“原型先蘊”。一個民族的文化無論怎樣發(fā)展，它必然始終都是“這一個”民族文化。在這個意義上，“范式”原則上也不能用來研究中國文化。除非脫離它的語境來源純粹作為一個“范導性”詞語借用過來——“橘逾淮而北為枳”，方無有不可。

如何解決民族文化的傳承與轉折、積累與創(chuàng)新這種現(xiàn)象的描述呢?當然要找到合適的范導性概念用來凝聚核心問題的立義與取向，這只能具體地面對思想史出現(xiàn)的情況而定。比如宋代出現(xiàn)了“天理”，它充實了對“天道”的理解，成為“宋明理學”的一個階段性標志。今天在解釋的意義上，可把“天理”解釋成范導性概念。此時，也可以把“天理”叫做“范式”——僅在解釋的意義上。

中國文化歷史，習慣性分為五大階段:先秦、秦漢、唐宋、明清、民國。民國又分“資本主義道路”與“社會主義道路”兩支，且錯綜復雜。每一轉折都可反映在“研究范式”或“核心問題立義取向”中。而撮其大者有三:先秦上推;由秦到清;民國下延。三大轉折的“研究范式”至關重要:檢審其“核心問題立義取向”之多重可能性，檢測防御“得失利害”之評價系統(tǒng)，反復再三，或許更能把握歷史發(fā)展的脈絡。

例如，從古到今，前科技時代“以體制用”遭遇“以用代體”;科技時代“以用代體”一支獨大;后科技時代“以用代體”遭遇“以體制用”——其“輪回”軌跡尤其令人深思○16這里的“輪回”與黑格爾的“正反合”辯證法根本差別在于“文化主體”不同，黑格爾是西方知識結構學充滿算計的自然理性狡計與歷史理性狡計。而東方輪回的主體是允執(zhí)厥中的天道中和，下貫而成的是“極高明而道中庸”的人仁表現(xiàn)。。相對西方文明的歷史道路，“中國人問題與猶太人問題”兩相參照，恰是絕好的扶正體系。

說到這里，有一個歷史舊案不得不提，那就是如何治史?是“以論治史”，還是“以史正論”?這恐怕算得“研究范式”中的大范導性問題。

從牛頓到愛因斯坦，其間有一個大的轉變:牛頓是“經(jīng)驗引導觀念”，愛因斯坦轉變?yōu)椤坝^念引導經(jīng)驗”。因而在人文學科和社會科學上，西方“自然社會、自然人”自然以愈來愈先進的自然科學方法做指導，他們的歷史敘述從“經(jīng)驗引導觀念”轉變?yōu)椤坝^念引導經(jīng)驗”。

可是，西方“啟蒙主義即殖民主義”一旦推進到非西方世界，啟蒙即西化，對非西方“文化社會”則必然是顛覆性、毀滅性后果!只有把“文化社會”的歷史連根拔起，才能將現(xiàn)實完全轉變到西方的自然軌道上去。所以，它首先表現(xiàn)在用西方觀念的“以論治史”根本排除掉中國傳統(tǒng)的“以史正論”。拿中國百年為例，所謂“西學東漸”就是中國成為西學各種觀念的“跑馬地”。一時杜威的實用主義首當其沖，胡適就拿西方的一套實用范疇不僅編寫了《中國哲學史大綱》，還讓弟子們把中國歷史當作“可以任意打扮的姑娘”，從而辨?zhèn)巍敖?jīng)史無信史”，致使中國歷史的真理性一筆勾銷;一時西方形而上學代表思想的最高形式，“唯心與唯物”、“普遍與特殊”的“正反合模式”，成了剪裁中國思想史的標準規(guī)范;一時馬克思主義階級斗爭論一聲炮響，中國先進人士就把中國歷史編寫成“一部階級斗爭史”;一時西方現(xiàn)代性后現(xiàn)代性理論風起云涌，中國立即群雄蜂起各路人馬用“以讀者為中心的接受解釋學”，爭相把中國的“文史哲政”解釋成個人“受用觀”的模樣……如此沒完沒了。但愿這些都是我們不得不繳的“學費”!

所有這些“以論治史”層出不窮的涓涓細流，難道不應該退回到歷史的河道受“以史正論”的疏浚嗎?盡量讓歷史自身說話吧!中國歷史歷盡坎坷曲折，“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”，也到了該說話的時候了。西方域中有四大“地天神人”，中國域中也有四大“天地人道”。他們的“大”是“大而伯之”，我們的“大”是“大而化之”，即“大化無極以致中和”:既使敬神以節(jié)制人的僭越，又使馭物以抵制人的物化，使“人”允執(zhí)厥中而扣兩端(“神”－“物”)成“中和”之勢。

如此龐大的“傳承、創(chuàng)新、轉折、輪回”研究，絕非個人能力之所能為。但卻是一個民族復興于世界民族之林、占獨立互補之地位須臾不可缺者!

［參考文獻］

［1］馬歇爾·薩林斯．甜蜜的悲哀——西方宇宙觀與本土人類學［M］．北京:三聯(lián)書店，2000。

［2］馬歇爾·薩林斯．文化與實踐理性［M］．張丙祥，譯．張宏民，校．上海:上海人民出版社，2002．

［3］戴維·格雷伯．債:第一個5000年［M］．孫碳，童子云，譯．北京:中信出版社，2012．

［4］章學誠．文史通義:解經(jīng)上［M］．上海:上海古籍出版社，2009．

［責任編輯:鄭小枚］

“Substitute of Phenomenon for Noumenon”or“Restriction of Phenomenon with Noumenon”in Chinese Science: On the Background and Premise of“Research Patterns of Chinese Science”

ZHANG Zhi-yang
( Social Sciences Research Center，Hainan University，Haikou 570228，China)

Abstract:The clarification of“research patterns of Chinese science”relies on the primary understanding of the nature of“Chinese science”that originally requires to distinguish“Chinese science”from“Western one”．Hence only by clarifying such premises as the respective“culture”and“civilization”backgrounds and their attributes in Chinese and Western science，particularly“the form of epistemology”，and in the end most critically the historical and realistic reasons of current necessity for a clear distinction and so on can how the Chinese interpretation of“research patterns”works be touched upon．

Key words:“substitute of phenomenon for noumenon”in Western civilization;“restriction of phenomenon with noumenon”in Chinese culture; return to the roots and report of the fulfillment of“Chinese science”

［中圖分類號］B 016

［文獻標志碼］A

［文章編號］1004－1710(2016) 01－0002－10

［收稿日期］2015－12－16

［作者簡介］張志揚( 1940－)，男，湖北武漢人，海南大學社會科學研究中心教授，主要從事哲學研究與教學。