任繼瓊

(中共貴州省委黨校，貴州　貴陽　550028)

?

蘇格拉底的反諷：否認(rèn)知識(shí)

任繼瓊

(中共貴州省委黨校，貴州貴陽550028)

蘇格拉底否認(rèn)自己擁有知識(shí)通常被認(rèn)為是一個(gè)簡單反諷：他不是沒有知識(shí)，而是佯作不知，想引導(dǎo)對話者達(dá)到他想要的結(jié)論而已。但從他的人品、哲學(xué)方法的首要原則、他尋求德爾斐神諭的真意以及為此而死的命運(yùn)來看，這種簡單反諷的說法難以成立。相反，它是一個(gè)復(fù)雜的反諷，因?yàn)閺乃裾J(rèn)擁有自然知識(shí)和修辭學(xué)知識(shí)以及對德性定義的無知來看，“蘇格拉底無知”能夠成立；從他確定地宣稱擁有道德知識(shí)和通過其辯駁法能夠達(dá)到道德知識(shí)來看，“蘇格拉底有知”也是能夠成立的。蘇格拉底知與無知的并存是強(qiáng)弱兩種知識(shí)觀在其頭腦中存在的反映。

蘇格拉底；否認(rèn)知識(shí)；簡單反諷；復(fù)雜反諷

在西方哲學(xué)和文化的視域中，反諷與蘇格拉底的聯(lián)系是如此的緊密，以至于一提到“反諷”這個(gè)詞，很少有人頭腦中不聯(lián)想到蘇格拉底，因?yàn)樘K格拉底的生存和其哲學(xué)的本質(zhì)均表現(xiàn)為一系列反諷。盡管“蘇格拉底的反諷(Socraticirony)”在英文中已成為一個(gè)固定的表達(dá)，“但這決不意味著每個(gè)人都知道反諷是什么。不僅如此，即使某人對蘇格拉底的生平事跡了如指掌，由此對他的怪癖習(xí)以為常，此人對反諷還是沒有一個(gè)清楚透徹的概念。”[1]4為什么反諷如此難以把握？一般認(rèn)為，反諷作為一種修辭格，是指一個(gè)人的真正意思與他所說話的表面意思相反。這是說，反諷之中貫穿著一個(gè)規(guī)定：現(xiàn)象不是本質(zhì)，而是和本質(zhì)相反。當(dāng)一個(gè)人使用反諷之時(shí)，其思想、意思是本質(zhì)，其詞語是現(xiàn)象。[1]212因此，如果想要理解反諷，就要對現(xiàn)象進(jìn)行深入分析，使本質(zhì)最終達(dá)到與現(xiàn)象的同一。但如果現(xiàn)象——說話者使用的言辭——本身就是個(gè)迷，就難以達(dá)到對其本質(zhì)的準(zhǔn)確理解和把握，因此也就很難理解反諷的真意。

蘇格拉底哲學(xué)活動(dòng)從本質(zhì)上說是對德性知識(shí)的探索，但是他卻表現(xiàn)出不斷否認(rèn)自己擁有知識(shí)。蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的說法通常被說成是蘇格拉底的反諷。但他只是經(jīng)常說他沒有知識(shí)，并沒有對自己的話作進(jìn)一步的解釋。因此，他的話給人留下了種種迷惑。本文擬對“蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)”進(jìn)行分析和解讀，以期達(dá)到對蘇格拉底反諷較為清晰和深入的理解。

一、理解為簡單反諷及問題

蘇格拉底說他自己沒有知識(shí)，他的意思到底是像他所說的那樣還是不是像他所說的那樣？基于對反諷概念本質(zhì)與現(xiàn)象相反對的一般理解，普遍的觀點(diǎn)是認(rèn)為他的意思不是他所說的那樣：蘇格拉底不是沒有知識(shí)，而是假裝沒有知識(shí)。這種觀點(diǎn)的普遍性體現(xiàn)在它甚至被字典所采用。韋氏字典“反諷”條目下的解釋是：

假裝無知和假裝愿意向他人學(xué)習(xí)，以便通過隨機(jī)應(yīng)變的推理使他人的錯(cuò)誤觀念顯現(xiàn)出來——這種假裝叫作“蘇格拉底的反諷”。[2]40

上海譯文出版社1978年出版的《新英漢字典》把“蘇格拉底的反諷”解釋為：

蘇格拉底式的裝作無知法(辯論中佯裝無知，接受對方的結(jié)論，然后用發(fā)問方法逐步引到相反的結(jié)論而駁倒對方)(第672頁)

“假裝”顯然是這種解釋的關(guān)鍵之點(diǎn)。盡管它可以被看成一種社交的謙虛方式；盡管蘇格拉底裝出好像自己什么都不知道的率直樣子，是為了激發(fā)青年人自己去探索知識(shí)的欲望。[3]由于反諷強(qiáng)調(diào)本質(zhì)和現(xiàn)象相反對，假裝也主要指為了某種目的實(shí)施本質(zhì)與現(xiàn)象不一致的行為。人們一般覺得反諷與假裝沒有什么兩樣，甚至為簡潔起見，一般把反諷翻譯成假裝。[1]219

塞拉西馬柯這是攻擊蘇格拉底故意撒謊，惡意地裝出兩副面孔，老練地為自己目的而偽裝，說他自己沒有他給別人提的問題的答案，而實(shí)際上他肯定有。[4]23-24

首先，這種理解涉及到蘇格拉底是什么人的問題。因?yàn)?，蘇格拉底不僅如塞拉西馬柯指出常常使用eironeia，而且還像阿爾西比亞德(Alcibiades)所指出的那樣，他一生都在這樣做：

He spend his entire life eironeuomenos and jesting(playing)with people.(Symposium,216e4)

對這個(gè)句子有兩種理解。一種是把“eironeuomenos”理解成“ironia(反諷)”，這句話的意思就是“他把他的一生都用在諷刺和嘲弄世人上”，那這是說蘇格拉底一生都是一個(gè)反諷家。一種是把“eironeuomenos”理解成“pretending(假裝)”，這句話的意思就是“他把他的一生都用在欺騙和愚弄世人上”，那這是說蘇格拉底一生都是一個(gè)騙子。騙子從道德的角度來看無論如何都不能說是好人。但無論在民主還是在寡頭政治期間，無論在平時(shí)還是戰(zhàn)時(shí)，蘇格拉底都是一個(gè)城邦公認(rèn)的主持正義、勇敢善良的好人(Layches181b-c;Apology32b-33a;Symposium219e-220)。而且，蘇格拉底一生的時(shí)間主要花在考察和探索人的德性之上，如果說把他最看重的這種善行(Apology30a-b)說成他一生都在“欺騙和愚弄世人”，這顯然既是對他的否定和諷刺，也是說不過去的。

其次，這種理解否定了蘇格拉底哲學(xué)方法——辯駁法——的首要原則“說你所相信的”。自維拉斯托斯先生1983年在《牛津古代哲學(xué)研究》發(fā)表了頗有影響的《蘇格拉底辯駁法》一文之后，西方學(xué)術(shù)界一般都用“蘇格拉底辯駁法”來指稱蘇格拉底哲學(xué)方法。維拉斯托斯先生給蘇格拉底辯駁法下的定義是：

蘇格拉底辯駁法是一種對道德真理的探索，它是通過對對手論點(diǎn)的問和答來進(jìn)行的，在這種探索中，一個(gè)論題只有被宣稱是回答者自己的信念才被討論，一個(gè)論題的否定只有從回答者自己的信念中推出來的才被看作是被反駁。[2]4

這個(gè)定義兩處重復(fù)“自己的信念”，較為忠實(shí)地體現(xiàn)了蘇格拉底辯駁法“說你所相信的”這個(gè)首要原則?！罢f你所相信的”之所以是辯駁法的首要原則，是因?yàn)樘K格拉底對話所討論和考察的不是抽象的命題，而是關(guān)涉到對話者存在本身的真實(shí)信念。如果對話者像智者那樣為了取勝不說自己所相信的，那么，蘇格拉底就不能指望通過辯駁法達(dá)到改善對話者靈魂和行為的目的。因?yàn)?，如果對話者的話語沒有反映出自身的真實(shí)存在，他即使輸?shù)艮q論，也只會(huì)認(rèn)為是自己的辯論技巧不如人，看不到自己的語言所反映出來的自身真實(shí)存在的矛盾和問題所在，也就不會(huì)在思想上產(chǎn)生真正的困惑，并尋求改變自己的觀念和行為。因此，真實(shí)性是蘇格拉底辯駁法考察對話者德性、改善對話者靈魂所依賴的關(guān)鍵性因素。在對話文本中，我們可以看到蘇格拉底不斷要求對話者“說你所相信的”：

“請不要用與你所相信相反的東西來回答我，以便我們能達(dá)到某種確定的結(jié)論?！?RepublicⅠ,346a)

“卡利克勒，以友誼之神的名義起誓，不要認(rèn)為你能糊弄我，或者給我違背你信念的隨意的答案。”(Gorgia,500b)

那這是不是說“說你說相信的”只是蘇格拉底對其他對話者的要求，而他本人作為對話的主導(dǎo)者，為了達(dá)到目的就可以例外(善意地欺騙其他對話者)呢？答案是否定的?！罢f你所相信的”這個(gè)要求既包括其他對話者，也包括他本人。我們見到在《高爾吉亞》中，針對普羅泰哥拉說：

“如果你愿意，我們可以假定正義就是虔誠，虔誠就是正義。”蘇格拉底明確地反對道：“不，不。我不想‘如果你愿意’‘如果你同意’這種東西來作為證據(jù)，而是你和我；而當(dāng)我說‘你和我’我的意思是說如果我們把這個(gè)‘如果’拿掉，我們的論證會(huì)得到最恰當(dāng)?shù)乜疾??！?Protagoras,331c)

另外，這種理解難以解釋蘇格拉底否認(rèn)擁有知識(shí)的嚴(yán)肅性和真誠性。這點(diǎn)我們可以從《申辯篇》來看。因?yàn)椋M管柏拉圖的描述不可能完全與蘇格拉底當(dāng)時(shí)在法庭上的陳述一致，但在《申辯篇》開始傳播的時(shí)候，許多當(dāng)時(shí)出席了蘇格拉底審判的人依然活著。因此，蘇格拉底在陪審團(tuán)面前的陳述應(yīng)該很大程度上反映了實(shí)際情況。[5]在《申辯篇》中我們看到，蘇格拉底宣稱自己無知并不是輕飄飄的佯作不知的自謙語，而是來自他對德爾斐神諭疑惑求解的結(jié)果。因?yàn)?，如果蘇格拉底認(rèn)為自己擁有知識(shí)和智慧，他就會(huì)心安理得地接受神諭的稱贊，就不會(huì)因神諭說“無人比蘇格拉底更智慧”而困惑不安。而他不但沒有對神諭泰然受之，反而由于內(nèi)心忍受不了長期的困惑，終于決定去拜訪城邦有智慧的人來探尋神諭的真意。更何況由于這樣做，他還惹怒了眾人，給自己帶來了殺身之禍。那么，蘇格拉底行為能得以理解的唯一原因就是他認(rèn)為自己無知是真實(shí)的，他說“我知道我在任何事情上都沒有智慧，無論大小”(Apology,21b-c)確實(shí)是真誠而嚴(yán)肅的。而且蘇格拉底尋訪城邦自詡有智慧的政治家，得到的“我們兩人中的任何一個(gè)在有價(jià)值的事上都沒有知識(shí)，但當(dāng)他不知道某個(gè)東西時(shí)，他卻認(rèn)為他知道；而當(dāng)我不知道時(shí)，我就認(rèn)為我不知道；……我不認(rèn)為我知道我不知道的東西?！?Apology,21d-e)的結(jié)論是對蘇格拉底“以不知為不知”的肯定。

因此，如果蘇格拉底否認(rèn)自己擁有知識(shí)不是假裝欺騙，而是真誠嚴(yán)肅的；如果把蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)理解成“佯作不知”——蘇格拉底擁有知識(shí)，只是裝作沒有知識(shí)——的“簡單反諷”，難以解釋上述蘇格拉底身上的種種迷惑，那么就需要我們?nèi)で髮μK格拉底否認(rèn)知識(shí)這個(gè)反諷新的理解。

二、理解成復(fù)雜反諷的可能性

如果蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)不是一個(gè)簡單反諷，那么，蘇格拉底說他沒有知識(shí)就沒有故意欺騙的意思，其真誠不應(yīng)受到懷疑；“盡管他常常說他不知道所討論問題的答案，但是他從來沒有說過他什么都不知道。事實(shí)上，他有幾次強(qiáng)調(diào)過，他有一定的知識(shí)?！盵6]45這就是說，當(dāng)蘇格拉底說他沒有知識(shí)時(shí)，他的意思既是他所說的，又不是他所說的：蘇格拉底既“無知”也“有知”。維拉斯托斯先生把這種反諷稱作“復(fù)雜的反諷”*維拉斯托斯先生把這種新型的反諷稱作做“復(fù)雜的反諷”，把一般對蘇格拉底反諷的理解稱作“簡單的反諷”。他把“簡單的反諷”定義為:所說的東西恰好不是它所意指的東西，按它的一般意義來理解，口頭上表達(dá)出來的這個(gè)陳述完全是錯(cuò)誤的。他對“復(fù)雜的反諷”的界定是：所說的東西既是又不是它意指的東西，它表面的意思在一種意義上意味著是正確的，在另一種意義上意味著是不正確的。(見Vlastos，1991，p.31)，這種反諷是蘇格拉底身上獨(dú)有的，是一種新的形式的反諷。

如果蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)是一個(gè)復(fù)雜的反諷這種理解成立的話，那么，就意味著在一種意義上蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的說法是真的如其所說，即“蘇格拉底無知”要成立；而在另一種意義上蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的說法與其所說相反，即“蘇格拉底擁有知識(shí)”也要成立。

先看“蘇格拉底無知”能否成立。我們在文本中看到，蘇格拉底否認(rèn)自己擁有兩個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)。一是否認(rèn)自己擁有自然哲學(xué)的知識(shí)。色諾芬的蘇格拉底認(rèn)為對自然世界的研究是愚妄的，因?yàn)槿祟惒豢赡苷嬲龘碛羞@方面的知識(shí)(Memorabilia,Ⅰ,12-14)。同樣地，柏拉圖的蘇格拉底也否認(rèn)自己擁有自然哲學(xué)知識(shí)(Apology,19b-c)，并說明了他從自然轉(zhuǎn)向人事的原因(Phaedo,96a-d)。二是明確表明自己沒有智者那樣的修辭學(xué)知識(shí)。在《申辯篇》中，針對自己被指控像智者那樣“把弱的論證說成強(qiáng)的論證，還把同樣的事情教給其他人”(Apology,19b-c)，蘇格拉底明確地回答“但我沒有這種知識(shí)”(Apology,20c)，更重要的是，如前所述，內(nèi)心自覺到?jīng)]有真正的知識(shí)和智慧是蘇格拉底到處去拜訪城邦“智慧”的人以尋求德爾斐神諭真意的根本動(dòng)因。而尋訪的結(jié)果是蘇格拉底以不知為不知，知道自己沒有神那樣的智慧。還有，蘇格拉底宣稱自己無知常常表現(xiàn)在他對“德性是什么？”探索的無結(jié)果上，對德性的定義保持著無知。就具體德性而言，如在《卡爾米德篇》探討“節(jié)制是什么？”的問題上，蘇格拉底承認(rèn)自己完全失敗，無法發(fā)現(xiàn)關(guān)于這個(gè)問題的真理(Charmides，175b-176a)；在《拉凱斯篇》關(guān)于“勇敢是什么？”這個(gè)問題上，他也坦然承認(rèn)“我們還沒有發(fā)現(xiàn)什么是勇敢”(Laches,199e)；而《呂西斯篇》直到結(jié)束，蘇格拉底說盡管他和朋友們自稱相互是朋友，但卻無法發(fā)現(xiàn)究竟什么是朋友(Lysis,223)；同樣，到《歐緒弗洛篇》結(jié)束，蘇格拉底和歐緒弗洛也沒有發(fā)現(xiàn)什么是虔敬(Euthypro,15c-d)。就德性一般而言，蘇格拉底也承認(rèn)他并沒有弄清德性本身和德性是什么(Protagoras,361d；Meno,71b,80d,100b)。

再看“蘇格拉底的知”能否成立。與蘇格拉底經(jīng)常向他人宣稱自己的無知相比，他很少說到自己“知”的一面，因此這是需要我們重點(diǎn)討論的一點(diǎn)?！渡贽q篇》盡管是單篇對話，但死亡的指控逼顯出蘇格拉底辯護(hù)的真實(shí)性和整體性。蘇格拉底在其中兩處說到自己擁有知識(shí)。一處較為間接，針對雅典人長期以來誤認(rèn)為蘇格拉底是熱衷于研究天上地下事物的自然哲學(xué)家和收費(fèi)賺錢的智者，蘇格拉底指出自己招致這種名聲和流言的原因是由于有“某種智慧”，這種智慧是“人的智慧”(Apology,20d-e)。在另一處蘇格拉底則是直接肯定地宣稱：

但對此我們不免會(huì)這樣想：蘇格拉底這次直截了當(dāng)?shù)卣嫘Q自己擁有道德方面的知識(shí)，是不是面對審判的特殊情況下不得已而為之的例外情形呢？答案是否定的。因?yàn)樗@種宣稱量的稀少性不能否定其內(nèi)容的真實(shí)性：蘇格拉底的確擁有這方面的知識(shí)，盡管他幾乎不以直接陳述的方式來表明這點(diǎn)。那他通常是以何種方式來擁有道德知識(shí)的呢？讓我們看在《高爾吉亞篇》中，當(dāng)蘇格拉底和卡利克勒(Callicles)的辯論將要開始時(shí)，他對卡利克勒說的話：

“我很清楚，如果你同意我的靈魂所相信的東西，那些東西就的確是真理。……如果我們在討論中，你和我在某一點(diǎn)上取得了一致，那么這一點(diǎn)就足以被你我所證明，不再需要其他進(jìn)一步的證明，……因此，你我之間最后達(dá)成的一致就真正地抓住了真理。”(Gorgias,486e-487a,487e)

從這句話可以看出，蘇格拉底說他擁有道德真理(知識(shí))是一種假設(shè)，這種假設(shè)得以成立的前提是“如果你同意”，即蘇格拉底要和對話者的觀點(diǎn)或意見取得一致。如果對話雙方取得了一致意見，就表明達(dá)到或獲得了道德真理——這就是蘇格拉底通過辯駁法來做到的工作。這就是說，如果蘇格拉底聲稱擁有道德真理或知識(shí)的假設(shè)能夠成立，就意味著其辯駁法能夠達(dá)到取得對話者一致同意的道德知識(shí)和真理這一目的。那我們就必須考察蘇格拉底辯駁法，看看它是否達(dá)到了自身的目的。

蘇格拉底辯駁法在不同對話中體現(xiàn)出的具體樣式不盡相同，但其中包含的一般結(jié)構(gòu)通?？梢詺w納為：

(1)蘇格拉底讓對話者表達(dá)出某個(gè)信念p(蘇格拉底認(rèn)為P是錯(cuò)誤的)

(2)蘇格拉底和對話者都同意并表達(dá)出其他的信念如q、r

(3)然后蘇格拉底論證，并且對話者也同意，q、r包含著對最初信念p的否定，即q、r包含著非p

(4)蘇格拉底然后宣稱他已表明非p是正確的，p是錯(cuò)誤的

在這個(gè)一般結(jié)構(gòu)中，我們可以看到有兩處蘇格拉底取得了與對話者一致，可以說他擁有道德知識(shí)：第(2)和第(4)步。但從對話中看，對話者同意前提qr相對比較容易，即達(dá)到第(2)步比較容易，困難的是對話者如何與蘇格拉底一樣達(dá)到結(jié)論(4)：為什么當(dāng)對話者和蘇格拉底同意的是q、r包含著非p，即p與q、r的不一致時(shí)，對話者就要跟隨蘇格拉底，同意他p是錯(cuò)誤的結(jié)論呢？對話者完全可以選擇說q或r錯(cuò)，而堅(jiān)持p，以此來避免得出和他相同的結(jié)論。但蘇格拉底并不害怕對話者這樣做，因?yàn)樗梢栽趯υ捳咦约旱男拍钕到y(tǒng)中接著找出新的與p不一致的s、t、u等，直到對話者不得不承認(rèn)蘇格拉底的結(jié)論。蘇格拉底這樣做，主要在于他相信真理之光存在于每一個(gè)人的靈魂之中，即使最誤入歧途、最墮落的人的靈魂之中也存有真理的殘余，即是說，在錯(cuò)誤的觀點(diǎn)之中總是包含著正確的觀點(diǎn)。如果把蘇格拉底這個(gè)觀點(diǎn)寫成A：任何擁有一個(gè)錯(cuò)誤道德信念的人總是同時(shí)擁有包含那一錯(cuò)誤觀念否定的正確信念。根據(jù)A，蘇格拉底可以推出B：任何內(nèi)在一致的道德信念集應(yīng)該包含全部正確的道德信念。[2]24-28根據(jù)A和B和上面的一般結(jié)構(gòu)，蘇格拉底就達(dá)到了結(jié)論：

根據(jù)A，可以得出p與q、r不一致

從p與q、r不一致可以得出

not-p與q、r一致

根據(jù)B內(nèi)在一致的道德信念都是正確的，可以推出

not-p與q、r都是正確的

那么，not-p也是正確的

因此，p是錯(cuò)誤的

通過論證，蘇格拉底就可以宣稱not-p是成立的，同樣地，對話者也看到了這一點(diǎn)。盡管對話者不見得是發(fā)自內(nèi)心地相信，但也必須同意這個(gè)結(jié)論，因?yàn)樗F(xiàn)在被給予了很好的理由來相信P是錯(cuò)誤的這一點(diǎn)。而當(dāng)蘇格拉底和對話者這樣說，實(shí)際上就宣稱他們擁有了關(guān)于道德的知識(shí)，如果從“被證實(shí)的正確信念”這一意義來定義“知識(shí)”的話。這就是說，蘇格拉底獲得的道德真理的知識(shí)通常是通過他與對話者的談話，通過辯駁法來揭示出對話者已有信念的矛盾之處，使他們看到這些信念的虛妄性，最后達(dá)到雙方一致同意的建立在反駁論證基礎(chǔ)之上的道德真理或知識(shí)。

而且我們還注意到，蘇格拉底和對話者取得一致意見、達(dá)到道德真理這一點(diǎn)不只是對上面辯駁法一般結(jié)構(gòu)分析得出的結(jié)論，而且是在文本上可以找到具體的論據(jù)支持。如在《高爾吉亞篇》蘇格拉底與波盧斯(Polus)關(guān)于作惡與受惡哪一個(gè)更壞的討論中，蘇格拉底通過辯駁論證與波盧斯達(dá)成一致同意的結(jié)論：“那么，我這么說是對的，你、我和任何其他人都不會(huì)寧愿作惡而不愿受惡，因?yàn)樽鲪罕仁軔焊鼔??！?Gorgias,474c-475e)。又如在《普羅泰哥拉篇》，蘇格拉底反駁了大多數(shù)人認(rèn)為作惡是被快樂所征服的觀點(diǎn)，指出通過辯駁論證所表明的觀點(diǎn)：“因?yàn)槟銈円呀?jīng)同意我們(的觀點(diǎn))，那些在快樂和痛苦、即善和惡上犯錯(cuò)誤的人那樣做是由于缺乏知識(shí)，……你們肯定知道，沒有知識(shí)所做的錯(cuò)誤行為就是一個(gè)出于無知的行為?！?Protagras,357d-e)

通過上述兩方面的分析，我們看到：蘇格拉底宣稱自己“無知”是成立的，而且也是真誠的，并不是“佯作不知”；同時(shí)他也并不是一無所知，他擁有“人的智慧”，即擁有從辯駁論證而來的道德知識(shí)。因此，蘇格拉底的知和不知都是成立的，蘇格拉底既知又無知：蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)是一個(gè)復(fù)雜的反諷。但反諷不是矛盾，而是悖論。悖論可以解釋，而矛盾則不能。就是說，蘇格拉底的知與不知不是截然對立、互不相容的，而是通過解釋可以得到理解的。

三、理解成復(fù)雜反諷的合理性

知與無知同時(shí)并存于蘇格拉底一人身上。盡管在一個(gè)意義上他擁有知——借助辯駁論證，他確實(shí)知道一些他和對話者都一致同意的信念。但自覺無知使他聽到德爾斐神諭說自己是最智慧的人便困惑不安，去尋訪智慧的人來尋求神諭的真意，其結(jié)果卻是和這些人相比，他們“認(rèn)為自己知道不知道的東西，我不認(rèn)為我知道我不知道的東西”。但蘇格拉底一旦這樣做時(shí)，就意味著他心目中知道知識(shí)是什么，不然，他憑什么來判斷他自己(和那些“智慧的人”)無知呢？這就是說，蘇格拉底心目中有一個(gè)理想的知識(shí)范式，他用它來比較自己與他人現(xiàn)存的知識(shí)狀態(tài)?！八肋@個(gè)東西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意識(shí)之中，但它又不在他的意識(shí)之中……”[1]124

蘇格拉底這種似知非知的狀態(tài)在我們的日常經(jīng)驗(yàn)中其實(shí)也常常存在，只是我們很少有意識(shí)地去考量它，并把它作為一種悖論罷了。這種狀態(tài)通常是這樣的：在一個(gè)給定的情景之中，我們會(huì)毫不遲疑地說我們知道某事；但在另一個(gè)完全不同的情景中，我們不會(huì)愿意說知道它，甚至有可能更愿意說我們不知道它。但我們并不會(huì)因此覺得自相矛盾。[2]48在這里，我們看到，“知道”在兩種意義上被使用，一種是在一般意義，也就是經(jīng)驗(yàn)意義上的“知道”，另一種是在嚴(yán)格意義上的“知道”，我們常常把后一種稱作知識(shí)。這種情形雖不完全與蘇格拉底一致，但很有幾分類似。從中我們可以尋求到對蘇格拉底似乎矛盾行為的類比：蘇格拉底可以像我們常人一樣，不用表示出任何不一致或緊張，經(jīng)常否認(rèn)他擁有知識(shí)，盡管他很清楚自己確實(shí)擁有一些道德知識(shí)。維拉斯托斯先生指出，據(jù)此我們可以假設(shè)，蘇格拉底對“知道”這個(gè)詞做了雙重意義的使用：當(dāng)他宣布絕對無知的時(shí)候，是在強(qiáng)的意義上使用它；當(dāng)他承認(rèn)擁有道德知識(shí)的時(shí)候，是在弱的意義上使用它。[2]49

如果強(qiáng)弱兩種意義的知識(shí)觀在蘇格拉底頭腦中存在，那么我們就可以理解他表現(xiàn)出來的這種知與無知。但強(qiáng)弱知識(shí)觀的存在和區(qū)分并不是蘇格拉底的主觀臆想，因?yàn)?，如果簡單考察蘇格拉底前后的知識(shí)論傳統(tǒng)，我們從古希臘知識(shí)論的源流中既可以看到蘇格拉底頭腦中兩種知識(shí)觀存在的根源和合理性，又可以在知識(shí)觀的變化中看到這兩種知識(shí)觀的不同之處。

到蘇格拉底那里，古希臘知識(shí)觀開始形成。蘇格拉底知識(shí)觀的現(xiàn)實(shí)背景是智者的感覺知識(shí)論，但他所承接的是巴門尼德知識(shí)論傳統(tǒng)。在巴門尼德看來，有兩方面的知識(shí)：思想真理的知識(shí)和意見的知識(shí)，相應(yīng)地也有兩條獲得知識(shí)的道路：一條是真理之路，只有“存在”存在，“非存在”不存在。因?yàn)樗枷氘a(chǎn)生它自身，不可能發(fā)現(xiàn)一個(gè)思想沒有它所言說的存在物存在，這是真理的道路；另一條是意見之路，“存在”不存在，存在必然是“非存在”。這是非理性的道路，因?yàn)閷τ谒枷雭碚f，非存在是不可能的，一個(gè)人既不可能認(rèn)識(shí)，也不可能言說非存在。這樣，真理和意見就對立了起來。蘇格拉底(包括柏拉圖)繼承了巴門尼德知識(shí)論傳統(tǒng)，反對智者的感覺論。認(rèn)為基于感覺之上的認(rèn)識(shí)是變動(dòng)不居的，不能獲得確定性的知識(shí)；只有基于理性才能獲得真正的確定性知識(shí)。

但在柏拉圖看來，巴門尼德提出真理和意見之分，認(rèn)為意見不是真的，是把人的認(rèn)識(shí)簡單化了。柏拉圖在《美諾篇》中認(rèn)識(shí)到，只是把知識(shí)看成引導(dǎo)正確行為的先決條件可能是個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)檫€存在著真的、正確的意見或信念，真意見或信念在實(shí)踐中也可以作為正確行為的向?qū)А５珒烧卟⒉皇菦]有區(qū)別，柏拉圖借美諾之口提出問題：“為什么知識(shí)比真意見得到的評(píng)價(jià)高得多，為什么它們不同？”(Meno,97d1-2)，蘇格拉底借用代達(dá)羅斯(Daedalus)雕像的比喻來回答美諾，指出真意見和知識(shí)的區(qū)別：真意見就像未被捆住的代達(dá)羅斯雕像，一旦逃走就沒有什么價(jià)值，如果通過理性把它們固定下來就會(huì)很有價(jià)值。真意見被固定下來，就成為不動(dòng)變的知識(shí)。蘇格拉底盡管使用的是比喻來說明兩者的區(qū)別，但他明確地告知美諾，他肯定自己知道真意見和知識(shí)的區(qū)別并不是一種揣測：

“如果我宣稱我知道什么的話——我會(huì)宣稱(知道)少數(shù)幾個(gè)東西——我會(huì)把這點(diǎn)作為我知道的東西之一。”(Meno,98b3-5)

蘇格拉底的這句話說明他確實(shí)知道真意見和知識(shí)的區(qū)別，但他并沒有說明兩者之間的不同之處究竟是什么？因?yàn)?，如果一個(gè)意見或信念是正確的，它就和知識(shí)一樣是無錯(cuò)的。因此，無錯(cuò)或正確不可能是柏拉圖的意思。那么，柏拉圖用代達(dá)羅斯雕像來說明它們的區(qū)別——知識(shí)是在我們心靈中固定下來的東西，而真意見不是——是什么意思呢？維拉斯托斯先生認(rèn)為，柏拉圖的意思是“不易犯錯(cuò)”(infalliable)，就是說，知識(shí)由于被理性固定了，與沒有被固定的真意見相比，它不易犯錯(cuò)。這樣，柏拉圖實(shí)際上就劃了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分知識(shí)和真意見或信念：不易犯錯(cuò)的確定性。[2]50

柏拉圖這種對確定性的渴望和追求與他對作為自己那個(gè)時(shí)代科學(xué)模型的數(shù)學(xué)的態(tài)度有相當(dāng)大的關(guān)系。數(shù)學(xué)以其具有清晰性和確定性的完美知識(shí)結(jié)構(gòu)吸引了柏拉圖，數(shù)學(xué)不是彼此毫不相干結(jié)果的堆砌；特定的定理可以被明確地看作依賴其他已求證的結(jié)果，整個(gè)系統(tǒng)始于一套清楚而有限的概念和假設(shè)，而從概念和假設(shè)導(dǎo)出特定結(jié)果的論證方式也是既清楚而又嚴(yán)密的。但柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)推理能力高于數(shù)學(xué)推理能力[7]，因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)實(shí)際上證明了自身的第一原理，而數(shù)學(xué)未能做到這一點(diǎn)，依賴于自身所設(shè)定的假設(shè)。而如果數(shù)學(xué)的結(jié)構(gòu)出發(fā)于未知的假設(shè)，就不能把它達(dá)到一致的東西看成是真知。因此，哲學(xué)要放棄假設(shè)，直接上升到第一原理本身以便獲得確定性(Republic,533b1-3)。因?yàn)榈谝辉硎谴_定的，才能把確定性給予基于它的東西。因此，知識(shí)必須是由可靠和不可動(dòng)搖的命題組成，它與真意見不同在于其固定性：知識(shí)不會(huì)被說服所動(dòng)搖，而真意見能夠被說服而改變(Timaeus,51e4)。所以，對柏拉圖來說，認(rèn)識(shí)論必然把一切所知限制在一切必須為真的基礎(chǔ)上，而這就導(dǎo)致了其形而上學(xué)基本理論一個(gè)不可避免的結(jié)果：真正知識(shí)的主題必須全部由永恒的形式、實(shí)體組成，它們所有的性質(zhì)都鎖定在其定義中，以免像邏輯和數(shù)學(xué)的真理那樣會(huì)受到偶然性的影響。[2]54

柏拉圖這種知識(shí)觀的本質(zhì)也被亞里士多德所接受，只是他以不同的路徑來達(dá)到它而已。亞里士多德設(shè)定了第一原理的存在，把它作為知識(shí)出發(fā)的真實(shí)和原初的前提，而真實(shí)的和原初的，是指它們不因他物而因其自身就具有可靠性。在亞里士多德看來，我們不應(yīng)該窮究知識(shí)第一原理的原由，因?yàn)槊恳粋€(gè)第一原理都由于自身而具有可靠性(Topics,100a26-33)。如果從自明的第一原理出發(fā)，經(jīng)過必要的推論而得到的命題就能夠最大限度地符合不犯錯(cuò)的確定性標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f，對于任何一個(gè)處在這個(gè)推理系統(tǒng)的命題來說，它不可能出錯(cuò)。這是說，在亞里士多德看來，如果某個(gè)東西是純粹知識(shí)的對象，它就不可能是異于自身的他物。所以，一個(gè)人一旦擁有了這樣的純粹知識(shí)，他肯定不會(huì)被說服所動(dòng)搖(PosteriorAnalytics,71b15-16,72b4-5)。就是說，基于第一原理的知識(shí)符合不易出錯(cuò)的確定性標(biāo)準(zhǔn)。

如果把蘇格拉底由辯駁論證而來的道德知識(shí)和柏拉圖、亞里士多德所構(gòu)想的知識(shí)相比，蘇格拉底這種知識(shí)顯然達(dá)不到柏、亞那種知識(shí)的不易犯錯(cuò)的確定性標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，首先，蘇格拉底辯駁論證的論據(jù)不是像柏、亞要求那樣來自自身，而是來自蘇格拉底自己、對話者及其所持的日常道德觀念。而在亞里士多德看來，這些關(guān)于人事的東西包含著許多差異與不確定性，若討論的題材和前提不確定，結(jié)論也就不具有確定性(Nicomachean Ethics,1094b14-21)。其次，回顧前述辯駁法一般結(jié)構(gòu)，可以看到，蘇格拉底辯駁結(jié)論得以成立所依賴的關(guān)鍵之處是他所作的一個(gè)巨大假設(shè)A：任何擁有一個(gè)錯(cuò)誤道德信念的人總是同時(shí)擁有包含那一錯(cuò)誤觀念否定的正確信念。但這個(gè)假設(shè)本身并沒有經(jīng)過論證，而可能是蘇格拉底基于自己大量的辯駁經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上總結(jié)出來的一種信念。確實(shí)我們在很多辯駁論證中看到，如果對話者說出一個(gè)錯(cuò)誤信念，蘇格拉底總能在對話者自己的信念系統(tǒng)中找到另一個(gè)與之相反的正確信念。但這種基于歸納的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)并不具有邏輯必然性，因?yàn)樘K格拉底即使有100次成功地做到這一點(diǎn)，并不意味著他第101次也能做到這一點(diǎn)。還有，蘇格拉底對道德知識(shí)的探索主要依靠反駁的方式來對他人進(jìn)行說服，而柏拉圖、亞里士多德認(rèn)為，知識(shí)不能依靠說服而取得，也不能被說服所動(dòng)搖。但即使我們?nèi)菰S這種方式，在對話文本中也可以看到，說服所達(dá)到的結(jié)論并不是每次都得到完全認(rèn)可，對話者口服心不服的情況屢屢出現(xiàn)。而在對話文本中我們也確實(shí)看到，蘇格拉底的論辯技巧遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他對話者，那他贏得辯駁論證的很大原因可能在于其論辯技藝高人一籌。如果是這樣，就不能說在他自身的信念系統(tǒng)中一定沒有內(nèi)在不一致的信念——即使有，也可能是他的對手沒有設(shè)法發(fā)現(xiàn)而已。[2]57最后，對話文本表現(xiàn)出來的是，蘇格拉底由辯駁而來的道德知識(shí)到處充滿了未回答的問題、未解決的困惑，顯然不能達(dá)到柏拉圖、亞里士多德所要求的知識(shí)的確定性標(biāo)準(zhǔn)。

根據(jù)蘇格拉底辯駁知識(shí)和柏拉圖、亞里士多德知識(shí)的差異性的存在，維拉斯托斯先生對蘇格拉底心目中的兩種知識(shí)作了區(qū)分：把蘇格拉底由辯駁論證而來的較弱意義上的知識(shí)稱作辯駁性知識(shí)Ke(knowledge of elenchus)，把他心目中像柏、亞那種能夠滿足不易犯錯(cuò)的確定性的較強(qiáng)意義上的知識(shí)稱作確定性知識(shí)Kc(knowledge of certainty)。[2]55

如果對蘇格拉底而言，辯駁性知識(shí)Ke和確定性知識(shí)Kc的區(qū)分成立，那我們就可以看清他身上這種對知識(shí)令人迷惑的狀況背后的真相。當(dāng)他說“知”的時(shí)候，他指的是知道道德領(lǐng)域內(nèi)由辯駁論證獲得的知識(shí)Ke；當(dāng)他說“無知”的時(shí)候，他指的是不知道以不易犯錯(cuò)為標(biāo)志的確定性知識(shí)Kc。當(dāng)他告訴其對話者他沒有知識(shí)的時(shí)候，他不會(huì)違反其辯駁論證“說你所相信的”原則，他的無知確實(shí)是十分嚴(yán)肅和真誠的：他從具體到一般對德性定義的探索都沒有達(dá)到確定的結(jié)論，而定義作為“是什么”在亞里士多德看來還只是演繹知識(shí)(Kc)的出發(fā)點(diǎn)(Metaphsics,1078b23)而已。因此，蘇格拉底確實(shí)沒有關(guān)于Kc的知識(shí)。當(dāng)蘇格拉底說他既知又無知時(shí)，他也不會(huì)自相矛盾。因?yàn)樗粫?huì)說他既有又沒有Ke，或者說他既有又沒有Kc，而是說他確實(shí)擁有Ke而沒有Kc。我們可以選取《高爾吉亞》一段文本，蘇格拉底認(rèn)為在關(guān)于“作惡總是比受惡更壞”這點(diǎn)上：

“我已說過，我們早先討論達(dá)到的這些結(jié)論是由鐵和鉆石般的論證緊密聯(lián)系在一起的，即使那樣說有點(diǎn)粗魯。不管怎樣，它看起來應(yīng)該是這樣。如果你或某個(gè)比你更能干的人不能把這些論證分解開，那么任何人要說與我不同的東西都不可能說清楚?！?Gorgia,508e6-509a3)

但令人疑惑的是，蘇格拉底緊接著又說：

“然而從我的角度，我的話總是一致的：我不知道這些事情是怎么來的?！?Gorgia,509a4)

如果我們把Ke與Kc的區(qū)分放進(jìn)去，可以看出其中表面的矛盾可以消除，前一部分蘇格拉底是指他和對話者通過辯駁論證達(dá)到的結(jié)論是辯駁性知識(shí)Ke，后一部分是指他意識(shí)到自己沒有確定性知識(shí)Kc，因此弄不清或證明不了這種Ke是如何來的。

如果辯駁性知識(shí)Ke和確定性知識(shí)Kc的區(qū)分成立，我們就可以解開蘇格拉底常常宣稱自己無知，卻幾乎不提自己知這一不對稱現(xiàn)象。無論在古代還是現(xiàn)在，許多人都把“蘇格拉底的無知”理解成“除了知道自己沒有知識(shí)以外，蘇格拉底否認(rèn)擁有任何知識(shí)”，以至于“蘇格拉底知道自己一無所知”這句話成了一句廣為流傳的名言。[6]45從前述蘇格拉底擁有辯駁論證而來的道德知識(shí)Ke成立來看，這句話不完全正確，只不過加深了對蘇格拉底的誤讀而已。蘇格拉底之所以少提自己知、愛提自己無知的原因在于：首先，從蘇格拉底在《申辯篇》的自我辯護(hù)來看，他不但清楚地意識(shí)到兩種知識(shí)的區(qū)分，并且對自己所擁有的這種知識(shí)的性質(zhì)有充分的認(rèn)識(shí)。他當(dāng)庭指出自己被造謠中傷說擁有某種智慧，是因?yàn)榕杂^者看到他在辯駁談話中取勝，就認(rèn)為他擁有對話者所沒有的辯駁性知識(shí)Ke，但蘇格拉底認(rèn)為這種人的智慧與神的智慧相比沒有價(jià)值或價(jià)值很小(Apology,23a-b)，算不上是真正的知識(shí)Kc。蘇格拉底既然對自己的知識(shí)具有如此認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，那他自然不會(huì)到處張揚(yáng)自己擁有這種知識(shí)。其次，從蘇格拉底對德性定義的探索來看，他不斷引導(dǎo)對話者脫離具體的道德現(xiàn)象，尋求它們背后的一般定義。這種一般定義是具體事物的共有屬性，具有普遍性和確定性的內(nèi)涵，是柏拉圖理念論的雛形和直接來源。對定義的執(zhí)著追求表明Ke和Kc的區(qū)分在蘇格拉底的頭腦中已經(jīng)存在，但尋求定義的屢次失敗使蘇格拉底確信自己沒有達(dá)到Kc的地步。第三，從蘇格拉底的身份來看。與蘇格拉底相比而言，城邦三種所謂“智慧”的政治家、詩人和工匠盡管只在自己領(lǐng)域知道一點(diǎn)極其有限的東西，卻以此認(rèn)為自己什么都知道。而蘇格拉底作為一名哲學(xué)家，知道理想知識(shí)范式Kc的存在，在Kc的對照之下，他清楚自己擁有的Ke不算什么，沒有什么到處夸耀的必要。

而且，Ke與Kc的區(qū)分也可以讓我們從根本上理解蘇格拉底對待德爾斐神諭貌似矛盾的態(tài)度。在此問題上蘇格拉底的第一個(gè)矛盾是：為什么他明明擁有道德知識(shí)Ke，卻對神諭說自己是最智慧的人感到吃驚呢？蘇格拉底感到吃驚的原因在于，他心目中知道兩種強(qiáng)弱不同的知識(shí)或智慧存在。在他看來，自己的道德知識(shí)是較為低級(jí)的屬人智慧Ke，而神的智慧是絕對無錯(cuò)、完滿確定的真理，堪稱Kc的最高級(jí)。因此，我們就不難理解蘇格拉底的吃驚：擁有最完滿確定真理性知識(shí)的神說他有智慧，當(dāng)然令他人難以置信！但這里又包含著蘇格拉底的第二個(gè)矛盾：為什么他一方面認(rèn)同神諭所說：人的智慧比如蘇格拉底的智慧，根本沒有什么價(jià)值(Apology,23b-c)，另一方面卻又認(rèn)為自己要尋求的道德知識(shí)Ke是一些有價(jià)值的事關(guān)根本的問題：

“……我們之間爭論的問題并非是微不足道的事情，而是那些擁有了關(guān)于它們的知識(shí)就很高尚，沒有它們的知識(shí)就很恥辱的事情。因?yàn)閱栴}的本質(zhì)就是知道或不知道誰是幸?；蚝驼l不幸福的知識(shí)?！?Gorgias,472c6-d1)

他甚至還認(rèn)為，不談?wù)摵涂疾爝@些問題的生活對人來說是不值得過的！(Apology,38a3-6)，但這個(gè)矛盾在蘇格拉底身上沒有顯現(xiàn)卻反而消解，因?yàn)橛米诮痰膽B(tài)度來對待神諭并謹(jǐn)守神劃定的人神智慧的界限，他由此獲得了界限之內(nèi)的自由：他只關(guān)心和探討人事，并把用辯駁法對道德知識(shí)Ke的探索看成是神派給他的一項(xiàng)神圣使命，以此去刺激雅典人反省進(jìn)而改變他們錯(cuò)誤的道德觀念和行為(Apology,30a-b,30e1-7)。在這點(diǎn)上，柏拉圖和亞里士多德與他截然不同：超越有限是柏拉圖哲學(xué)的核心。而亞里士多德則把哲學(xué)看成探索第一原理的“神圣學(xué)術(shù)”(Metaphsics,983a5-13)。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確地反對凡人要謹(jǐn)守自身的界限這一古老教條：

“我們不要理會(huì)有人忠告我們，作為人，就應(yīng)該想人的事，作為有死的存在就要想有死存在的事情。但我們應(yīng)當(dāng)盡力去追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適應(yīng)的生活?！?Nicomachean Ethics,1177b31-34)

相比而言，蘇格拉底則接受了傳統(tǒng)的告誡，遵守有死的凡人只考慮凡人事情的界限[2]63。但是，凡人所面臨的生存環(huán)境意味著他只能在種種可能的錯(cuò)誤之中探索，誰也不能指望關(guān)于人事的知識(shí)能達(dá)到絕對的確定性。蘇格拉底由于其選擇只得樂于面對易錯(cuò)的、不定的和暫時(shí)的辯駁性知識(shí)，在與他人對話的反駁和被反駁中不斷地探索前行。因此，在這一意義上我們可以說，蘇格拉底不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論者，而更是一個(gè)德性知識(shí)的探索者。

[1]克爾凱郭爾.論反諷概念[M].湯晨溪,譯﹒北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2005.

[2]Vlastos,Gregory, Socratic Studies, Cambridge:Cambridge University Press，1994.

[3]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第二卷[M].賀麟,王太慶,譯. 北京：商務(wù)印書館,1960：53-54.

[4]Vlastos,Gregory, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge:Cambridge University Press,1991.

[5]Gomez-Lobo, Alfonso, The Foundations of Socratic Ethics, Indianapolis:Hackett Publishing Company, Inc ,1994:15.

[6]Tailor, C.C.W., Greek Philosopher: Socrates, Oxford: Oxford University Press,1998.

[7]安納斯.古典哲學(xué)的趣味[M].張敏,譯. 北京：譯林出版社.2008：64.

[責(zé)任編輯：黃旭東]

國家社科基金西部項(xiàng)目“亞里士多德的德性思想研究”(12XZX020)、國家社科基金重大項(xiàng)目“希臘羅馬倫理學(xué)綜合研究”(13﹠ZD065)。

任繼瓊，西方倫理學(xué)博士、博士后，中共貴州省委黨校、貴州行政學(xué)院哲學(xué)教育部教授，主要研究方向：古希臘倫理學(xué)。

B502

A

1002-6924(2016)01-011-019