單江東

摘要：“貓論”是人們對于鄧小平治國理政思想的一種比喻性說法，其基礎(chǔ)在于中國老百姓對于自然現(xiàn)象的觀察和總結(jié)；“德治”則是孔子從北辰星運行的天體自然現(xiàn)象中歸納出的“為政”思想。聯(lián)系到西方現(xiàn)象學本質(zhì)共生于現(xiàn)象的思想方法，“貓論”的政治哲理意義應深化為“抓耗子”的客觀實現(xiàn)價值而非呈現(xiàn)于觀察者對于“白黑毛色”假象的主觀判斷?！柏堈摗焙汀暗轮巍彼N含的人文理性和自然正義是理解中國社會治理傳統(tǒng)和當代“中國特色”的社會主義性質(zhì)的兩個獨特視角。

關(guān)鍵詞：貓論；德治；懸置；自然現(xiàn)象；自然正義

中圖分類號：A849.1文獻標識碼：A 文章編號：

“貓論”是當代中國政治中對鄧小平理論的一個通俗性的稱謂，人們也喜歡用這個通俗易懂的比喻來理解中國改革開放總設(shè)計師鄧小平的政治遠見和勇氣，其重要意義是突破中國共產(chǎn)黨內(nèi)一度時期形成的、教條化的思想束縛。

一、“貓論”與“道德”

在四川人的方言俗語中，人們用“不管黑貓白貓，抓住耗子就是好貓”來說明認真務實的做事情比空談大話更有成效，也更能令人信服，相當于西方俗語中講的“事實勝于雄辯”（Facts speak louder than words）。而這句話作為聯(lián)系鄧小平“實事求是”和“改革開放”思想的“貓論”最初則與“劉鄧大軍”在解放戰(zhàn)爭中靈活機動、出奇制勝所建立的軍事戰(zhàn)績有直接的關(guān)系。同為四川人的劉伯承和鄧小平在率領(lǐng)中原野戰(zhàn)軍挺進大別山、拉開中國人民解放軍戰(zhàn)略進攻的序幕中，因地制宜、因時謀劃，突破敵我雙方固有的戰(zhàn)略部署，創(chuàng)立了許多以少勝多、以弱勝強、絕境逢生的戰(zhàn)例，成為中國乃至世界軍事史上的奇跡。在指揮這些戰(zhàn)例中，劉伯承將軍經(jīng)常用四川人中流行的這句話來表達他的戰(zhàn)術(shù)思想，鄧小平作為中原野戰(zhàn)軍的政委對此也深感默契。這種戰(zhàn)爭中的奇特經(jīng)驗也成了日后他指導中國社會主義建設(shè)和“改革開放”設(shè)計中的寶貴資源，他經(jīng)常用這句家鄉(xiāng)人耳熟能詳又在戰(zhàn)爭中屢試不爽的“口頭禪”來表達他的指導思想和實干作風，因此“貓論”便成為人們描述和研究鄧小平倡導的改革開放的一種特指的政治經(jīng)濟理論。

“貓論”在政治哲學的術(shù)語中也可以被理解為“自然正義論”，即自然物的合法性定義來源于其特定的自然功能，以解釋自然秩序的和諧性，否則自然界就會陷于混亂。蘊含在“貓”身上的自然理性是“抓耗子”，其表現(xiàn)出來的功能不是其或白或黑的毛色。所謂“自然理性”即自然現(xiàn)象中蘊含的人們普遍認知的共性，所以“抓耗子”就是體現(xiàn)在“貓論”中的自然理性，亦即中國特色的“自然正義論”。同理，中國的歇后語講“狗逮耗子，多管閑事”以及“鳩占雀巢，巧取豪奪”等，也都代表了一種自然正義與社會治理規(guī)則之間的關(guān)系。儒家表達“善政”和“德治”辯證統(tǒng)一的政治哲學也折射出了類似的關(guān)系，其常用的類比性描述即來自于孔子的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。①儒家這種自然正義的思想在被漢代官方吸收為正統(tǒng)意識形態(tài)之后逐漸演變成了“德治”，以作為法家“政刑”社會治理思想的補充，即“德禮”與“政刑”的辯證統(tǒng)一。

孔子自己在解釋儒家的“德治”和法家的“法治”關(guān)系時說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！雹诰蜕鐣卫矶纬傻摹熬瘛标P(guān)系而言，孔子的評論蘊含著制度強制力和人的道德意識之間的比較，而他明顯是傾向于人的道德優(yōu)勢的，這就是后儒聯(lián)系“譬如北辰”的自然現(xiàn)象而講的“德治”。相對于儒家的“德治”，法家強調(diào)的是“法治”的強制力，即偏重于制度的硬約束：“賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也，堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也?！雹圻@是法家代表人物韓非引證慎道的話并為之作辯解，以拒斥儒家對“法治”偏于制度強制力——“勢”的“非難”。沿著法家“法治”工具理性的思路，“勢位之足恃”的極端情況就出現(xiàn)了合“三皇”“五帝”勢位于一身的秦始皇，開創(chuàng)了中國皇帝專制的先河。與秦始皇暴君專制形成反襯的是儒家強調(diào)“仁義”倫理的“德治”形態(tài)，漢儒賈誼在《過秦論》中以“仁義不施，而攻守之勢異也”的結(jié)論，不僅是對“秦制”的“過錯”進行了總結(jié)，而且也是結(jié)合當時的歷史情況重新解釋了孔子的“政刑”與“德禮”之辯的關(guān)系。

道和德本來是先秦道家思想中的兩個主要概念，前者偏于宇宙本體論，后者偏于宇宙生成論；按照《道德經(jīng)》的思路，這兩者之間不是本質(zhì)和表象的關(guān)系，而類似于西方現(xiàn)象學中本質(zhì)與現(xiàn)象共生而融合的關(guān)系。對此關(guān)系，漢代的學者總結(jié)說：“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德?！雹苡终f：

“天之道，虛而無形。虛則不屈。無形則無所抵牾，無所抵牾，故遍流萬物而不變。德者道之舍；物得以生，生得以識道之精。故德者得也，得也者，謂其所得以然也。無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎理，理出乎義，義因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺戮禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。”⑤

萬物得以生生不息，是由于道德的作用；理解道德的作用，并以之為社會治理的制度基礎(chǔ)，就是中國儒道法思想傳統(tǒng)中的“自然正義”觀，此所謂中國傳統(tǒng)社會治理的思想生態(tài)——道家偏重于生態(tài)鏈的基礎(chǔ)，儒家偏于其“與時偕行”的解釋，法家偏于其工具效能之運用。司馬遷將道家法家同列入《老莊申韓列傳》，傳統(tǒng)社會治理機制被解釋為“禮主刑輔”或“陽儒陰法”，朝代司法體系多以“大理寺、刑部、御史臺”“三權(quán)制衡”，社會最基層的治理亦倚重于“鄉(xiāng)正、里正、坊正、村正”等，這在很大程度上說明，儒家的“德治”思想是對道家“自然正義”和法家“工具效能”的“中道”性思考，即借鑒道家的本體論思想，以制衡法家的極端工具主義思想，建構(gòu)儒家“王道仁政”的政治哲學。

“道德”本來是道家關(guān)于自然世界存在的一種生命概念體系，即“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，⑥可是儒家卻從中體會出了人生哲學和政治倫理?？鬃釉诨卮痿敯Ч珕栒r說：

“天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也，待化以成，故為政在于得人。取人以身，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。”[1]206

“敏”就是“得道”而生，萬物生生不息是“得天道”；圣人之治是“得人道”；樹木繁盛是“得地道”。朱熹在分析孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”時也基本上闡明了此意，所謂

“德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。…游者，玩物逸情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用不可闕者也?！盵2]135

“德禮”就是合內(nèi)外之道，道所啟示的“自然正義”適用于人類社會治理就是儒家所謂“德治”。周公制禮作樂而成的“禮樂之治”，到了孔子生活的時代卻遭遇了“禮壞樂崩”的“天下大亂”，儒家反思其制度的崩潰在于缺乏人的內(nèi)在道德意識，而這種道德意識已經(jīng)啟發(fā)于自然的生命倫理——道德之中，因此，孔子以“德禮”與“政刑”之辯點明其內(nèi)在關(guān)系，宋儒則以“必有《關(guān)雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度”[3]428為其結(jié)論；這種儒家式的政治哲學在很大程度上可以類比于西方治理思想中自然法的普遍理性原則對于實證法的效率規(guī)則的倫理性限定，也可以說明當代中國共產(chǎn)黨的社會治理原則中的“貓論”思想和“依法治國與以德治國相結(jié)合”的思想，貓之好壞不在于其外在的“黑白”毛色，而在乎其自然功能——抓住耗子的普遍必然性，即“物各付物”的“自然正義”，“德治”則是“自然正義”對治國工具合法有效運用的原則性規(guī)定，以確?！胺ㄖ巍北貫椤傲挤ㄖ巍?。

二、自然啟示的正義

在西方，偏重于世界的普遍理性的自然法理論認為，人所制定的實證法并不能構(gòu)成社會治理的真正法則，因為它局限制定者自身的經(jīng)驗和偏好，只有啟示于高于人類社會的自然世界的法則才是真正合法和可靠的法律。根據(jù)亞里士多德的講法，有兩種社會治理的法則，普遍法則和特殊法則。人所制定的法則只是特殊法則，由某社會群體制定以規(guī)制該群體的所有成員，但卻受到時空和人的主觀條件所限制。普遍法則是自然世界的法則，它超越時空和人群的局限，具有普遍而持久的有效性和約束力；因此，特殊法是易變的，受制于人的主觀能力；普遍法是不變的，因為其啟示于自然世界永恒的生命力，“西方最初的法治理論認為，只有自然法才是道德法，因為它體現(xiàn)了自然的正義，體現(xiàn)了正確的理性，體現(xiàn)了上帝造物的規(guī)則。”[4]84由此來看，西方經(jīng)典的自然法理論與中國人俗語中的“貓論”和儒家的“德治”是可以相互比較說明的：貓之好壞完全取決于其抓耗子所啟示的自然理性，而不在旁觀者對其毛色黑白的主觀評價，“德治”之合理與合法性亦取之于對“道”所啟示的自然正義性，其作為普遍自然正義之原則邏輯上優(yōu)先于“人治”，這就是宋儒講的“有《關(guān)雎》、《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行”的“德治”意蘊。

西方政治哲學認為，自然的功能效率必然反映出其蘊含的普遍理性，即黑格爾講的“凡是存在的必然是合理的”，理性必然會表現(xiàn)出其存在的價值，不管外在的客觀條件有何種限制，自然蘊含的理性必然會實現(xiàn)自己的性質(zhì)，如百川歸海，終不為各種曲折、險阻所中斷。因此，百川的“好壞”要看其是否以“歸?！倍鴮崿F(xiàn)自己的“道德”，是其在大自然中存在的“合法性”證明。同樣，“貓”之好壞不在乎其與自然功能無關(guān)的顏色，而在于其實現(xiàn)“抓耗子”功能的理性，這是“貓”的道德，是“貓”的必然性或理性，即“自然而然”。將其推延至社會治理方面，對社會成員普遍適用的規(guī)則，自然也是社會的理性、社會的道德，而亞里士多德最初關(guān)于“法治”的設(shè)想亦多含此類比邏輯：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律?！盵5]199西方語言中，“法律（law）”一詞與“法則”、“規(guī)律”、“定理”等屬于同一概念；而“合法性（justification）”又與“合理性”、“正義性”、“證明性”密切相關(guān)，在亞里士多德的“語境”中，“法治”的前提是“法律”必須具備“合理性規(guī)則”并能“證明”其“正義性”，這樣才能為社會成員所服從，而成為自然的社會“定理”，其邏輯推論就是“法治必須是正義的法律之治”，而“邪惡的法律是不合理性的法律，因而是不能被證明適用于社會的”。亞里士多德關(guān)于“法律”的功能與“法治”的道德性和正義性之間的辯證思想，在20世紀反思“納粹德國”的“法治”時被演繹成了“拉德布魯赫公式”（Radsbrucian formula），即法律的自然功能與法律的道德理性密不可分，邪惡的法律不能因其功能性而證明“合法”，相反，法律的功能性必須得到道德的合法性證明，否則即不成其為法律，因為“惡法不能服眾”。其實，中國人另外一句俗語“法不責眾”，或者“官箴三十六字文”——“吏不畏吾嚴而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公則民不敢慢，廉則吏不敢欺。公生明，廉生威”也頗得“拉德布魯赫公式”之精髓，只不過在大都數(shù)情況下我們都沒有對其政治哲學的奧義“叫真”罷了。

過去我們對于鄧小平“貓論”的分析，多少是偏于“抓耗子”的自然功能，而沒有聯(lián)系到“貓”的自然理性，因而在將其與“貓的好壞”聯(lián)系、超越其“白黑毛色”局限判斷時，并沒有明確做出政治哲學或者自然正義方面的理論闡述，這是我們參照西方政治哲學和自然正義論來重新發(fā)掘中國人的治理智慧時應該特別注意的。就類比性的方法看，英國人關(guān)于自然力量與人類的權(quán)利之間辯證關(guān)系的闡述就得益于一種生活中的普遍常識：

“茅屋中的草民可以藐視宮廷上的王權(quán)。茅屋雖破舊，風能吹，雨能淋，雷能鳴，但國王卻不能進，王權(quán)因震懾于自然對茅屋摧毀之力而敬畏自然神造天成之民”。⑦

在西方基督教文化中，自然是上帝的造物，其深意在于包括不同權(quán)位的人同屬上帝出于公平與博愛之普世倫理情懷所造，因此在上帝面前人人平等，人人有“依照上帝形象而被塑造”的“固有神圣性尊嚴”，這就是通過自然物的生成而啟示在宗教傳統(tǒng)中的自然理性：凡人皆具有平等的自然權(quán)利——這是從“上帝面前人人平等”到“法律面前人人平等”推論出的平權(quán)理論；王與民公平接受自然造力，沒有特權(quán)可言。這是自然啟示給人類的政治理性，英國人以之為“君主立憲”或“君權(quán)民約”的神圣依據(jù)；當代的環(huán)保主義者以之為環(huán)境倫理——陽光雨露不辨富人和窮人，空氣污染不避總統(tǒng)與平民。人對于啟示在自然中的理性認識有一種直覺的智慧，雖然直觀上只是經(jīng)驗之談，但在本質(zhì)上卻蘊含深刻的哲理，如中國人講的“虎毒不食子”、“不管白貓黑貓，抓住耗子就是好貓”、“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子好打洞”等，都是對自然物生命倫理的簡明易懂的觀察和總結(jié)，是啟示在自然生命中的正義，即儒家總結(jié)的自然物是“乾道變化，各正性命”（《周易·乾卦》）和“義者宜也”（《中庸》）。明確地講，儒家所講的自然生命倫理在西方黑格爾的歷史哲學中恰好被解釋為人的自由，即人對于自然本質(zhì)認識的精神性權(quán)利：

“因為‘自然乃是若干已經(jīng)知道和認識了的‘法的一個體系；人類在‘自然中感到自得，而且只有他感覺自得的東西他才承認是有價值的東西，他因為認識了‘自然，所以他自由了。思想對于事物的精神方面，有著同樣強烈的傾向：‘正義和‘道德開始被認為在人類現(xiàn)實的‘意志中有它的基礎(chǔ)，在從前的時候，這種‘正義和‘道德僅出現(xiàn)在新舊約書中外在的規(guī)定下來的上帝的命令，或者以特殊權(quán)利的形式出現(xiàn)在舊文書中，或者從宗教的條約中看到?！盵6]487

西方通過宗教、通過上帝造物為其立法的故事，是要通過人類的自然生命啟示出人的自主意識和道德意識，所謂“宗教求善”或“教堂是公民的道德孵化器”等，其意旨在說明人的主體行為——“追求”、“傳教”、“犧牲”、“祈禱”、“禮拜”等；有了主體行為，自然對象——“道成肉身”的“神子耶穌”、作為羅馬刑具的“十字架”、石瓦玻璃建成的教堂、代表耶穌身體和血液的面餅和紅酒等自然現(xiàn)象，便都被賦予了倫理的價值含義，人通過自然物完成了從自然對象到思想自由的內(nèi)在超越過程，實現(xiàn)了人這一高級“理性動物”和“政治動物”的人文價值。中國儒家以“天地之大德曰生”（《周易·系辭》）所揭示的“仁義”倫理，在西方亞里士多德和黑格爾的思維定勢中則以立足自然——自主、觀察對象物—自然，再到正義—自由這一“三自”過程得以實現(xiàn)。因此，參照西方哲學的思路，我們在揭示“貓論”的人文價值時應從“抓耗子”的功能深化為判斷“貓之好壞”的“自然正義”倫理，進而闡發(fā)“貓論”在治國理政中的政治倫理深意。

三、“貓論”所啟示的“懸置”方法

參照西方哲學的經(jīng)驗，居主流地位的哲學是理性主義觀念論或先驗本質(zhì)論。但是在大量的經(jīng)驗現(xiàn)象面前，這些先驗的觀念論往往成為獨斷論而顯得“不合時宜”并流于荒唐的形式主義。相反，“懸置”先驗觀念的現(xiàn)象學則主張從具體的現(xiàn)象出發(fā)，給出“實事求是”的答案，其活力表現(xiàn)出個體經(jīng)驗的呈現(xiàn)性、開放性、多元性和靈活性，從而在思想方法上則擺脫了先驗本質(zhì)論教條對人的思想束縛。按照先驗本質(zhì)論的講法，“貓抓老鼠”是貓科動物的必然規(guī)律，一如“法治”是社會治理的必然規(guī)律。但是，在面對“懶貓、病貓、肥貓、笨貓”等經(jīng)驗現(xiàn)象時，“貓抓老鼠”的教條又很難被普遍印證；同樣，在解釋“美國種植園強制黑奴法、南非種族隔離法和納粹德國驅(qū)逐猶太人法”這樣的“法治”歷史現(xiàn)象時，“社會治理”則變成了社會動蕩以及國家政策指導下的種族歧視及合法性殺戮。由于這些經(jīng)驗現(xiàn)象的思想挑戰(zhàn)，現(xiàn)象學者提倡的“懸置”先驗的本質(zhì)觀念，面對經(jīng)驗現(xiàn)象的個體性、特殊性和即時性，突破先驗的獨斷論教條，尋找到新的思想出口。

西方近代哲學史上一個經(jīng)典的例子是：康德之所以能從“獨斷論的睡夢中驚醒”并開創(chuàng)了新的“批判哲學”，就是受到了休謨的經(jīng)驗現(xiàn)象的啟發(fā)；而中國當代的顯例則是：鄧小平敢于突破“兩個凡是”的獨斷論局限，可以說也是受到了“貓論”的經(jīng)驗現(xiàn)象的啟發(fā)；同理，中共十八大四中全會公報的“法治”原則沒有完全局限于“法律至上”的獨斷論觀念，而是以“五項原則”（共產(chǎn)黨的領(lǐng)導；人民主體地位；法律面前的平等；法治德治的結(jié)合；從中國實際出發(fā)）將其闡發(fā)為一種立足于中國經(jīng)驗現(xiàn)象的思想體系，其中特別值得注意的是將中國儒家的“德治”與西方流行的“法治”放在對等的條件下，揭示其互補的意義；這反而啟發(fā)我們?nèi)嬖u估西方“法治”觀念下的不同經(jīng)驗現(xiàn)象，即“法治”至少囊括了三種不同的治理模式：英美式的“以法而治”（rule of law），法國的“權(quán)力國家（Etat de droit）”和德國的“法治國家（Rechtsstaat）”。這三種模式暗示出“自然權(quán)利至上”、“國家權(quán)力至上”和“立法權(quán)力至上”之間不同的“法治”特色，居于其核心內(nèi)容的權(quán)利也因此展現(xiàn)出不同的權(quán)重：自然人權(quán)、公民權(quán)和特權(quán)，而判斷它們存在價值的共同基礎(chǔ)則是啟示在自然中的理性。在西方這就是“天賦人權(quán)”和“君權(quán)民約”，在中國則為“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”。⑧相比之下，我們不妨說“法治與德治相結(jié)合”的中國經(jīng)驗現(xiàn)象暗示了一種平衡的治理模式，其核心權(quán)利的內(nèi)涵是道德權(quán)+實體權(quán)，即見于“天生德于予”的自然人權(quán)和見于“天道酬勤”及“人道酬善”的社會公民權(quán)。

其實，在中國人的生命歷程中，有一種“匿名”的現(xiàn)象學表現(xiàn)于儒家心學與禪宗的思想之中，這或許是佛教理性主義的唯識學進入中國后與儒家心學結(jié)合的契機，它的方法是“不立文字”而“直指人心”，這很像是“懸置”先驗的觀念而單刀直入地解釋個體心境的現(xiàn)象，終于成就了中國式的“見性成佛”，寓普遍的“佛性”于個體的“人心”現(xiàn)象之中。陳寅恪先生說，心學與佛教結(jié)合而成中國特色的佛教——禪宗的情況是一種普遍的文明交流現(xiàn)象，否則外來文明就會像佛教唯識學傳入中國的情形一樣：

“雖震蕩一時之人心，而卒歸于消沉歇絕”，而禪宗的成就說明：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與其他民族思想接觸史之所昭示者也。”⑨

道教在中國傳統(tǒng)道家思想的基礎(chǔ)上借鑒佛教而形成中國特色的宗教，新儒家在借鑒佛道的基礎(chǔ)上在思想形態(tài)上從先秦的“仁學”而升華為“理學”，當代中國共產(chǎn)黨人秉持儒家“湯武革命，順乎天而應乎人”⑩的思想、借鑒德俄馬列主義而創(chuàng)建“中國特色的社會主義”，都可以視為現(xiàn)象學“懸置”本質(zhì)論教條優(yōu)越性而開放吸收并創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化經(jīng)驗現(xiàn)象的顯例。

我們將陳寅恪對中國歷史經(jīng)驗的觀察和反思與二戰(zhàn)后西方流行的現(xiàn)象學方法進行比較，自然不難看出當代中國共產(chǎn)黨人提倡的“法治與德治相結(jié)合”原則在中國特色的“法治”體系中的深意。概括地講，從“西天佛教”傳入“中土”、馬克思主義進入中國、到西方“法治”與儒家的“德治”結(jié)合這些精神現(xiàn)象，與陳寅恪的觀察、總括都頗為契合，說明先驗的、普遍的、本質(zhì)主義的觀念不能成為獨斷的教條而凌駕于具體的經(jīng)驗現(xiàn)象之上，否則都難免“歸于消沉歇絕”的理論尷尬。

四、“貓論”與“德治”的意義

隨著“貓論”和“德治”引出的中國式社會治理議題，一種新的“權(quán)重”現(xiàn)象也進入了人們對“權(quán)力中心轉(zhuǎn)移”的視野，即全球治理的“霸權(quán)主義更替”：中國的崛起將取代美國的獨霸地位。但是，我認為這種“權(quán)力轉(zhuǎn)移”是介乎于自然力量、特權(quán)和人權(quán)之間的一種政治經(jīng)濟現(xiàn)象，結(jié)合美國和中國在國際博弈中呈現(xiàn)的情況，它被普遍地解釋為“硬實力”和“軟實力”之間的辯證關(guān)系，可以與中國式治理的特殊理論觀念——“貓論”和“德治”結(jié)合起來加以分析。

當然，中國人自己堅持說作為“貓論”和“德治”結(jié)果的中國政治經(jīng)濟“權(quán)重”現(xiàn)象不是西方經(jīng)驗現(xiàn)象中的“霸權(quán)主義”的翻版，而是“中國特色的社會主義”，其意義在于它與西方自由資本主義不同、與福利國家不同，與蘇聯(lián)式的馬列主義不同，自然也與中國傳統(tǒng)社會不同，它的現(xiàn)象特征被德國政治家施密特解釋為“儒家式的社會主義”，而這個判斷恰好從正面詮釋了黑格爾對儒家哲學的誤解，即儒家不是哲學，只是一些倫理格言，更準確地講是一些像“貓論”和“德治”那樣的社會治理格言。這就是陳寅恪所概括的“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面；而關(guān)于學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！边@倒不是說儒家學者智商低于佛道二家，一如黑格爾所依照之希臘“愛智慧”的哲學傳統(tǒng)對儒家所下之判斷，而是說儒家本質(zhì)上“出于司徒之官”，承擔有治理社會的“天職”，希臘哲學家的“概念游戲”并不是儒家的“精神現(xiàn)象學”，他們的使命在于“修齊治平”并以“微言大義”標而出之：

“儒者在古代本為典章學術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系?！吨杏埂分囃?，書同文，行同倫，（即太史公所謂：‘至始皇乃能并冠帶之倫之論）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)?！?

陳氏的分析不僅回答了黑格爾關(guān)于儒家思想的疑問而且折射出黑格爾西方思想本位的狹隘和局限，其要義在于，中國人所用之俗語、格言所總括之自然現(xiàn)象都是其“天人合一”思維方法的反映，而蘊含其中的乃是維系人倫、治理社會的政治和法律思想，中國人在引進西方基督教、共產(chǎn)主義、市場經(jīng)濟時往往也是以“天下太平”、“大同社會”、“白貓黑貓”這些老百姓耳熟能詳?shù)乃渍Z進行概念的“格義”，這種類比推理對于以因果推理見長的西方人來說確實是異質(zhì)性的思想現(xiàn)象。

不過，作為現(xiàn)象學運動興起之后的德國人，西德前總理施密特對于儒家的看法卻大不一樣，他甚至認為中國共產(chǎn)黨人就是儒家“內(nèi)圣外王”的當代思想傳人：

“1984年是中華人民共和國成立35周年，我拜訪我的老朋友鄧小平。我們進行的是私人談話，我以私人身份，他當時是中國共產(chǎn)黨的首腦。我半嚴肅、半開玩笑地對他說：‘您們自稱是共產(chǎn)黨人，但是實際上并不是共產(chǎn)黨人，實際上您們是儒家。您們的行動像孔子所教導的那樣。鄧笑了笑說：‘So What！在德語中是‘那又怎樣呢？也就是說，他并沒有說：‘您發(fā)瘋了？他沒有做什么解釋，他只是說：‘這沒有什么不好的?！?

通過施密特對中國當代社會現(xiàn)象的透視，我倒認為黑格爾對儒家的判斷失之于其西方權(quán)力本位的“精神現(xiàn)象學”，即將“內(nèi)圣”疏離于“外王”，豈不知儒家本質(zhì)上的“內(nèi)圣外王”之道，由“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這八個條目構(gòu)成，其中“修身”是關(guān)鍵，是“一以貫之”的“內(nèi)圣外王”之道的樞紐，其特點是“以身載道”。這與西方的“道成肉身”很不相同，前者是通過人身體力行的社會現(xiàn)象表達其所追求的政治理想，后者是先驗地信仰一個觀念——“道”或“絕對精神”，然后將社會現(xiàn)象解釋為觀念的物化，所以西方霸權(quán)主義者更熱衷于不惜以各種方式輸出先驗的“民主與法治”，一如他們先前輸出“道成肉身”的基督教。

由中國經(jīng)濟和政治在全球化過程中逐漸增大的比重看，施密特和黑格爾所觀察到的中國議題實際上也是一個權(quán)力現(xiàn)象學的議題，只不過近二百年來西方社會獨霸世界，政治哲學的議題完全以西方的經(jīng)驗現(xiàn)象和觀念為主導，而近三十余年來中國改革開放在經(jīng)濟和政治方面形成的國際權(quán)重影響，中國的權(quán)力現(xiàn)象也逐漸成為“羅馬帝國的衰落（吉本）[The Decline and Fall of the Roman Empire by Edward Gibbon]”、“西方的沒落（斯賓格勒）[The Decline of the West by Oswald Spengler]”和“西方的衰落（弗格森）[The Great Degeneration by Niall Ferguson]”之后，西方世界討論的一個重要政治哲學議題，其明顯的例證之一就是《當中國統(tǒng)治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》（馬丁·雅克）[When China Rules the World： The End of the Western World and the Birth of a New Global Order by Martin Jacques]一書，它以中國的崛起為一種新型權(quán)力現(xiàn)象并與西方權(quán)力現(xiàn)象進行比較，以揭示人類政治經(jīng)濟盛衰遷變背后的精神動力及其特有的觀念體系。

眾所周知，西方先驗論所研究的“盛衰”是圍繞其經(jīng)驗中的基督教信仰、民主代議制政府、經(jīng)濟自由市場、社會秩序的法治方式展開的，這樣就容易形成理性的觀念的進步性和優(yōu)越性錯覺，而忽略了與之相關(guān)的重要歷史、政治、經(jīng)濟和社會現(xiàn)象，即不同“國情”所呈現(xiàn)的權(quán)力現(xiàn)象。但恰好是這些現(xiàn)象所揭示的觀念的局限性才構(gòu)成了西方衰落的因素，如宗教沖突與戰(zhàn)爭、代議制的瀆職、專權(quán)甚至以議會為交易立法權(quán)的平臺、市場無序競爭與壟斷、律師之治與暴民政治等。反觀中國的思想傳統(tǒng)，我們不難發(fā)現(xiàn)：中華文明的形成與發(fā)展也是在一種“天人合一”的先驗觀念論模式中延續(xù)的，在此思維定勢之中，中華文明的精神被信仰為一種“天命”陰陽靜動的辯證觀念，社會制度被確定為“家國天下制”（傳統(tǒng)的中國觀念）或“階級社會制”（中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)），社會治理方式被概括為“德禮與政刑”（傳統(tǒng)的中國觀念，即“德治與法制”）和“黨政國家（party-state，中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)）”。但認真觀察中外社會發(fā)展中呈現(xiàn)的歷史事件，我們不難發(fā)現(xiàn)眾多影響歷史進程的政治經(jīng)濟現(xiàn)象都是偶然性的、個體性的、情感性的，它們的出現(xiàn)打破了必然性的、普遍性的和理性的獨斷論，使中西方歷史發(fā)展和文明形態(tài)都呈現(xiàn)出多姿多彩，充滿生命氣息，同時不乏神秘性。

從多元的中西方文明形態(tài)所呈現(xiàn)的現(xiàn)象中，我主張將權(quán)力、權(quán)利和人權(quán)作為一條思想線索來解釋中西方政治生態(tài)的變遷和不同的特色。在人類政治生活的第一個階段，人類從自然力量中體會出了權(quán)力的本質(zhì)和社會功能，中國哲學家將百姓感受到的權(quán)力現(xiàn)象概括成為“霸道暴政”，其特點是摧殘和殺戮形成的恐怖，因而設(shè)想以“王道仁政（孟子）”作為其批判性的政治生活參照系；西方人將之總結(jié)為皇帝專制下的“權(quán)力腐敗，絕對權(quán)力絕對腐?。ò⒖祟D）”，其特點是居于特殊政治地位上的“特權(quán)”，因而設(shè)想以憲政制度加以限制。在“王道仁政”中，中國人設(shè)想以“圣賢君主”主導的“德治”保障其“天下為公的大家庭”中的“子民權(quán)利”，其局限在于被賦以權(quán)利者必須是“中華大家庭中的成員”，“夷狄”則無此資格；而西方社會則是在帝國解體后以民族國家的“法治”保障其“公民權(quán)利”，其特點是被賦權(quán)者必為原羅馬帝國治下的基督教公民，猶太教徒、外國人、奴隸、婦女、兒童，甚至本國基督教公民中的“劊子手（其職業(yè)為殺人）”和“演員（其職業(yè)為扮演他人）”亦不配享有公民權(quán)利。在中華大家庭中，“皇帝家長”經(jīng)常出現(xiàn)“人治”的暴戾，恣意傷害和擅殺其子民，“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”，?“人治”生命慘劇給“德治”理想觀念蒙上了生命經(jīng)驗的陰影——此法家所謂“堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下”者，以至于當代中國社會在“為人民服務”的政治宗旨之下，還是釀成了“文化大革命”那樣的人為生命大劫難。而在法治環(huán)境下誕生的西方民族國家中，特別是第二次世界大戰(zhàn)中，公民的權(quán)利往往被合法地踐踏，法西斯殺戮猶太人亦其典型：將民族國家內(nèi)的基督教猶太人公民強制還原為猶太教公民——例如，西德總理施密特的猶太人身份有65年都被刻意地隱瞞，而以純粹的雅利安人面貌躲過了納粹德國的種族清洗；再以政教合一的歷史經(jīng)驗將猶太教公民還原為猶太教教民，即羅馬帝國時期的異教徒外邦人，而外邦人在現(xiàn)代法治社會中的身份是“無國籍人”，因此，“無國籍人”成為無法律保障的對象，驅(qū)趕和殺戮這些無法律保障的人就變相地合法了：二戰(zhàn)期間法西斯肆無忌憚地大量殺戮猶太人堪稱現(xiàn)代歐洲法治社會一大政治敗筆——政治哲學家阿倫特經(jīng)歷了上述各種磨難，幸而在生命最危急的關(guān)頭逃過了法西斯的殺戮。而在二戰(zhàn)之后出現(xiàn)的當代國際大家庭——聯(lián)合國的框架下，剝?nèi)チ俗用?、臣民、國民、公民身份之后的人被普遍地賦予了人權(quán)的概念，即僅以動物相區(qū)別的自然身份——人而獲得的尊嚴和資格，它在《普遍人權(quán)宣言》中被確認的固有尊嚴和政治、經(jīng)濟、社會、文化等權(quán)利——這些現(xiàn)代法治社會的基本觀念，在很大程度上得益于《宣言》起草者之一的儒家學者張彭春，他向其他參與文件起草的學者說明：如果堅持在耶穌的神佑之下或真主安拉的庇護之下人才具有自然尊嚴和神圣權(quán)利，那么人權(quán)將因“基督教世界”和“伊斯蘭教世界”的分隔而失去普遍性，因此應該懸置“基督教世界”和“伊斯蘭教世界”概念，突出作為自然現(xiàn)象的個體之人，這是儒家“天下為公”的個體生命經(jīng)驗在現(xiàn)代國際法中的成功運用，最終得到了國際社會的一致認同，因此，正式公布的文件準確的名稱是《普遍人權(quán)宣言》（Universal Declaration of Human Rights），而不是許多人想當然翻譯成為的“世界人權(quán)宣言”。無論如何，正是在儒家“德治”思想的啟示之下，?《普遍人權(quán)宣言》逐漸被國際社會接納為指導國際政治、經(jīng)濟和外交的基礎(chǔ)性文件。至少就目前情況看，人類在未來可以預見的發(fā)展時期，作為一種各主權(quán)領(lǐng)域不可回避的人權(quán)仍然是人類社會在政治、經(jīng)濟、社會、文化、反恐等合作中一種共同的意識形態(tài)，它的性質(zhì)和地位是從人類慘痛的生命經(jīng)驗現(xiàn)象中總結(jié)出來的，與人類社會中由獨斷論哲學家設(shè)想出來的任何觀念之善相比，它都具有更實在的普遍性、可靠性、實用性和可持續(xù)性。

五、結(jié)語

西方哲學在柏拉圖所開創(chuàng)的傳統(tǒng)中一直以獨斷的“理念（Idea）”高踞現(xiàn)象之上，但是到中世紀時表現(xiàn)在社會現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的“理念”又被譯成了“善（Good）”和“形式（Form）”，顯示出了亞里士多德立于經(jīng)驗現(xiàn)象的“四因說”對乃師思想之修正。這當然應視為西方哲學演變中的一個特殊現(xiàn)象。它表明：理念之好壞必須驗之于人的經(jīng)驗現(xiàn)象，所謂“to be good for sth.”（善者必有應物）；思維之抽象也必須基于人的經(jīng)驗現(xiàn)象，所謂“to think in the form of sth.”（思者必有規(guī)范）?，F(xiàn)象之不同于表象在于：前者是本質(zhì)概念的生命質(zhì)料和精神動力，而后者僅僅是本質(zhì)概念的幻象，是思想的偽裝，只有撥開幻象、撕開偽裝才能表顯概念的本質(zhì)。近代現(xiàn)象學正是區(qū)別了幻象和偽裝之后才恢復了現(xiàn)象的本質(zhì)，是經(jīng)驗主義超越獨斷的理念主義的一次哲學突破。同理，儒家“極高明而道中庸”也是強調(diào)從“日用之?！钡默F(xiàn)象中發(fā)掘出極高明的“道理”，這與西方現(xiàn)象學的革命性旨趣皆有異曲同工之妙。正如“北辰星”是“天體之常”的自然現(xiàn)象，孔子從中則總結(jié)出了“為政以德”的“德治”思想；“貓論”本是“動物之常”的自然現(xiàn)象，而鄧小平從“貓論”中獲得的則是其自然現(xiàn)象背后蘊含的實證性理論，即“實踐是檢驗真理的唯一標準”。這兩點可以為我們理解鄧小平默認施密特關(guān)于“儒家馬克思主義者”的說法和中國共產(chǎn)黨人以“中國特色”解釋其社會主義性質(zhì)提供獨特的視角，也是中華民族以自己獨特的政治經(jīng)驗為當代全球化治理所可能提供的一種特別的思想貢獻。

注釋：

①②《論語·為政》。

③《韓非子·難勢》。

④⑤《管子·心術(shù)上》。

⑥《道德經(jīng)·五十一章》。

⑦見http：//quotes.liberty-tree.ca/quote_blog/William.Pitt.Quote.A246（2016-01-01）.

⑧《詩經(jīng)·大雅·蒸民》。

⑨?陳寅?。骸皩彶閳蟾妫ㄈ保婑T友蘭著：《中國哲學史》（下冊）（增訂本），

臺灣商務印書館。

⑩《周易·革·彖辭》。

?見http：//bbs.tianya.cn/post-no16-86826-1.shtml2016/01/02。

?秦始皇太子扶蘇之死為其顯例，太子既是秦始皇的兒子也是他的臣民。

?當時幫助羅斯福夫人草擬《普遍人權(quán)宣言》方案有三個重要學者，一個是黎巴

嫩人Malik，一位是加拿大人Humphrey，一位是中國人張彭春。三人的文化背

景導致他們在理解人權(quán)的普遍性時有些差異，后經(jīng)過三人之間的商議和羅斯福

夫人的協(xié)調(diào)，最終采納了張彭春基于儒家倫理的幾項關(guān)鍵提議，將“以德服人”

接受為“宣言”的核心原則。

參考文獻：

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[4]Surya Prakash Sinh.Jurisprudence： Legal Philosophy[M].West Publishing Co.1993.

[5]亞里士多德.政治學[M].商務印書館，1996.

[6]黑格爾.歷史哲學[M].王造時譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956.