●李　群　于洪波

《周易》的“時中”觀及其教育鏡鑒*

●李群于洪波

摘要：“時中”作為儒家哲學(xué)之重要范疇之一，其思想之本源于《周易》。通過對《周易》中“時中”之內(nèi)涵、“時中”在《周易》教育思想中之體現(xiàn)的細(xì)致考察，反觀當(dāng)今教育現(xiàn)實，同時也為教育之應(yīng)然訴求的反思提供了新的視角，為教育問題之解決提供了一種可能的方法論指導(dǎo)。

關(guān)鍵詞：周易；時中；教育觀

《周易》本為卜筮之書?？鬃永隙惨?，援易入儒，詮釋其人文化成之精髓，遂將《周易》之性質(zhì)由卜筮之書轉(zhuǎn)化為哲理之書。其后，孔門后儒，師承相傳，砥礪揣摩，累成 “十翼”，且業(yè)已成為古人闡發(fā)《周易》卦名、卦辭和爻辭的權(quán)威參照。①時至西漢，武帝采納大儒董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之諫，并設(shè)五經(jīng)博士，光大儒學(xué)。又因孔子喜《易》，故將《周易》“經(jīng)”、“傳”合而為一，致使《易經(jīng)》與《尚書》、《詩經(jīng)》、《禮記》、《春秋》并立，且作為“五經(jīng)之首”而成為官學(xué)。自此，《周易》之顯學(xué)得以盛行。漢后兩千余年，歷代大儒或以“象數(shù)”抑或以“義理”解易；既志在證得“圣人之義”，亦借題暢敘個中學(xué)識，遂形成深邃悠遠(yuǎn)的易學(xué)研究史。作為“大道之源”和“五經(jīng)之首”，《周易》思想可謂深邃廣博，容納萬象。其中，《周易》之“時中”思想，勾連天地人三才，去其極端取其中，終成中道之要旨。下文擬以“時中”之內(nèi)涵為索引，探究當(dāng)下教育之問題及教育應(yīng)然之訴求。

一、《易》之“三名”及《周易》“時中”觀之要旨

（一）《易》之三名

中國哲學(xué)的“時中”思想大抵來源于《周易》，這業(yè)已成為學(xué)界之共識。其間的密切關(guān)系不僅歸因于《周易》的“卜蓍”功能所體現(xiàn)的前瞻性與時效性思想，從哲理角度亦同《周易》之名所體現(xiàn)的含義有關(guān)?！吨芤住分膬?nèi)涵，歷代學(xué)者素有紛紜之見。至于“周”字，大凡有如下兩種見解。東漢鄭玄在《易贊》中曰：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。”又曰：“《周易》者，言易道周普無所不備。”而唐陸德明之《經(jīng)典釋文》中載：“周，代名也，周至也，遍也，備也，今書名，義取周普?！庇纱丝芍?，“周”之一義，即“周普”。唐孔穎達(dá)認(rèn)為：“《周易》稱‘周’，取歧陽地名，《毛詩》云‘周原朊朊’是也?！笨资险J(rèn)為，“周”為“代號”，意為“周朝”。此為“周”之二義。據(jù)劉大鈞教授考，《經(jīng)典釋文》根據(jù)漢人之說，認(rèn)為“周”字“義取周普”之論更可取。［1］“易”字為“日月為易”之說有稽可考。綜上，《周易》之名及義衍生于通過仰觀天象，察于地時，觀人之世界，可謂“易道周普無所不備”也。

對于“易”之意，漢唐易學(xué)家作了思辨論證?！兑拙暋で彾取吩疲骸啊兑住芬幻x，所謂易也，變易也。不易也?！编嵭?jù)此義于其《易贊》及《易論》中云：“《易》一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也?！笨追f達(dá)根據(jù)前人說法在其《周易正義》中云：“夫《易》者，變化之總名，改換之殊稱?！辈⒏鶕?jù)《系辭》之言再次確認(rèn)了《易》之三義的說法來源：“《系辭》云：‘易則易知，簡則易從?！搜云洹缀啞▌t也。又云：‘為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適?！搜皂槙r變易，出入移動者也。又云：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。’此言其張設(shè)布列‘不易’者也?！保ā吨芤渍x》）換言之，《周易》之義大凡有三：一指易簡，乾坤之德。故《系辭》云：“一陰一陽之謂道?！庇衷唬骸耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”“易簡而天下之理得矣?！惫识?，易簡代表陰陽，乃天地萬物四時八卦之根本，亦可謂易在世間的最基本因素；二指變易，指天地之變化。故《系辭》曰：“剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。有了陰陽，必有陰陽之變。故“八卦成列，象在其中矣”，之后便“因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣?！绷呢?，不僅代表萬物之象，更代表萬物之間變動不居之根本屬性。三指不易，指陰陽永恒不變的交感變化之規(guī)律。［2］《系辭》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印?。在變化無常之天地萬物之間，也有“有?！?，即“易簡”之“乾坤”所代表的“貴賤”之位及“剛?cè)帷敝?，以及“乾坤”所化成之萬物變化之規(guī)律。掌握“乾坤”之位與德及變化之規(guī)律，便可達(dá)“圣人之道”而通“天下之化”矣。這永恒不變之規(guī)律究竟為何？孔穎達(dá)認(rèn)為，《系辭》所指的“唯變所適”即是其規(guī)律，并說：“剛?cè)嵯嘁字畷r，既無定準(zhǔn)，唯隨應(yīng)變之時所之適也?！庇终f：“能循其辭以度其義，原其初以要其終，則唯變所適，是其典要也?！保?］

綜上所云，《周易》之名的含義不僅意指周流于世界萬物無所不備之道，更是講“道”在世間之體現(xiàn)在于“陰陽”在一定規(guī)律支配下的變化之道。概言之，“唯變所適”即是“道”，只有接受世間萬物變化的事實，并且能夠適時地調(diào)整以適應(yīng)，甚至去主動迎接、利用變化之機(jī)，方能在瞬息萬變的世間做到從容不迫，即使遇到艱難險阻亦能逢兇化吉。

（二）“易”、“時”與“時中”

“易”與“時”密切相關(guān)。大凡蓋因變易始終在時間中得以呈現(xiàn)，通過時間之軸的不斷延展，萬事萬物方能實現(xiàn)變易的過程直至結(jié)果。正如北宋大儒程頤在《程氏易傳》中所言：“看《易》，且要知‘時’?！敝祆淅^承程氏之觀點，亦言：“易，變易也，隨時變易以從道也。易也，時也，道也。自其流行不息而言之，則謂之‘易’；自其變易無常者言之，則謂之‘時’；而其所以然之理，則謂之‘道’?！保?］今人方東美亦言：“時間之本質(zhì)在于變易。 ”［5］

從《彖傳》來看，直言“時”者就有二十卦之多，另有一些卦雖未直言“時”（譬如“乾”卦，其自“初爻”至“上爻”的“潛”、“見”、“剔”、“躍”、“飛”、“亢”無不體現(xiàn)一種動態(tài)的變化之時），但《易經(jīng)》卦爻辭之中卻包含著大量的“時”意。《周易》之“時”從表面來看大抵有如下幾方面之分類：其一，“四時”之“時”（即“天時”、“治歷明時”之“時”）；其二，“與時偕行”、“時行”之“時”（即“趣事”、“待時而動”之“時”）；其三，十二則“嘆時”中的“時”。［6］而在黃慶萱教授看來，“《周易》言‘時’，凡六十次。歸納其內(nèi)容，于時間之知解，主由‘觀天’‘察時’而‘明時’；于時間之運用，主由‘待時’‘與時偕行’而‘趣時’，以‘不失時’為最低限度?！保?］概言之，即分為對時間的知解與運用兩方面。在對于時間的知解方面，林麗真教授又從“時”的“變易性”與“不易性”兩方面加以分析認(rèn)為：

“《周易》就‘變易性’言‘時’，除了強(qiáng)調(diào)‘變動’的特性之外，顯然在‘變動’義中還蘊含著相當(dāng)鮮明的‘生生、剛健、不息’之義?！薄爸寥艟推洹灰仔浴浴畷r’，《周易》除了強(qiáng)調(diào)‘時序’的觀念外，更據(jù)‘日月運行，一寒一暑’的晝夜運行與寒暑交替現(xiàn)象……抽繹出一種‘盈虛消長’‘循環(huán)往復(fù)’，‘終始相續(xù)’、‘通變無窮’的流動規(guī)律?！保?］

在易學(xué)視域中，大凡言時總是與爻位相聯(lián)系，言時必言爻與位。如林麗真教授所言“除了需對‘時間’有所知解——即對每一卦的‘卦時’有所認(rèn)識外”，“至少還要參考以下三項因素：一是爻位的上下得失（意指身分、地位或立場的辨識）；二是爻德的陰陽剛?cè)幔ㄒ庵覆诺沦|(zhì)性的把握）；三是爻與爻之間的承乘比應(yīng)（意指個人與周遭環(huán)境的互動關(guān)系）?！保?］易學(xué)中的“時”所表達(dá)的是天人，天時與人時合二為一，形成了天人合一的哲學(xué)境界。“《易傳》屢言‘奉天’、‘承天’、‘應(yīng)天’、‘御天’；又言‘時變’、‘時升’、‘時育’、‘時舍’；又言‘待時’、‘趣時’、‘與時行也’、‘與時偕行’、‘與時消息’、‘與四時合其序’等……用時之道，只能打從‘與時偕行’的原則來掌握。這個原則，也就是‘時中’的原則?！保?0］總之，《周易》之“時”更多地是從卦時、爻時當(dāng)中體會天與人之關(guān)系，既講求人應(yīng)應(yīng)天，同時也追求人需主動地利用“時勢”來達(dá)成“仁”之歸宿。

相比而言，西方時間觀之“時”的內(nèi)涵，又與《周易》所代表的中國時間觀并非完全相同。有學(xué)者在系統(tǒng)比較中西時間觀之異同后認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)時間觀與西方思想既有相似乃至相同之處，又有所不同。相同之處在于：中國時間觀也包括兩個維度，一是內(nèi)在的時間觀……一個是客觀的外在時間觀，中國哲學(xué)常以‘時’簡稱……相異之處在于：西方思想是‘天人分離’的，即把時間（天）與人的活動分開來看，認(rèn)為人的活動與時間無關(guān)；中國思想是‘天人合一’的，即認(rèn)為時間（天）即在人的活動之中，時間會影響人的活動，人的活動也會反過來影響時間?！保?1］可見，中國傳統(tǒng)“時”的概念“涵蓋了中國古代思想范疇‘命’、‘運’、‘?dāng)?shù)’的基本含義，是一個時段內(nèi)天地氣運大化流衍的總進(jìn)程，是該時段內(nèi)一切自然人文信息的總和?！保?2］故包括《周易》在內(nèi)的中國哲學(xué)所講的“時”之范疇，著重探討的是事物在“天人合一”的背景下，在不同時間、地點、條件、趨勢下的變化之道，即“時”即“變”，“變”即“時”。

中國儒家哲學(xué)甚推崇“中德”。何為“中”？《說文解字》云：“《丨部》中：內(nèi)也。從口。丨，上下通?！惫省爸小庇小巴ā敝x?！吨芤住は缔o下》云：“易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。”因此只有“執(zhí)中”，才能在“時”之變化中亨通，并使亨通恒久持續(xù)下去。因此儒道兩家都將“中”作為其行為準(zhǔn)則，竭盡所能而善言之?！睹献印けM心上》曰：“中道而立，能者從之?！薄洞蟠鞫Y記·主言》曰：“夫政之不中，君之過也。”《道德經(jīng)》曰：“多言數(shù)窮，不如守中。”《莊子·逍遙游》曰：“其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧?！贝艘活悓Α爸小敝瞥缰o，歷史上不可勝數(shù)，可見其道廣大。

《周易》作為儒家“中”思想之來源與發(fā)揮，在其所撰《易傳》中亦對“中”多有推崇。僅就《彖傳》而言，明言“中”者就有三十六卦之多，《象傳》明言“中”者亦三十卦。究其含義，其一，在《周易》象位傳統(tǒng)中，“中”指中位，即在各卦六爻中，取下卦之中爻（二爻）及上卦之中爻（五爻）為中位。②當(dāng)然有時也指一卦六爻中間四爻。如《系辭傳》云：“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備?！逼涠?，“中”是種處理問題的方法，更是儒家崇尚的道德。作為一種方法是不偏不倚，作為一種德性，往往言“中正”、“中德”、“中道”、“大中”。清李光地《周易折中·易例論·卦德》中云：“剛、柔、中正、不中正之謂‘德’；剛?cè)岣饔猩?、不善。時當(dāng)用剛，則以剛為善業(yè)；時當(dāng)用柔，則以柔為善也。惟‘中’與‘正’則無有不善者?！笨梢?，“中”是評判吉兇之準(zhǔn)繩?！叭艟推渖顚釉⒁庋?，則《彖傳》的‘中’，并不僅指其表面上，內(nèi)外卦所呈現(xiàn)的二、五爻位之中，它所闡述的中，其真正的意涵，實是‘時中’?！保?3］

南宋大儒朱熹對于“時中”有精湛的論述。他指出：

“‘君子而時中’，則是‘中無不正’；若君子有時不中，即‘正未必中’。蓋‘正’是骨子好了，而所事有未恰好處，故未必‘中’也?！兄赜谡幢刂小?。蓋事之斟酌得宜合理處便是中，則未有不正者。若事雖正，而處之不合時宜，于理無所當(dāng)，則雖正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也。”（《語類·卷六十七》）

“中須以正為先。凡人做事，須是剖決是非邪正，卻就是與正處斟酌一個中底道理。若不能先見正處，又何中之可言？譬如欲行賞罰，須是先看當(dāng)賞與不當(dāng)賞，然后權(quán)量賞之輕重。若不當(dāng)賞矣，又何輕重之云乎？”（《語類》卷六十七）

在他看來，在達(dá)成“時中”方面，“中重于正”，“中須以正為先”?！罢笔乔疤?，凡事須先確定是非曲直，然后才能在程度上有所選擇與斟酌。但 “正”未必“中”，“中”必會“正”，凡事應(yīng)依據(jù)具體情況有所取舍裁定才能確定是否為“正”。

概言之，“時中”之觀念（范疇）是把握“易道”的關(guān)鍵及核心之所在。故清代易學(xué)家惠棟有言：“易道深矣，一言以蔽之曰時中。”［14］杭辛齋亦言：“孔子立教，道在中和。然中和其體，而其用在時，時而無違，斯其效又為中和，故曰：‘時中之圣?！衷唬骸w用一源’?！保?5］“時”為體，“中”為用，所謂體用一源，其義在于“得其時之中，使無過與不及”。只有“中”沒有“時”，便會使易道僵化閉塞，無法與時俱進(jìn)，適應(yīng)不同時代境遇的要求；只有“時”沒有“中”，便缺少了變化的標(biāo)準(zhǔn)與理想之追求。故而，“時”與“中”表里為一，缺一不可?！皶r中”就是在個人所處不斷變化之時勢、場合、地位、環(huán)境等中，“得其時而中，使無過與不及”。就歷史的衍變而言，達(dá)成“時中”亦是歷代儒學(xué)家和易學(xué)家們孜孜以求的學(xué)問和人生境界。孟子贊孔子為“時中之圣”。程頤亦言：“看易，且要知時。”“言《易》者，貴乎識勢之重輕，時之變易。”［16］此處所謂的“識勢”即是知時、隨時之義；所謂的“重輕”即是強(qiáng)調(diào)權(quán)衡“中”道的分寸。

二、《周易》“時中”觀在教育思想中的體現(xiàn)

作為中華民族思想之源、儒家哲學(xué)思想之根，《周易》除蘊含豐富的哲學(xué)思想之外，亦為中國的教育思想提供了取之不盡、用之不竭的養(yǎng)料。清末民初易學(xué)家杭辛齋就曾在當(dāng)時“發(fā)軔于歐西，裨販于日本”的近世教育制度在中國大行其道的背景下，發(fā)“現(xiàn)世所行之學(xué)制，為我國所采取而未能遍舉者，無不悉備于《易》象之中”之言，并據(jù)“河南張之銳氏，近世以新學(xué)講《易》者也”之說法提出：“略謂《易》之教育，約分五種，一曰蒙養(yǎng)教育，二曰國民教育，三曰人才教育，四曰通俗教育，五曰世界教育。”［17］盡管當(dāng)時為振興國學(xué)，中國的許多學(xué)者都將中國之學(xué)與西方之學(xué)相比附，不免有“穿鑿附會”之嫌疑，但從客觀上來講，杭氏之言也讓學(xué)界從現(xiàn)世教育之角度來審視《周易》中所蘊含的教育思想，不啻為一種“返古開新”之舉。綜合前文杭氏“中和”說之言可見，自孔子以來，《周易》之“中和”、“時中”思想就與教育有著密不可分的關(guān)系，故下文擬從杭氏所提五種教育所涉及之卦，來分析其中所蘊含的教育思想及“時中”思想在其中的體現(xiàn)。

（一）蒙之時——蒙養(yǎng)教育

以“時中”言教育，最早始于《易傳》。蒙卦《彖》曰：

蒙，山下有險，險而止，蒙?！懊桑唷保院嘈袝r中也?！胺宋仪笸桑汕笪摇?，志應(yīng)也?！俺躞吒妗?，以剛中也；“再三瀆，瀆則不告”，瀆蒙也。蒙以養(yǎng)正，圣功也。

蒙兩次言“中”，一次言“時”，同時也是《周易》中唯一將“時”、“中”連接使用的卦。如何在蒙養(yǎng)教育中求得“亨通”，其關(guān)鍵在于教育要以“時中”為依據(jù)。北宋張載在其所著《橫渠易說》中云：“時之義甚大，如蒙亨以亨行時中也者。蒙何嘗有亨？以九二之亨行蒙者之時中，故蒙所以得亨也。蒙無遽亨之理，以九二循循行時中之亨也。蒙卦之義主之者全在九二，彖之所論皆二之義。教者但觀蒙者，時之所及則道之，此是亨行時也。此時也正所謂如時雨化之，如既引之中道而不使之通，則是教者之過；當(dāng)時而道之使不失其正，則是教者之功。養(yǎng)其蒙使正者，圣人之功也。”他認(rèn)為，兒童在“發(fā)蒙”之際，關(guān)鍵在于教師的引導(dǎo)，而引導(dǎo)的關(guān)鍵在于“時中”，即“教者”須在仔細(xì)觀察“蒙者”的過程中，因地制宜地引導(dǎo)之、教育之，就像好雨知時節(jié)的“時雨”一般，適時地對“蒙者”加以引導(dǎo)而使之從于道，使其不失其“正”，即是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這才是“教者”之“圣功”也。反之，如果沒能適時地引導(dǎo)之而失去了教育的最佳時期，這是“教者”的失誤。

南宋王宗傳之《童溪易學(xué)》引程頤及朱震之言云：“程河南曰：未發(fā)謂之蒙。以純一未發(fā)之蒙而養(yǎng)其正，乃作圣之功也。發(fā)而后禁，則捍格而難勝養(yǎng)正，以蒙學(xué)之至善也。朱子發(fā)曰：學(xué)未至于圣未足謂之成德。故夫子十有五而志于學(xué)，至于七十而從心所欲不逾矩。則蒙以養(yǎng)正，作圣之功也?！彼J(rèn)同程頤與朱熹之說法，認(rèn)為在兒童還未發(fā)蒙之時須及時蓄養(yǎng)其正氣，若等其自行發(fā)蒙后再去修正不正確的是非標(biāo)準(zhǔn)，則會因前后標(biāo)準(zhǔn)之兩相抵觸而使教育變得難上加難。因此要在兒童時期將“圣德”傳于兒童，這樣才能事半功倍，達(dá)到成圣之理想。故此，蒙養(yǎng)教育最關(guān)鍵的是把握好時機(jī)，在“時中”中達(dá)成自然之教育。

杭氏在論及“蒙養(yǎng)教育”時談到：“蒙之‘蒙以養(yǎng)正’，蒙養(yǎng)教育也。蒙養(yǎng)本于家庭，故九二曰：‘納婦吉子克家’，以明克家之子，必有賴于母教也?！伞?，亦作‘彪’，蒙與革旁通，以明‘豹變’‘虎變’之大人，皆正始于‘彪蒙’也?！保?8］在杭氏看來，《周易》重視蒙養(yǎng)教育。“蒙養(yǎng)教育”即所謂自“家庭教育”為始之“兒童教育”。

（二）蠱之時——國民教育

《易傳》對《蠱象》的解釋，有君子面對世風(fēng)以下混亂之“時”以道德教育化成天下之意。蠱卦《象》曰：

山下有風(fēng)，蠱；君子以振民育德。

蠱卦是一卦時，此卦時是世道敗壞之時，君子須濟(jì)民育德、努力救弊，行“天下興亡，匹夫有責(zé)”之義?！跺琛吩唬骸靶M，剛上而柔下，巽而止蠱。蠱，元亨而天下治也。‘利涉大川’，往有事也?！燃兹眨蠹兹铡?，終則有始，天行也?！薄跺琛分须m沒有直言“時”，但蠱卦之卦辭中“先甲三日，后甲三日”以及《彖》對此之解釋發(fā)揮“終則有始，天行也”則體現(xiàn)了天地的大化流行、周而復(fù)始的時間變化規(guī)律。程頤在其 《伊川易傳》中言：“夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。圣人知終始之道，故能原始而究其所以然，要終而備其將然。先甲后甲而為之慮，所以能治蠱而致元亨也?！敝祆湓凇吨芤妆玖x》中云：“蠱、元亨而天下治也。利渉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，終則有始，天行也。釋卦辭。治蠱至于元亨，則亂而復(fù)治之象也。亂之終，治之始。天運然也?！痹谥斡鷷r弊方面，須明白一個道理，即“亂”是“治”的開始，“治”是“亂”的終結(jié)，然而，這個過程終而復(fù)始無所止。但是，在這個從亂到治的過程中，最關(guān)鍵的是要及時施行教育，振其民，育其德，通過喚醒國民救國圖強(qiáng)之意識之外，還需著重培養(yǎng)國民之道德精神。換言之，國民教育之關(guān)鍵在于喚醒其心靈與其美好德行之培養(yǎng)。杭氏在“國事之?dāng)摹闭摷啊皣窠逃睍r談到：“蠱之‘振民育德’，國民教育也。國事之?dāng)?，由于民氣之痿靡頹喪，昧匹夫有責(zé)之義，故先甲后甲，教令一新，以振民氣?！秱鳌吩唬骸M元亨而天下治。’六十四卦言“‘天下治’者，除乾元用九外，惟此一卦也?！?/p>

《象·九二》中言：“‘干母之蠱’，得中道也?！逼渌w現(xiàn)的“中道”即是說，在匡正母輩的弊亂時，九二應(yīng)當(dāng)掌握剛?cè)徇m中的方法，順從父母不同之性格，采用合宜的方法，因勢利導(dǎo)方可收效。如果從卦的整體而言，在匡正國民的德行時，應(yīng)考慮不同國民之差異，因人因勢而施以不同的教化。在遇到柔弱、弱勢之人時，不應(yīng)用強(qiáng)硬之法而脅迫之，而應(yīng)本著“濟(jì)民愛民”的原則，通過感化其心靈使其自愿匡正自己之過失，從而行教化之實。誠如程頤所言，教化之關(guān)鍵 “在乎屈己下意，巽順將承，使之身正事治而已，故曰，‘不可貞’?！保?9］總之，蠱卦之“國民教育”在于在周而復(fù)始的“治”與“亂”之間對國民施以及時的教育，并要因人、因勢施教，方可達(dá)到教化之目的。

（三）臨之時——人才教育

臨卦《象》言：

澤上有地，臨；君子以教思無窮，容保民無疆。

通過臨卦“澤卑地高，高下相鄰之象”，［20］來喻指君子在施行教育時，應(yīng)做到“教思”如“兌澤之深”，“容民”度量如“坤土之大”。杭辛齋把此理解為“人才教育”，故言：

臨之“教思無窮容保民無疆”，人才教育也。政以臨民，培植政治之人才，非有專門教育不為功。蓋普通教育，有一定之教科，有不二之主義，而專門教育，則任學(xué)者自由研究。蓋人類之知識不可限量，不能限學(xué)者之思想，而范之以有盡之課程，故曰“教思無窮”也。

杭氏將“教思”理解為從事專門教育之“學(xué)者之思想”，認(rèn)為學(xué)者在做專業(yè)之學(xué)問時，應(yīng)有自由思考、研究之權(quán)利，而不應(yīng)以所謂有限的課程來限制其思考與學(xué)習(xí)的空間。其前提條件則是教育者要有“容民保民”之度量，方可使學(xué)術(shù)氣氛呈現(xiàn)自由、暢快之質(zhì)。

臨卦“時意”體現(xiàn)在其卦辭上：“臨：元亨，利貞；至于八月有兇。”說明雖然目前景象呈現(xiàn)出“元亨、利貞”之四德，但因瀕臨陽氣日衰之八月，故將有兇險之事發(fā)生。此辭可謂與坤卦初六爻辭“履霜，堅冰至”有同樣的寓意，即《周易》中所提倡的“憂患”意識。當(dāng)事情初露端倪之際，便能立刻感知事物未來發(fā)展之可能走向，從而做好防患于未然之準(zhǔn)備，可謂意味深長矣。

臨卦之“九二”與“六五”剛中而應(yīng)，故能得其卦辭“咸臨，吉無不利”。而六五《象》亦言：“大君之宜，行中之謂也?！薄按缶比绾巫霾拍芎蠒r宜？程氏言：“君臣道合，蓋以氣類相求，五有中德，故能倚任剛中之賢，得大君之宜。成知臨之功，蓋由行其中德也。人君之于賢才，非道同德合，豈能用也？”［21］

概言之，在教育方面，臨卦意指教育者與管理者在教育、管理的過程中應(yīng)隨時保有“憂患”意識，雖與受教育者及學(xué)者保持“居高臨下”之地位，但應(yīng)保有一顆“仁德、寬容”之心，這樣后者才能與之有所感通而達(dá)到學(xué)習(xí)、研究之良性互惠的狀態(tài)。

（四）觀之時——通俗教育

觀卦《象》曰：

風(fēng)行地上，觀；先王以省方觀民設(shè)教。

《誠齋易傳》言：“風(fēng)行地上而無不周，故萬物曰見；天王省天下而無不至，故天下曰見。圣人隨其地觀其俗，因其情設(shè)其教，此省方之本意也?！蓖ㄟ^“隨其地觀其俗”、“因其情設(shè)其教”來看，觀卦《象》就蘊含著豐富的“時中”思想。居上者在設(shè)教時沒有按照約定俗成的做法而盲目行動，而是靈活地根據(jù)當(dāng)時、當(dāng)?shù)氐木唧w情形、特點、風(fēng)俗及形勢來制定教化之法，可謂切實領(lǐng)悟了“時中”之內(nèi)涵。

而《彖》更是皆言“時”、“中”：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下；‘觀，盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天下神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！薄傲濉彼淼氖ト艘浴皠傟栔姓聻橄滤^”，而“天下”皆“觀其德而順其化”。此句之“四時”指“天時”，圣人受“四時不忒”之神妙力量所感召，通天人之際，“體神道以設(shè)教”。究上所言，之所以能夠達(dá)成“通俗教育”之成功，不僅是因為居上者能夠依據(jù)天時而設(shè)教，而且還能以美好之品德（剛中）與天之“神道”相應(yīng)，做到天人合一，從而達(dá)成感化民眾、教化民眾之目的。

杭氏將此卦解釋為“通俗教育”，言：“觀《象》之“省方設(shè)教”，通俗教育也。四方之風(fēng)氣不齊，習(xí)尚亦異，故必省其方俗之所宜，觀其民情好尚而設(shè)教始當(dāng)?！?/p>

（五）無妄之時——世界教育

無妄《象》曰：

天下雷行，物與無妄；先王以茂對時育萬物。

“對時”《伊川易傳》釋：“順和天時?！贝司湟庵赶却跻蕴炖装阒畯?qiáng)盛威勢來順和天時、養(yǎng)育萬物。杭氏認(rèn)為，這種使人、物各盡其性的教育可以算作是“世界教育”了。這樣的“世界教育”體現(xiàn)了兩點極為可貴之處：其一，體現(xiàn)了教育中“以人為本”的思想；其二，體現(xiàn)了對自然生態(tài)之關(guān)愛，即教育生態(tài)學(xué)所涉及的范疇。

《彖》曰：“無妄，剛自外來而為主于內(nèi)，動而健，剛中而應(yīng)；大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往；無妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！”其中“剛中而應(yīng)”與“匪正有眚”從正反兩面強(qiáng)調(diào)了“妄為”與“無妄”之間的差異。如果做到了“中”、“正”，則可獲得天之垂青，從而亨行正固；反之，則不會得到天道之庇佑從而招來無妄之災(zāi)。但是從無妄卦之爻辭來看，并不是在所有情形下只要做到不妄為就會得利而免除災(zāi)禍。其原因正如胡炳文所言：“是故善學(xué)易者在識‘時’。初曰‘吉’，二曰‘利’，時也；三曰‘災(zāi)’，五曰‘疾’，上曰‘眚’，非有妄以致之也，亦時也。初與二皆可往，時當(dāng)動而動也；四‘可貞’，五‘勿藥’，上行‘有眚’，時當(dāng)靜而靜也。”［22］綜合以上而言之，在守“中”、“正”的基礎(chǔ)上，凡事還應(yīng)審時度勢，即在“時中”之中達(dá)成趨利避害之功。如果從教育的角度來看，施教者應(yīng)對受教育者施以嚴(yán)格的“正”之教導(dǎo)，即社會倫理之教，使其能夠明人倫、知法度，同時又能夠在明確倫理法度時遵循萬事萬物發(fā)展之規(guī)律，使萬事萬物得到健康的發(fā)展，從而達(dá)到孔子“溫而厲”的境界，這樣，世界教育才能真正實現(xiàn)。杭氏將此卦解釋為“世界教育”。他說：“無妄《象》曰‘君子以茂對時育萬物’，世界教育也。《中庸》曰：‘能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育?！蠛嘁哉固煜氯f物各正其性命，各全其天賦之能，而后教育之道始達(dá)于圓滿之一境，則尚非近世言教育者可能幾及焉。”

三、《周易》“時中”觀的教育鏡鑒

誠然，上文所言《周易》所涉之五種教育，不僅存在于上述五卦中，在《周易》六十四卦中，都含有教育之寓意。譬如“乾卦”所體現(xiàn)的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”之精神，以及“坤卦”所體現(xiàn)的“地勢坤，君子以厚德載物”之德性，都是人文教育中極為推崇的思想。而“時中”作為《周易》的核心概念與范疇，是理解《周易》教育思想的重要突破口，亦對當(dāng)今之教育提供了重要參照。故下文試從以下四方面簡要探討《周易》“時中”的教育鏡鑒，為當(dāng)代教育的理論與實踐提供些許啟發(fā)。

（一）“時中”體現(xiàn)了教育的連續(xù)性

教育是在時間中發(fā)生與展開的，但是它的發(fā)生與展開不是隨著時間自然而然出現(xiàn)的，而是一種伴隨人主動的教育活動而展開、發(fā)展的過程，是從過去到現(xiàn)在、再到將來的不斷涌動的過程。沒有教育傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚，也就沒有教育改革的基礎(chǔ)與條件。在世界古代“五大文明搖籃”③中，中華文明的文化和教育傳統(tǒng)綿綿延續(xù)數(shù)千年。但是近代伊始，在西方堅船利炮武力叩關(guān)之下，延綿數(shù)千年的中華文化教育傳統(tǒng)，歷經(jīng)新文化運動、“五四”運動、建國后的數(shù)次政治運動、文化大革命等等，逐漸被撕裂進(jìn)而斷代。本世紀(jì)以來，逐步興盛的“國學(xué)熱”和“民國熱”，表明教育學(xué)術(shù)界的有識之士對我國固有教育傳統(tǒng)的尋根意識和文化自覺開始萌動和復(fù)興。但是斗轉(zhuǎn)星移，業(yè)已被撕裂和斷代幾代人的文化教育傳統(tǒng)，有誰能夠接續(xù)薪火以及如何光而大之，尚需學(xué)術(shù)界深入切磋?！皶r中”觀體現(xiàn)了教育的時間觀，換言之，我們不能否認(rèn)教育活動與思想的連續(xù)性，離開了教育的連續(xù)性，教育則是斷代的、不完整的，因此教育傳統(tǒng)首先是應(yīng)予以承認(rèn)與客觀看待的。

（二）“時中”為教育在歷史關(guān)口的選擇提供了可資參考的標(biāo)準(zhǔn)

隨著近代中西教育思想的交鋒，教育的現(xiàn)代化問題業(yè)已成為當(dāng)今教育界日益關(guān)心的問題。適應(yīng)當(dāng)代教育的教育傳統(tǒng)不僅應(yīng)得以保存與發(fā)揚，在與其他國家教育思想的交流與互動中，在中國的教育問題不斷更新呈現(xiàn)的過程中，也應(yīng)與當(dāng)代的教育思想進(jìn)行不斷地融合與兼收并蓄，即教育的現(xiàn)代化問題?！艾F(xiàn)代化”的概念是伴隨西方科學(xué)革命以來，以涂爾干及馬克思·韋伯的社會學(xué)理論為基礎(chǔ)，在以帕金森為首的結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的倡導(dǎo)下發(fā)展起來的。它以西方的文化特征作為參考系，將不同于西方當(dāng)時文化特征的文化視為傳統(tǒng)文化并與現(xiàn)代文化進(jìn)行區(qū)分；同時將現(xiàn)代化看作是一種將西方的資本、技術(shù)、文化等引入第三世界國家從而使其現(xiàn)代化的過程。隨著現(xiàn)代化問題的提出，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的矛盾日益凸顯，這既反映了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，也反映了本國傳統(tǒng)文化與西方文化的選擇與融合問題。經(jīng)歷了傳統(tǒng)文化的“全盤否定”，傳統(tǒng)文化在中國現(xiàn)代社會中還有無恢復(fù)、傳承的必要，如果有，如何將傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化；傳統(tǒng)文化在全球化的形勢下，在與強(qiáng)勢的西方文化的碰撞中，在文化本土化、現(xiàn)代化的過程中如何取舍與融合，這都是擺在我們面前的難題。就教育文化學(xué)來說，文化本身就是教育的素材以及教育所存在的基礎(chǔ)，如何對傳統(tǒng)文化進(jìn)行傳承、評價、選擇和創(chuàng)造，這是擺在教育者面前所必須回答的問題。“時中”觀啟發(fā)我們應(yīng)對中國的傳統(tǒng)教育模式采取揚棄的態(tài)度，又要與其他文化的教育進(jìn)行對話，堅持中西方文化的匯通與整合，方能達(dá)成事半功倍的教育功效。

（三）“時中”體現(xiàn)了教育的時機(jī)性

《周易》“時中”觀啟發(fā)教育者須把握教育中恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)，要做到 “因材施教”和 “因時施教”（蒙之“時”），以成就個人的全面發(fā)展。正是孔子在《論語·述而》中所謂“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！睆?qiáng)調(diào)教育者應(yīng)在受教育者渴求學(xué)習(xí)時，及時果敢地“傳道、授業(yè)、解惑”，使之成為有德行之人。正如范梅南所說：“教育的本質(zhì)更主要是一項規(guī)范性活動，而不是一種技術(shù)或生產(chǎn)活動。這種規(guī)范活動不斷地期望教育者以一種正確的、良好的，或恰當(dāng)?shù)姆绞綇氖陆逃顒?。”?3］因此，在教育活動中，更需要一種教育智慧的參與，尤其是在教育的每一個情境中都要根據(jù)相應(yīng)的際遇而有所行動，這種實踐的中心就是所謂“教育時機(jī)”。而“教育的本質(zhì)就在一個具體情境的實際時機(jī)中自然表現(xiàn)出來。”［24］誠然，在教育的過程中，起決定作用的并不是某些技術(shù)性指標(biāo)或哲學(xué)性原理，而是在具體的教育情境中，教育者根據(jù)自己與受教育者所處的不同境遇與關(guān)系作出相應(yīng)的行動，而這種行動的原則與智慧就是《周易》所言之“時中”。在教育實踐中，沒有一成不變的規(guī)律可以遵循，真正能夠發(fā)揮教育功能的行為，只能在復(fù)雜與變動不居的真實教育情境中，遵循“時中”的規(guī)律才能實現(xiàn)。

（四）“時中”體現(xiàn)了教育的矛盾與張力

“時中”之“中”指的是“叩其兩端取其中”之“中”，這里的兩端即是指事物的兩方面，換言之，即事物的矛盾性。教育正如生活中之萬事萬物一樣也充滿了矛盾。譬如教育中“自由”與“控制”、“教師主體”與“學(xué)生主體”、“社會本位的教育”與“兒童本位的教育”等等諸如此類的教育矛盾問題與傾向。但是，“時中”思想告訴我們，教育界對于這些二律背反問題的闡釋如果形成一邊倒的局面，從教育學(xué)角度上說是有問題的。在教育中，受教育者既需要受到控制的自由，也需要將自由推向前進(jìn)的秩序。在教育過程中，受教育者既渴望得到教師的指引與引導(dǎo)，又渴望能夠根據(jù)自己的興趣得到獲取知識的快樂。國家既希望個體能夠發(fā)揮自己最大的潛能，又希望這些個人的潛能都能為代表全體個體的社會做出貢獻(xiàn)。這些價值訴求正如《周易》之陰陽兩面，既是相互矛盾的，又是相互依存的。正如范梅南所說：“我們這個世界的山水風(fēng)景是由各個秩序井然和秩序混亂的地區(qū)組成的；每一個秩序都有混亂作為背景，而這種混亂又提供了新秩序的可能性。”［25］教育就是在這種看似矛盾、沖突、對立的事物之間產(chǎn)生的，它既構(gòu)成了我們教育的生動體驗，給我們帶來了理想與現(xiàn)實之間的困惑，同時也讓我們認(rèn)識到生活的多樣性與復(fù)雜性。但是，正是在這些鑒別與澄清中，教育學(xué)才能夠得以成長，我們才能夠找尋到更富有思想的教育行動的基礎(chǔ)。

四、小結(jié)

教育面臨著“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的重任。通過把握“時中”之要義，教育的連續(xù)性、現(xiàn)代化與教育歷史的融合問題、教育的時機(jī)性以及教育的矛盾與張力等問題都得以呈現(xiàn)?！吨芤住贰皶r中”的觀念，不僅可以被看作是其哲學(xué)的核心范疇之一，涵蓋了《周易》思想之精髓，同時這種古老的智慧也對當(dāng)代的教育理論與實踐具有重要的指引價值，使教育在不斷變遷的時代中能夠做到與時俱進(jìn)、趣時而變，保持旺盛的生命力。

注釋：

①據(jù)當(dāng)代易學(xué)家劉大鈞教授考，“十翼”為孔子所做之傳統(tǒng)說法已在前人研究中基本推翻，但其中《彖》、《象》、《文言》、《系辭》的主要篇章當(dāng)為孔子之弟子及后人在其對《周易》做的口頭解釋基礎(chǔ)上，經(jīng)過記錄加工補(bǔ)充，于戰(zhàn)國初期至中期完成，故其主要思想當(dāng)屬儒家無疑。（參見劉大鈞，林忠軍.周易經(jīng)傳白話解［M］.上海：上海古籍出版社，2006：166.）

②《周易》六十四卦各卦爻位從下至上分別為“初、二、三、四、五及上”爻。魏晉時期王弼認(rèn)為“初上無位”，而唐代孔穎達(dá)亦認(rèn)為“諸卦初上不言當(dāng)位不當(dāng)位者，蓋初終之義為大”，可見爻位之重要性。

③我國史學(xué)界自20世紀(jì)初即開始沿用的“四大文明古國”這一概念，最早由梁啟超于1900年在《二十世紀(jì)太平洋歌》中首次提出。這一概念并不符合嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范：一是人類早期文明的“發(fā)源地”或“搖籃”尚沒有形成“國家”的概念內(nèi)涵；二是將與華夏文明大致同時代產(chǎn)生的古希臘文明排除在“四大文明古國”之外，有“排西崇東”的偏頗。故而，應(yīng)以中外學(xué)術(shù)界大致公認(rèn)的“五大文明搖籃”取代“四大文明古國”的概念。這“五大文明搖籃”包括：尼羅河文明（或曰“古埃及文明”）、兩河文明（或曰“古巴比倫文明”）、印度河文明（或曰“古印度文明”）、愛琴海文明（或曰“古希臘文明”）、華夏文明。（參見陳明遠(yuǎn).“四大文明古國”說法不規(guī)范［N］.環(huán)球時報，2008年3月3日。）

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（責(zé)任編輯：金傳寶）

李群/山東師范大學(xué)外國語學(xué)院講師，山東師范大學(xué)教育學(xué)院博士研究生
于洪波/山東師范大學(xué)教育學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師

*本文系國家社會科學(xué)基金“十二五”規(guī)劃教育學(xué)國家一般課題“先秦道家道德譜系及德育鏡鑒——以‘老子’為中心的考察”（項目批準(zhǔn)號：BOA140024）研究成果之一。