左志南

（西南民族大學文學與新聞傳播學院,四川成都610041）

學界對于呂本中之“活法”一說討論甚多，但往往因為呂本中門人曾幾《讀呂居仁舊詩有懷其人作詩寄之》中“學詩如參禪，慎勿參死句”之句，多認為呂本中“活法”說的提出是受禪宗理論影響的結(jié)果，如周裕鍇先生《宋代詩學通論》即持此論點①周裕鍇先生認為：“云門宗詩僧如璧詩云：‘禪家妙用似孫吳，奇正相生非一途?！^‘奇正相生’即是變化與規(guī)矩的關系。如璧俗名饒節(jié)，是呂本中的詩友，屬江西派前期詩人，因而我們有理由認為呂本中的‘活法’就受其啟發(fā)。又如大慧宗杲曾指教呂本中參禪，主張‘不用安排，不假造作，自然活鱍鱍地，常用現(xiàn)前’，呂本中論詩重‘活’，顯然與此思想有關?！眳⒁姟端未妼W通論》，巴蜀書社1997年版，第227頁。，束景南先生亦將“活法”歸入宋代禪宗美學思想的范疇②參見束景南先生《黃庭堅的“心法”——江西詩派活法美學思想溯源》，載《浙江大學學報》（人文社會科學版）2003年第11期。。

誠然，“活法”說有著禪學因子，但呂本中祖父呂希哲為程頤門人，而呂本中亦有過師承楊時、游酢、尹焞的經(jīng)歷，其受理學思想浸染甚深，四庫全書總目曾評其《春秋》學曰：“本中嘗撰《江西宗派圖》，又有《紫微詩話》，皆盛行于世，世多以文士目之，而經(jīng)學深邃乃如此?！盵1]故而，探討呂本中詩論不可脫離對其知識構成的關注，亦不可忽視理學對其產(chǎn)生的影響，而呂氏“活法”一說更與理學淵源甚深。確切而言，是呂本中將理學修養(yǎng)方式與文學創(chuàng)作規(guī)律建立聯(lián)系的結(jié)果。

一、呂本中理學淵源及其理學觀點探討

呂本中之祖父呂希哲即為理學名家，而其本人亦有著探討理學的自覺意識，《宋史》稱：“祖希哲師程頤，本中聞見習熟。少長從楊時、游酢、尹焞游，三家或有疑異，未嘗茍同?！盵2]全祖望亦謂本中：“自元祐后諸名宿，如元城、龜山、廌山、了翁、和靖以及王信伯之徒，皆嘗從游，多識前言往行以畜其德?！盵3]可見本中不但出身理學世家，自少小即浸染理學，且“遍參”理學諸家，頗有自成己說的自覺意識。黃宗羲敘其理學師承曰：“滎陽孫，龜山、了翁、和靖、震澤門人。安定、泰山、涑水、百源、二程、橫渠、清敏、焦氏再傳。鄞江、西湖三傳?！逼渲兄宋獭⒄饾杉礊殛惌?、王蘋，二者與楊時義兼師友，理學觀點較為接近。而和靖為尹焞，《宋元學案》中曰：“先生少從游定夫、楊龜山、尹和靖游，而于和靖尤久?！盵4]1234從中不難推知呂本中雖然遍參諸家，但參學龜山、和靖較多的事實。此外，楊時之婿陳淵《默堂集》卷十九《答范益謙郎中》中有“昨蒙示書與居仁舍人誨帖同至”之語，又有提及呂本中者五處，可見陳淵與本中交往亦頗為緊密。張九成《橫浦集》有《祭呂居仁舍人》《書呂居仁與范秀才詩簡》文，又有《悼呂居仁舍人》詩，可見張九成亦與呂本中交往頗多。其中楊時理學以體驗喜怒哀樂未發(fā)之中為切要，內(nèi)向式發(fā)展趨勢明顯，陳淵承其衣缽，亦以體驗未發(fā)之中為要務，而張九成、王蘋之理學思想則更為激進，與后來之象山“心學”較為接近，黃宗羲評二家時皆用“陸學之先”概括之。而尹焞之理學則更為偏向于下學窮理一派，朱熹曰：“尹和靖在程門直是十分鈍底，被他只就一個敬字上做工夫，終被他做得成?！盵5]2782又曰：“尹和靖只是依傍伊川許多說話，只是他也沒變化，然是守得定?！盵5]2760這里指出了尹焞雖然創(chuàng)新較少，但卻較好地保留了程頤理學觀點的特色。因此，從呂本中理學淵源上來看，呂氏游走于下學窮理與上達識仁兩派間，其接受何種理學思想以及如何調(diào)和兩種理學思想，是探討呂氏理學的重要問題。

從《東萊呂紫微師友雜志》《師友雜說》以及《童蒙訓》中所載呂本中理學思想來看，呂氏兼收并蓄，對于上述兩派理學思想都有接受，更偏向于下學窮理一派，并且呈現(xiàn)出了調(diào)和兩派的意識?！稏|萊呂紫微師友雜志》載：“崇寧中，始聞楊丈中立之賢于關沼止叔，久方見之，而獲從游焉?！盵6]3可知在呂本中少年時期即已問學于楊時。今楊時《龜山集》卷二十一有《答呂居仁》書信三篇，大致應作于此時。其中《答呂居仁》其三中楊時將自己關于如何格物致知以會得“天理”的修養(yǎng)路徑教授于呂本中，其曰：

承問格物，向答李君書嘗道其略矣。六經(jīng)之微言，天下之至賾存焉。古人多識鳥獸草木之名，豈徒識其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。夫?qū)W者必以孔孟為師，學而不求諸孔孟之言則末矣?！兑住吩唬骸熬佣嘧R前言往行以畜其德。”孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也?！笔乐畬W者欲以雕繪組織為工，夸多鬬靡以資見聞而已，故摭其華不茹其實，未嘗畜德而反約也，彼亦焉用學為哉？[7]913

而楊時所謂“答李君書”即是其《答李杭》一書，書中楊時敘其格物之說曰：

明善在致知，致知在格物。號物之多至于萬，則物將有不可勝窮者，反身而誠，則舉天下之物在我矣。《詩》曰：“天生烝民，有物有則?！狈残紊哂谖嵘碚?，無非物也，而各有則焉，反而求之，則天下之理得矣。由是而通天下之志，類萬物之情，參天地之化，其則不遠矣[7]799。

楊時從世間萬物皆是“天理”之體現(xiàn)的角度，推出自我亦是“天理”之體現(xiàn)。因此，就自我性情、認知規(guī)律等的反思內(nèi)省入手，亦可實現(xiàn)對“天理”的深切體認。楊時之說對呂本中產(chǎn)生了潛移默化的影響，《童蒙訓》卷下載：“萬物皆備于我矣，反身而誠，富有之大業(yè)；至誠無息，日新之盛德也?！盵4]537在此，彰顯了呂本中對楊時修養(yǎng)理論的承繼。《師友雜說》載：“仁，人心也。知物已本同，故無私心。無私心，故能愛。人之有憂，由有私己心也，仁則私己之心盡，故不憂。”[8]4“使無私心而有所為，則無適而不可?！盵8]29“常人之情多是私意而不能自觀省也，如園林花竹已自種植者見之，意思便別他人所種植者，雖甚愛之，終無親昵之意。草木無知，猶私之如此，況其親黨之所愛乎？若于此類，盡能觀省，其亦將寡過而得至公之體矣?！盵8]22在呂本中看來，滅除私心則“天理”可見，這與楊時向內(nèi)探求以會得“天理”的方式極為接近?！稁熡央s說》載：“《論語》弟子記孔子之語，都不及治心養(yǎng)性上事，止論目前日用閑邪，去非孝弟忠信而已。蓋修之于此，必達之于彼；約之于內(nèi)，必得之于外。知生則知死矣，能盡人則能事鬼神矣，下學則上達矣，圣人之道如是而已?！盵8]10呂氏此語雖是言說下學上達的修養(yǎng)次序，但其“約之于內(nèi)，必得之于外”之語，則彰顯了其重視向內(nèi)探求的修養(yǎng)方式。

此外，楊時在《答呂居仁》其二中曾告誡呂本中，儒者當以達到隨心所欲而不踰矩作為最高境界：

夫守一之謂敬，無適之謂一。敬足以直內(nèi)，而已發(fā)之于外則未能時措之宜也，故必有義以方外。毋我者，不任我也，若舜舍已從人之類是也。四者各有所施，故兼言之也。道固與我為一也，非至于從心所欲不踰矩者，不足以與此言[7]911。

楊時告誡呂本中要通過守敬等具體的、長期的修養(yǎng)工夫而達到不自覺地舉手投足皆合乎“道”的地步，即隨心所欲而不踰矩的境界。楊時為其指出，修養(yǎng)之標的乃是一種與道合一的、和樂自在的精神境界。呂本中頗為服膺楊時此說，《師友雜志》載：“明道先生嘗說橫渠《西銘》：‘學者若能涵味此理，以誠敬存之，必自有得處。’某嘗以書問楊中立先生曰：‘既曰誠矣，又復說敬，何也？’楊先生答書言：‘以誠敬存之，皆非誠敬之至者，若誠敬之至，又安用存？’”[8]17呂氏為后學言及楊時此語，目的在于告誡后學：誠敬只是修養(yǎng)的方式，而修養(yǎng)之要則是通過長期的“以誠敬存之”的修養(yǎng)，達到無意間的舉手投足皆合乎誠敬要求的境地，即“誠敬之至，又安用存”的境地，也就是楊時《答呂居仁》其二中告誡本中的隨心所欲而不踰矩的境界。

楊時之修養(yǎng)理論注重通過向內(nèi)探求以會得“天理”，其優(yōu)點在于簡易明了，其缺陷則在于與禪學“回光內(nèi)照”的修行方式界限不明。楊時曰：“《維摩經(jīng)》云：‘直心是道場。’儒佛至此，實無二理?！盵7]532楊時儒釋不二的言論，正是其修養(yǎng)方式過于接近禪學的必然結(jié)果。呂本中并未混同儒釋，其“于和靖尤久”的求學經(jīng)歷，使其汲引下學窮理的理論以救楊時理論之失?！稁熡央s志》載：“顯道答康侯書云：‘承諭進道浸確，深所望于左右。儒異于禪，正在下學處。顏子工夫真百世師范，舍此應無入路，無住宅。’”[6]18呂本中對謝良佐之語的復述，正顯示了其與謝氏觀點的一致，即認為下學窮理的修養(yǎng)方式是儒學區(qū)別于禪學的特色?！稁熡央s說》載呂本中言：“至于命者，言盡天道也，薫陶漸染之功與講究持論互相發(fā)明者也?！盵8]9呂氏作為“熏陶漸染”與“講究持論”相互發(fā)明，即是強調(diào)通過師友間的切磋探討與讀書治學的下學工夫，以達到對“天道”的深切體認。

此外，程頤認為“凡一物上有一理，須是窮致其理”，修養(yǎng)主體通過長期的“格物”而后“積習既多，然后脫然自有貫通處”[9]。呂本中亦承襲了程頤的觀點，這在《師友雜說》《童蒙訓》中多有反映，如：“今日行一難事，明日行一難事，久則自然堅固，渙然冰釋，怡然理順，久自得之，非偶然也?！盵8]12又如：“學問功夫，全在浹洽涵飬，藴蓄之久，左右采擇，一旦冰釋理順，自然逢原矣?！盵8]12呂本中對下學窮理的重視，使其修養(yǎng)方式腳踏實地、篤實可行，由此亦消除了一味向內(nèi)探求而墜入玄妙神秘的可能。

呂本中對楊時的師承，使其學標的確然、簡易明了，而其對于程頤、尹焞下學窮理之治學路徑的承繼，使其學篤實親切、精密平實。下學而上達是任何理學學派皆遵循的修養(yǎng)之路，但因其資質(zhì)、才性及偏好的不同，在下學與上達的側(cè)重上，歷來之理學家或偏向于此，或著重于彼。呂本中亦不例外，從其所論理學修養(yǎng)來看，楊時等人的向內(nèi)探求的修養(yǎng)方式雖對其影響深刻，但其論述向內(nèi)探求以會得天理者共有三條，而論述下學窮理者比比皆是，呂本中偏向于后者的態(tài)勢顯而易見。而下學窮理的立論依據(jù)是“一物上有一理”“物物皆有理”，故而文學創(chuàng)作亦有“理”在其中；修養(yǎng)主體需要格物以明理，故而就文學創(chuàng)作中明理亦是理所當然。

呂本中這種理學修養(yǎng)方式上的偏重，為其注重探討詩歌創(chuàng)作規(guī)律提供了合理的理論依據(jù)。同時，呂氏下學窮理的修養(yǎng)方式，因其注重從實際工夫的踐行，隱含著在詩歌創(chuàng)作的探討中注重詩歌技法等基礎理論的可能。而呂氏對下學目的在于上達的重視，則隱含著呂氏通過詩歌法度等基礎工夫的探討與踐行而追求更高藝術境界的可能。要之，呂氏之理學修養(yǎng)，不但會使其重視并探討詩歌創(chuàng)作規(guī)律，亦決定了其探討方式與關注視野。

二、呂本中《夏均父詩集序》寫作前的詩論發(fā)展脈絡及其與理學之關系

如前所述，呂本中之家學淵源使其自幼即對理學“聞見習熟”，而自崇寧年間的少年階段開始，呂本中遍參楊時、尹焞等理學名家的求學經(jīng)歷，亦使其一直處于理學理論的浸染中。而理學所關注的問題不但是至高至大的宇宙本體論，更是對主體精神境界、生存狀態(tài)的關注，而詩歌則與主體之精神氣度密不可分，故而呂本中之理學特點必會影響至其詩論，衡之以呂氏詩論的走向，也確是如此。

解讀呂本中“活法”說的提出原因，不可忽視當時詩學發(fā)展之概況。在北宋末期，學習黃庭堅已經(jīng)成為了當時的一大潮流，楊萬里云：“要知詩客參江西，正似禪客參曹溪。不到南華與修水，于何傳法更傳衣?！盵10]365誠齋之語形象地說明了當時江西詩派參學黃庭堅的浩大聲勢。但由于黃庭堅強調(diào)詩歌法度，并且留下了相當多的關于煉字、對偶、聲律等詩歌具體技法探討的文字，故而江西后學之學黃，亦著重從法度入手，但到北宋末，這種以參學黃庭堅詩歌技法的詩學理念呈現(xiàn)出了很大的弊端，或眼界狹小，所學單一，或抄襲剽竊，缺少新意，或磔章裂句，失于晦澀。被呂本中列為江西宗派圖的徐俯即批評此種現(xiàn)象說：“近世人學詩，止于蘇、黃，又其上則有及老杜者。至六朝詩人，皆無人窺見。若學詩而不知有《選》詩，是大車無輗，小車無軏。”[11]陳巖肖曰：“或未得其妙處，每有所作，必使聲韻拗捩，詞語艱澀，曰‘江西格’?！盵12]韓駒亦曰：“今人非次韻詩，則遷意就韻，因韻求事；至于搜求小說佛書殆盡，使讀之者惘然不知其所以，良有自也?！盵13]很顯然，這種以參學黃氏詩歌技法入手的學詩方式，發(fā)展到呂本中登上詩壇的時期，其面臨的問題是如何從形而下的技法研習，達到形而上的境界提升。

呂本中對北宋末期詩壇之弊亦有著清醒的認識，在其作于大觀末的《外弟趙才仲數(shù)以書來論詩因作此答之》一詩，即隱含了呂氏關于如何救當時詩壇之弊的見解：

君才如長刀，大窽當一割。正須礱其鋒，卻立望容發(fā)。平生江海念，不救文字渴。茫然攬轡來，六驥仰朝秣。病夫百無用，念子故疏闊。未能即山林，頗復便裘褐。前時少年累，如燭今見跋。胸中塵埃去，漸喜詩語活。孰知一杯水，已見千里豁。初如彈丸轉(zhuǎn)，忽若秋兔脫。旁觀不知妙，可受不可奪。君看擲白盧，乃是中箭筈。不聞鐵甲利，反畏強弩末。輿薪遵大路，過眼有未察。君能探虎穴，不但須可捋[14]699。

該詩之“平生江海念”以下即是對自我學詩經(jīng)歷的一種回顧，本中首言少年時期的意欲浪跡江海的清邁豪氣并沒有使自己的詩歌創(chuàng)作臻于高妙境地，是為“平生江海念，不救文字渴”。而自“前時少年累”以下則是自我詩歌創(chuàng)作進步原因的剖析，呂本中認為自己詩歌創(chuàng)作之所以能取得進步，盡除少年之孤陋，則在于“胸中塵埃去”，即內(nèi)在修養(yǎng)的進步促成了詩歌創(chuàng)作水平的提升。其中“胸中塵埃去”則與程顥所言之“內(nèi)外兩忘”之修養(yǎng)方式關系緊密：“與其非外而事內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也，兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”又如陳淵所說：“蓋嘗收視反聽，一塵之慮不萌于胸中，表里洞然，機心自息?！盵15]在去盡私欲，胸中不置一物后，則可達到程顥所謂“情順萬物而無情”的境地，以此“渾然與物同體”之心態(tài)應事接物，則觸處皆真，行諸于詩歌創(chuàng)作，則自然高妙。這種境界的獲得是個體通過細微而長久的精神體驗而得，故而具有個體性，難以明言之，呂本中“旁觀不知妙，可受不可奪”即是指此。而內(nèi)在修養(yǎng)的高妙行諸于具體的詩歌創(chuàng)作，還需要熟練的詩歌技巧方可，“輿薪遵大路，過眼有未察”即是勸勉趙才仲當從具體的詩歌技法的研習、揣摩入手，切勿好高騖遠，忽略詩歌技法之基礎工夫的研習，惟有做到詩歌技法的了然于心、揮灑自如，方能將主體充盈高妙的內(nèi)在修養(yǎng)表現(xiàn)出來，從而達到詩歌創(chuàng)作的高妙境界。

在這首詩中，呂本中完整闡述了其內(nèi)在修養(yǎng)決定詩歌創(chuàng)作水平的理念，同時又對詩歌技法于表現(xiàn)主體內(nèi)在精神氣度的重要性予以了重視。同時，該詩中“平生江海念，不救文字渴”，彰顯了呂氏對激情發(fā)越之詩學觀的揚棄；而“胸中塵埃去，漸喜詩語活”，則表現(xiàn)出了呂氏欲汲引理學理論成分，以修正元佑“以才學為詩”與江西派沉溺于技法的意圖。

在政和三年所作之《別后寄舍弟三十韻》一詩中呂本中則明確提出了“活法”一說，詩之后半曰：

惟昔交朋聚，相期文字盟。筆頭傳活法，胸次即圓成?？讋Κq霄煉，隋珠有夜明。英華仰前輩，廊廟到諸卿。敢計千金重，嘗叨一字榮。因觀劍器舞，復悟擔夫爭。物固藏妙理，世誰能獨亨。乾坤在蒼莽，日月付崢嶸。凜凜曹劉上，容容沈謝并。直須用欵欵，未可笑平平。有弟能知我，他年肯過兄。初非強點灼，略不費譏評。短句箜篌引，長歌偪側(cè)行。力探加潤澤，極取更經(jīng)營。徑就波瀾闊，勿求盆盎清。吾衰足欿，汝大不欹傾。莫以東南路，而無伊洛聲[14]722。

呂本中首先指出胸次圓成是“活法”的前提，而后呂本中又指出了詩歌技法的重要，“敢計千金重，嘗叨一字榮”，但其后之“因觀劍器舞，復悟擔夫爭”，則用張旭“始見公主擔夫爭道又聞鼓吹而得筆法意，觀倡公孫舞劍器得其神”的典故，來說明詩歌技法的探討應當達到“悟”的境界，即通過長久的研習，將詩歌技法內(nèi)化為個體經(jīng)驗的一部分，達到隨意揮灑而可中節(jié)的境地。而“物固藏妙理，世誰能獨亨”之句，則明顯是其格物致知論的反映：“今日辨一理，明日辨一理，久則自然浹洽。今日行一難事，明日行一難事，久則自然堅固，渙然冰釋，怡然理順。”[8]12在呂本中看來，詩歌創(chuàng)作乃至詩歌技法亦有“理”蘊含在內(nèi)，通過長期的研習，主體則可達到應手而出的境地，也就是呂氏所謂之“渙然冰釋，怡然理順”。其后之“力探加潤澤，極取更經(jīng)營”，亦是強調(diào)由形而下技法的研習而達到形而上之境界的提升。而其“徑就波瀾闊，勿求盆盎清”之語，則是再次強調(diào)不可耽于技法的錘煉而忽視對詩歌境界的追求。

紹興元年，呂本中作《與曾吉甫論詩第一帖》。在此篇文中，呂本中從詩歌技法的角度，指出“遍考精取，悉為吾用”乃是學詩之要，即通過長久的研習，使詩歌技法內(nèi)化為個體經(jīng)驗，達到隨意揮灑而皆合作詩之要的境地。在此文中，呂本中進一步強調(diào)說：“要之，此事須令有所悟入，則自然度越諸子。悟入之理，正在功夫勤惰間耳。如張長史見公孫大娘舞劍，頓悟筆法。如張者，專意此事，未嘗少忘胸中，故能遇事有得，遂造神妙；使他人觀舞劍，有何干涉？”[16]333呂氏文中雖然運用禪學“悟入”的術語，但從呂氏思想的發(fā)展來看，則“悟入”之內(nèi)涵更接近于其“藴蓄之久，左右采擇，一旦冰釋理順，自然逢原矣”的理學修養(yǎng)理論。在其同年所作的《與曾吉甫論詩第二帖》中，呂本中則從內(nèi)在修養(yǎng)的角度進一步探討了如何由技而道的問題：

其間大概皆好，然以本中觀之，治擇工夫已勝，而波瀾尚未闊，欲波瀾之闊，必須于規(guī)摹令大，涵養(yǎng)吾氣而后可。規(guī)摹既大，波瀾自闊，少加治擇，功已倍于古矣……近世江西之學者，雖左規(guī)右矩，不遺余力，而往往不知出此，故百尺竿頭，不能更進一步，亦失山谷之旨也[16]333。

在此篇文字中，呂本中明確指出了詩歌創(chuàng)作境界提升的路徑，即通過“涵養(yǎng)吾氣”，實現(xiàn)精神境界的超越高妙，達到“渾然與物同體”的境界，由此應事接物，則觸處皆真，行諸于詩歌創(chuàng)作則規(guī)模必大，氣象必宏，波瀾必闊。在此基礎上“少加治擇”，即于詩歌技法上“遍考精取，悉為吾用”，則詩歌創(chuàng)作自然可臻于高妙之境地。在完成以上論述后，呂本中指出了江西派詩人的缺陷，即“左規(guī)右矩，不遺余力”地僅僅專注于詩歌技法的研習，而忽略了“涵養(yǎng)吾氣”對于詩歌創(chuàng)作的決定作用，所以江西派詩人一直未能通過形而下之技法的研習，達到形而上之創(chuàng)作境界的提升，是為“百尺竿頭，不能更進一步，亦失山谷之旨也”。

從呂本中“活法”說提出前的詩學觀點的發(fā)展來看，他一直力圖將理學修養(yǎng)方式與詩學理論探討建立起聯(lián)系，以此來解決當時如何由形而下之技法研習達到形而上之創(chuàng)作境界提升的詩學問題，即如何由技而道、由枝葉入根本的問題。所以呂本中“活法”說的提出，是江西派詩學理論進一步發(fā)展的需要，亦符合了理論學說由形而下之問題考察到形而上之理論探討的發(fā)展規(guī)律。因此，從理學的視角審視呂本中語廣而意圓的“活法”說，有助于更好地揭示“活法”的理論內(nèi)涵及其學術淵源。

三、呂本中“活法”說與楊時“執(zhí)中”論的學理性相通

從呂本中“活法”說提出前的詩學理論發(fā)展來看，呂本中關于“活法”的論述體現(xiàn)了一脈相承、漸次完善的特點，亦體現(xiàn)出了理學意味逐漸濃郁的特點。而呂本中下學窮理之理學修養(yǎng)論亦存在著通過探討文學創(chuàng)作而實現(xiàn)體悟“天理”的可能，存在著由藝而道、由枝葉而根本的修養(yǎng)思路。《師友雜說》載呂氏語曰：

天下萬物一理，茍致力于一事者必得之，理無不通也。張長史見公主擔夫爭道及公孫氏舞劍，遂悟草書法。蓋心存于此，遇事則得之，以此知天下之理本一也。如使張長史無意于草書，則見爭道舞劍有何交渉？學以致道者亦然，一意于此，忽然遇事，得之非智巧所能知也。德成而上，藝成而下，其愿學者雖不同，其用力以有得則一也。學者盍以張長史學書之志而學道乎？[8]10

從中不難看出呂氏之修養(yǎng)意圖，即由形而下之“藝”的探討達到形而上之“道”的體悟。而對于“藝”的探討，呂本中則用張旭書法之例，指出“心存于此”“一意于此”的重要。同樣，對于詩歌創(chuàng)作而言亦如此，《紫微詩話》載：“叔用嘗戲謂余云：‘我詩非不如子，我作得子詩，只是子差熟耳?！鄳虼鹪疲骸皇毂闶蔷钐??！逵么笮σ詾槿??！盵17]“心存于此”“一意于此”的標的則是達到將詩歌技法等內(nèi)化為創(chuàng)作主體之內(nèi)在經(jīng)驗，從而隨手揮灑而皆合法度。其學理則與楊時告誡呂本中之語相通：“以誠敬存之，皆非誠敬之至者，若誠敬之至，又安用存？”[6]17心存誠敬，長期修養(yǎng)，最終達到隨心所欲而舉止皆合乎誠敬要求的境地。呂本中的理學修養(yǎng)和詩歌技法的探討至此連接在了一起，從中體現(xiàn)出了以形而上之“道”來明確形而下之“藝”的探討的自覺意識，簡而言之，即是強調(diào)將枝葉而探根本的理學修養(yǎng)與文學創(chuàng)作規(guī)律探求打并為一。

呂本中作于紹興三年的《夏均父詩集序》[18]，對其“活法”詩論進行了系統(tǒng)的解說，其論雖從表面來看是對詩歌創(chuàng)作的探討，但其邏輯構成卻有著呂氏理學修養(yǎng)方式的脈絡在內(nèi)。此外，呂氏一直力圖將詩藝探討與理學修養(yǎng)建立聯(lián)系，故而從理學角度審視其“活法”的系統(tǒng)化構成，有助于更好地發(fā)掘其內(nèi)涵?！断木冈娂颉啡娜缦拢?/p>

頃歲嘗與學者論，學詩當識活法。所謂活法者，規(guī)矩備具而能出于規(guī)矩之外，變化不測而卒亦不背規(guī)矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法，知是者則可以語活法矣。世之學者，知規(guī)矩固已甚難，況能遽出規(guī)矩之外而有變化不測乎？謝元暉有言：“好詩流轉(zhuǎn)圓美如彈丸?！贝苏婊罘ㄒ?，元暉雖未能實踐此理，言亦至矣。近世黃魯直首變前作之弊，而后學者知所趨向，畢精盡知，左規(guī)右矩，庶幾至于變化不測，而遠與古人比，蓋皆由此道入也。然予區(qū)區(qū)淺末之論，皆漢魏以來有意于文者之法，而非無意于文者之法也。孔子曰：“興于詩。”又曰：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！苯裰疄樵娬?，果可以使人讀之而能興觀群怨矣乎？果可以使人讀之而能知所以事父事君而能識鳥獸草木之名乎？為之而不能使人如是，則如勿作。雖然，文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，君子于文有不得已焉者也。吾友夏均父，蘄人也，賢而有文章，其于詩，蓋得所謂規(guī)矩備具而出于規(guī)矩之外變化不測者，其天才于流輩獨髙，眾苦不足，而均父常用之若不盡也[19]。

相對于呂本中詩歌中對于“活法”的論述，本中此文論述得更為詳細、更為系統(tǒng)。呂本中此處之“活法”更加強調(diào)在做到“法度森嚴”的同時而能“卒造平淡”，更加強調(diào)對詩歌創(chuàng)作揮灑自如之境界的追求。周裕鍇先生認為：“‘規(guī)矩具備而能處于規(guī)矩之外’，這是黃氏‘稍入繩墨乃佳’與‘不可守繩墨令儉陋’的翻版；‘變化不測，而亦不背于規(guī)矩’，這又是蘇軾‘出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外’的重申?；罘ㄖx，語廣而意圓，要之可視為蘇、黃詩學的合題?！盵20]周先生之論頗中肯綮。但呂氏彌合蘇、黃詩論的思維方式和思維過程，卻值得更深一步地探求。

呂本中在《夏均父詩集序》一文中將黃庭堅作為師法的對象，認為山谷“畢精盡知，左規(guī)右矩，庶幾至于變化不測”，簡言之，即是通過詩歌法度的研習，達到爛熟于心的地步，從而揮灑自如而皆合乎法度。對此，呂本中認為惟有做到“活法”，方能達到山谷之詩學高度。而其“活法”說則由兩組對立統(tǒng)一的矛盾組合構成，即“規(guī)矩備具而能出于規(guī)矩之外，變化不測而卒亦不背規(guī)矩”與“有定法而無定法，無定法而有定法”。很顯然，呂氏此論所討論的是由形而下之技法探討上升至形而上之境界提升的問題，是如何對形而上之境界進行界定的問題，這與下學上達的理學修養(yǎng)進程頗為相似，其重心則在于如何上達。因此，欲探明“活法”說之內(nèi)涵，必先梳理呂本中理學上達理論方可。

呂本中之理學對下學之重要論述頗為詳細，而對于上達之方則語焉不詳，這反映出兩種情況，一是呂氏對此含混不清，二是呂氏認為這是自然而然的道理，無須進一步言說。從呂本中理學修養(yǎng)的自覺性來看，前一種可能基本不存在。如此，則呂氏必對上達之方了然于胸。從呂本中參學經(jīng)歷來看，其早年即已問學于楊時，其后又與王蘋、張九成交往密切。同時，呂本中之祖父呂希哲亦是其首先師法之人，此四人之理學皆偏向于上達一派，故而，呂本中理學較少論及上達也在情理之中。呂希哲之學，朱熹用“直截勁捷，以造圣人”概括之，指出了呂希哲之學偏向于內(nèi)向式探求的特色。而楊時則在《答呂居仁》其二中詳細向呂本中傳授了其上達之方，楊時告誡呂本中當從“守一之謂敬，無適之謂一”的修養(yǎng)入手，以此長期的操存達到與道合一的隨心所欲不踰距的最高境界。值得注意的是，這是楊時體驗未發(fā)之中的翻版，其“守一”“無適”即是保持中和心境，楊時詳細闡述其觀點曰：

《中庸》曰：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！睂W者當于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見，執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣，發(fā)而中節(jié)，中固未嘗亡也?？鬃又畱Q，孟子之喜，因其可慟可喜而已，于孔孟何有哉？其慟也，其喜也，中固自若也。鑒之照物，因物而異，形而鑒之，明未嘗異也。莊生所謂“出怒不怒，則怒出于不怒；出為無為，則為出于不為。”亦此意也。若圣人而無喜怒哀樂，則天下之達道廢矣……故于是四者，當論其中節(jié)不中節(jié)，不當論其有無也。夫圣人所謂“毋意”者，豈恝然若木石然哉？毋私意而已，誠意固不可毋也[7]898。

楊時此處“執(zhí)而勿失”中所執(zhí)之物，與“守一”之“一”，皆為喜怒哀樂未發(fā)之“中”。楊時認為在體會到私意除盡的中和心境后，用之應事接物則可使自我之情緒表達皆合乎道。故而孔孟在具備中和心境后，仍然有著悲喜等情感，不同于常人的是其情感之流露皆合于道而已。張九成亦有類似的表述，其《少儀論》中有言曰：“諸君誠有意于斯道，當自喜怒哀樂未發(fā)之前，求其所謂內(nèi)心，儻有得焉，勿止也，當求夫發(fā)而中節(jié)之用，使進退起居飲食寢處不學而入于《鄉(xiāng)黨》之篇，則合內(nèi)外之道，可與論圣人矣。”[21]322a皆認為若用滅除私欲之中和心境處事，則喜怒哀樂發(fā)而皆可中節(jié)。主體情緒之抒發(fā)能于無意間而皆合乎道，即是隨心所欲不踰距之境界，這也就是楊時告誡本中“道固與我為一也，非至于從心所欲不踰矩者，不足以與此言”的內(nèi)涵。呂本中問學于楊時乃在崇寧年間，其后又與張九成交往密切，因而楊時此種“執(zhí)中”修養(yǎng)論呂本中當自少年時期即已熟知。也正因為對此專注上達之執(zhí)中論的極度熟悉，呂本中才在其理學理論中一再強調(diào)下學。而其所熟知的“執(zhí)中”以上達的修養(yǎng)方式，則為其“活法”說系統(tǒng)化完成提供了理論方法。

如前所述，呂本中活法說由兩組對立統(tǒng)一的矛盾組合構成，這兩組矛盾組合則與楊時所闡釋的“出怒不怒，則怒出于不怒；出為無為，則為出于不為”在思維方式上存在著對應的關系。所謂“出怒不怒”，即是主體在實現(xiàn)對未發(fā)之中的體驗后，情緒抒發(fā)皆合乎儒者之道的要求；而“怒出于不怒”，則是主體雖然有喜怒哀樂等各種情緒，但不同于常人處在于其情緒抒發(fā)皆為曾躍出儒者之道的范圍。所謂“出為不為”，即是主體滅除私欲后，應事接物，而其心境則本自對未發(fā)之中的體驗，一直處于“無適之謂一”的狀態(tài)；而“為出于不為”，則是強調(diào)主體雖然參與外在事物，但其內(nèi)心卻沒有一絲一毫偏離未發(fā)之“中”。呂本中所謂“規(guī)矩具備而能出于規(guī)矩之外，變化不則而卒不背規(guī)矩”，則是強調(diào)在長期研習詩歌法度，達到爛熟于心的基礎上，隨意揮灑而不悖離詩歌法度。其“有定法而無定法，無定法而有定法”，則是強調(diào)創(chuàng)作主體通過熟知法度、長期踐行而造就自我風格后，其隨意的揮灑皆是自我風格的展現(xiàn)。因此，體驗未發(fā)之中以應事接物的理學理論與呂本中的“活法”論，其中存在著明顯的對應關系，圖示如下（見圖1）：

圖1 理學理論與“活法”的對應關系

因此，呂本中之“活法”說的提出，是其長期致力于用理學修養(yǎng)方法貫通詩歌創(chuàng)作理論的必然結(jié)果。呂本中從當時詩壇沉溺于詩歌技法等形而下基礎工夫探討的弊端出發(fā)，將關注焦點轉(zhuǎn)移到了如何通過形而下之技法錘煉而實現(xiàn)創(chuàng)作境界的提升。呂氏的這種詩論發(fā)展方向，使其熟知的理學“執(zhí)中”以上達的修養(yǎng)方法進入到了其詩論的構建過程中，從而形成了由藝而道、由枝葉而根本的圓融完善、體用兼?zhèn)涞脑娬撓到y(tǒng)。

四、南宋學者對“活法”一詞運用的啟示

如前所述，呂本中之“活法”詩論的提出有著借鑒理學思維方式的直接印記，而其內(nèi)涵則即可用之分析詩歌創(chuàng)作，亦可用之論述理學修養(yǎng)?！盎罘ā闭f語廣而意圓，兼具理學、詩學兩方面的意蘊。故而，在呂本中“活法”說提出后，不但文苑中人用之論述詩歌創(chuàng)作，而儒林學者亦用之論述理學修養(yǎng)。

在呂本中之后，“活法”一說廣為學者所征引，朱熹即是其中之一，其評尹焞時說：“和靖持守有余，而格物未至，故所見不精明，無活法?！盵5]2575在與弟子的答問執(zhí)中，朱熹亦屢次運用活法一詞，《朱子語類》載：“趙曰：‘某幸聞諸老先生之緒言，粗知謹守，而不敢失墜爾?！唬骸淌呛茫K非活法爾?！盵5]2890朱熹所言之“活法”乃是主體在體認儒者之道后，能施之于日常的人倫日用、應事接物中，是深切體會到儒者之道圓融無礙的外在表現(xiàn)，而不是一味“持守”“謹守”而不能發(fā)之于用。朱熹弟子陳埴則明確地將“活法”看作是主體體驗到未發(fā)之中后，應事接物圓融無礙的表現(xiàn)：“‘允執(zhí)厥中’乃時中之中，觸處是道理，活法也。子莫乃執(zhí)一以為中，死法也，霄壤之異?！盵22]陳埴認為主體實現(xiàn)了私欲去盡的未發(fā)之中后，則其喜怒哀樂之情緒抒發(fā)皆合乎儒者之道，故而“觸處是道理”，這就是“活法”。拘泥于一事一物而不能推而廣之，則是“活法”的對立面。而滕珙對“活法”之理解亦與朱熹、陳埴大致一致：“圣賢所傳明善誠身齊家治國平天下者，初無新奇可喜之說，遂以為常談死法而不足學。夫豈知其常談之中自有妙理，死法之中自有活法，固非佛老管商之陋所能彷佛其萬分也?！盵23]滕珙此處用“活法”來概指儒學圓融無礙的特點，指出儒學體用兼?zhèn)?，施諸于個體道德完善、人倫日用與外在事功而皆可。而不像佛禪之學那樣“殆將滅五常，絕三綱，有孤髙之絕體，無敷榮之大用”[21]320。羅大經(jīng)亦表達出了相類似的觀點：“夫著一能讀書之心橫于胸中，則錮滯有我，其心已與古人天淵懸隔矣，何自而得其活法妙用哉？”[24]羅氏此處雖是強調(diào)讀書之態(tài)度，但從其讀書為得“活法妙用”的觀點來看，其所理解的“活法”亦是古人書中所蘊含的施之于人倫日用圓融無礙的道理，亦即儒學之要道。真德秀《湯武康墓志銘》曰：“（湯武康）閑嘗語予曰：‘儒佛之道雖殊，要皆以求本心為主，倘能悟所謂活法者，則雖混融為一可也。”[25]從中不難看出，真德秀所理解的“活法”乃是儒釋共有之妙理，是求得本心后發(fā)之于應事接物而自在裕如的妙理。

可見，在呂本中之后，不單文苑中人以“活法”一說論詩，儒林中人亦多援引“活法”一詞來論述儒學圓融無礙、體用兼?zhèn)渲厣?。俞成即注意到了“活法”在詩學、理學相通的內(nèi)涵，其《螢雪叢說》(同治退補齋本)中概括曰：

伊川先生嘗說《中庸》：“‘鳶飛戾天’，須知天上者更有大；‘魚躍于淵’，須知淵中更有地。會得這個道理便活潑潑地。”吳處厚常作《剪刀賦》，第五聯(lián)對：“去爪為犧，救湯王之旱歲；斷須燒藥，活唐帝之功臣?！碑敃r屢竄易“唐帝”上一字不妥帖，因看游鱗，頓悟“活”字，不覺手舞足蹈。呂居仁嘗序江西宗派詩，若言：“靈均自得之，忽然有入，然后惟意所出，萬變不窮，是名活法?！睏钊f里又從而序之，若曰：“學者屬文當悟活法，所謂活法者，要當優(yōu)游厭飫?！笔墙杂械糜诨罘ㄒ踩绱?。吁！有胸中之活法，蒙于伊川之說得之；有紙上之活法，蒙于處厚、居仁、萬里之說得之。

俞成敏銳地指出了“活法”道藝相通的特色，而其“胸中之活法”與“紙上之活法”的提法，則指出了“活法”說在邏輯思維上兼通理學修養(yǎng)與詩法探討的內(nèi)涵。

呂本中之后的南宋儒林學者對“活法”一詞的運用，不但彰顯了“活法”說語廣意圓的特征，亦顯示了“活法”一說的理學意蘊。南宋學者將“活法”一詞用之于理學義理的言說中，這固然與南宋理學盛行的文化語境相關，但假若呂本中“活法”一詞僅僅具備文學的意蘊，其理論淵源僅僅來源于詩歌理論，則不會出現(xiàn)南宋學者廣泛用之解釋儒學義理的現(xiàn)象。因此，從南宋學者對“活法”一詞的廣泛運用這一現(xiàn)象看，與呂本中“活法”說之邏輯推演過程、理論架構特點等方面的理學因子不無關系。

五、結(jié) 語

綜上所述，呂本中自幼浸染理學，遍參理學名家的求學經(jīng)歷，彰顯了呂氏的理學自覺意識。而這種修學經(jīng)歷，亦養(yǎng)成了呂本中意圖實現(xiàn)下學與上達并舉的治學方向，呂本中對下學窮理的重視使其接受了程頤格物致知的理論，為其留意于詩歌創(chuàng)作提供了合理的理論依據(jù)，造就了呂氏打通理學修養(yǎng)與詩藝探討之界限的道藝合一的自覺意識。而北宋末期詩學溺于技法探求的弊端，則促使呂本中產(chǎn)生了修正當時詩學弊端的意識，而呂氏所接受的楊時“執(zhí)中”上達說則為呂氏提供了直接的理論啟發(fā)：上達乃下學之目的，創(chuàng)作境界的提升亦是詩法探求之標的。

呂本中從此角度出發(fā)，將詩論側(cè)重點轉(zhuǎn)移到了如何達到法度爛熟于心后之自如創(chuàng)作境界的探討上。這是江西派詩論進一步發(fā)展的體現(xiàn)，亦符合了學說思想由形而下之具體工夫到形而上抽象理論的發(fā)展規(guī)律。呂本中“活法”說的提出是其詩學思想的集中體現(xiàn)，而其理學修養(yǎng)則使得其“活法”說在邏輯推演、理論建構上呈現(xiàn)出了與楊時“允執(zhí)厥中”理論相對應的關系。因此，呂本中“活法”說亦是其道藝合一之理學修養(yǎng)理論在文學層面的展現(xiàn)，而呂氏之后南宋諸學者對“活法”一詞的論述，亦從一個方面驗證了“活法”說包含理學意蘊的事實。