田春苗

彭紹升的理學(xué)傳統(tǒng)探究

田春苗

彭紹升（1740—1796），長(zhǎng)洲（江蘇吳縣）人。字永初，號(hào)尺木，又號(hào)知?dú)w子。因其居二林，自稱二林居士。后歸心凈土，法號(hào)際清。早年業(yè)儒，少年成進(jìn)士。例選知縣，不就。喜王陸之學(xué)，慕洛陽(yáng)賈生之人，思考鏡得失之故，欲留功名于當(dāng)世。后改習(xí)道家，三年未果。終讀佛書(shū)心開(kāi)，遂歸凈土。彭紹升一直被當(dāng)清代佛教的代表而被提及。但我們應(yīng)該注意到的是清代儒士和學(xué)者把彭氏歸于理學(xué)陣營(yíng)。江藩在《國(guó)朝宋學(xué)淵源記》專(zhuān)門(mén)為其立傳，說(shuō)明他認(rèn)可彭在理學(xué)中的地位。張之洞也將其分為“理學(xué)別派”之列，因其兼通理學(xué)和釋典。而劉師培在《近儒學(xué)案》將彭紹升歸為“長(zhǎng)洲學(xué)派”，毋庸置疑彭氏的學(xué)問(wèn)融合儒釋道，但理學(xué)傳統(tǒng)來(lái)自于何處，這是一個(gè)值得深究的問(wèn)題。

彭紹升的家學(xué)淵源

彭氏家族書(shū)香門(mén)第，多為顯官。長(zhǎng)洲彭氏自其高曾祖彭瓏之后，“一門(mén)鼎貴，為三吳望族”。彭瓏好佛，又好道家言，到六十余歲才得梁溪高、顧二家書(shū)讀之，于是潛心儒術(shù)，一以主敬律身。彭定求雖從乃父受無(wú)錫東林高氏之學(xué)，學(xué)宗朱子，亦曾師從湯斌。故不廢陽(yáng)明之學(xué)。“以生平服教最切者，在有明七子，作《高望吟》七章”，紀(jì)念陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明、劉宗周等明代儒者。其父彭芝庭學(xué)問(wèn)受其祖父彭定求的影響，錢(qián)陳群在《芝庭詩(shī)文集》稱“海內(nèi)言理學(xué)科目者必舉長(zhǎng)洲大司馬芝庭”可見(jiàn)彭氏家族歷來(lái)就是傳統(tǒng)的理學(xué)世家。至于彭紹升，他的文章《讀陸子書(shū)》、《讀王子書(shū)》、《論語(yǔ)集注疑》、《大學(xué)章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》、《答宋道原》、《陽(yáng)明先生詩(shī)卷跋》、《跋陽(yáng)明先生與徐同仁手書(shū)》等皆顯示實(shí)好陸王之學(xué)，其自號(hào)“二林居”是因其慕東林顧憲成和劉遺民兩位東林學(xué)者，對(duì)朱子之學(xué)不贊同處多。

但是值得注意的是彭氏雖是理學(xué)世家，但不像其他儒士一般排佛道。彭瓏初好佛，又好道家言。彭定求，喜道教之術(shù)，在《南韻文稿》中收有關(guān)于《太上感應(yīng)篇》、《文昌化書(shū)》、《文昌孝經(jīng)》、《文昌陰騭文》等多篇。芝庭也喜歡陰騭文等民間善書(shū)。這些思想特點(diǎn)為彭紹升所承襲。其在《陰騭文集注序》中講到：“佛經(jīng)言天，與道家略等。其與詩(shī)書(shū)所陳，吉兇禍福之恉，鬼神之說(shuō)，無(wú)弗合也?！庇衷疲?/p>

自堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子后，先述作，所不容自己者，惟此與人為善之心而已。是心、何心卽天之所以，為天之心也。圣人在天，則善萬(wàn)世以至于萬(wàn)萬(wàn)世，天道無(wú)始終。圣人與人為善之心與之無(wú)始終大哉！

其在《感應(yīng)篇彚注敘》中有說(shuō)“六經(jīng)一感應(yīng)之書(shū)也，《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》，其言天人相與之，故禍福成敗所由，然其原不外乎一心，其幾不越乎敬怠，而其效遂判為吉兇?！晕羰ト肆⒔讨?，兩言以蔽之曰：“諸惡莫作，眾善奉行而已。斯理也微獨(dú)在人倫日用之閑，亦仙佛二家所不能外也……《感應(yīng)篇》者，出于趙宋之世，其言原本道家其，勸懲之旨往往通于儒佛?！边@些論調(diào)有拔高佛道之意。

彭紹升與理學(xué)傳統(tǒng)

彭紹升的理學(xué)傳統(tǒng)并非程朱正統(tǒng)，而受王陽(yáng)明-高攀龍之學(xué)影響極大。彭紹升讀儒書(shū)，見(jiàn)解多以王學(xué)為主。王陽(yáng)明之學(xué)，吸收禪宗思想，提倡發(fā)揚(yáng)內(nèi)在心性，其所言與朱子立異。在《二林居集》卷二述古論中，彭紹升對(duì)宋明諸儒做了品評(píng)，從其文中，其理學(xué)思想可見(jiàn)一斑。彭紹升在宋明諸儒中，最喜愛(ài)王陽(yáng)明，受其影響也頗大，對(duì)其見(jiàn)解也頗深。他在《讀王子書(shū)》中寫(xiě)到：

充古今，塞宇宙，良知而已矣。致良知者，道在反躬而已矣。反躬柰何？去其不善以復(fù)于無(wú)不善斯已矣?！贾槐刂拢瑒t無(wú)不善者不可得而復(fù)也。此其所以異于圣人之學(xué)也。吾讀王子書(shū)，而知其爲(wèi)圣人之學(xué)也。君子之中庸也，致良知也。

從此文可看出彭紹升極其認(rèn)可王氏之學(xué)。從自身入手，才能去不善而致良知。并且還批判王學(xué)末流，以為“良知”是人心至善，“致”是去不善的過(guò)程，因此在致良知的過(guò)程中二者缺一不可。

在他另一篇文章《讀高子書(shū)》中表達(dá)了對(duì)高攀龍的愛(ài)慕之情。彭紹升的高曾祖彭瓏信從高氏之學(xué)，又仰慕東林黨之為人。所以彭紹升與高攀龍淵源頗深。其云：

孟子道性善，言必稱堯舜。性也者，其上天之載乎？善也者，其無(wú)聲無(wú)臭之謂乎？洋洋乎天地之閑者皆是也，體之于人性可得而盡矣……昔我高王父晚歲讀高子書(shū)，發(fā)憤進(jìn)學(xué)，以志矩名其齋。曾王父平生奉行服七規(guī)，老而彌篤。紹升淵原所自，敢或怠忘。反復(fù)遺書(shū)錄其言，尤切者為明善之則云。

此段彭紹升自推家學(xué)淵源至高攀龍，并且認(rèn)為高攀龍之所學(xué)是思孟正統(tǒng)，由此可見(jiàn)彭紹升對(duì)高攀龍之學(xué)十分恭敬。

那么他對(duì)朱熹之學(xué)態(tài)度是何？張舜徽《清人文集別錄》中評(píng)價(jià)《二林居集》寫(xiě)道：“說(shuō)經(jīng)由好與朱子立異?！逼湮恼隆墩撜Z(yǔ)集注疑》、《大學(xué)章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》、《孟子集注疑》有對(duì)朱熹的見(jiàn)解相悖之處。朱熹的《論語(yǔ)集注》、《大學(xué)章句》、《中庸章句》、《孟子集注》合稱為《四書(shū)章句集注》，這是科舉考試必讀書(shū)目，影響極大，是其一生學(xué)術(shù)集大成者，朱子在注《論語(yǔ)·學(xué)而》時(shí)，有云：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)者必效先覺(jué)者之為，乃可明善而復(fù)其初也?！倍斫B升在《論語(yǔ)集注疑》中則認(rèn)為：

學(xué)也者，覺(jué)也，孳也。覺(jué)者，自明之謂。孳者，日新之謂也。人性皆善，而覺(jué)有先后，然則學(xué)也者，在乎復(fù)我本明，還我本善而已。后覺(jué)者必效先覺(jué)之所為，此誠(chéng)身者所有事，而非明善之功也。明善之功，在致知格物而已。未有不明乎善而可議于誠(chéng)身者也。明道先生曰：“覷著堯?qū)W他行事，無(wú)他許多聰明睿知，安得動(dòng)容周旋中禮來(lái)”，此知本之論也。

彭紹升的思想中，“明善”既是明本來(lái)之善，因此“明善”不能向外探求，而應(yīng)向內(nèi)探求。而朱子所說(shuō)“覺(jué)者必效先覺(jué)之所為，此誠(chéng)身者所有事，而非明善之功也?！边@是向外探索。彭氏之思想是受王學(xué)之影響。在章太炎先生手批《二林居集》輯錄中亦有說(shuō)到：“夫明善誠(chéng)身實(shí)則一事。姚江知行合一之說(shuō)，是也。 ”

朱熹作《大學(xué)章句》將“親民”注為“新民”，“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”而彭紹升在《大學(xué)章句疑》中認(rèn)為：

疑“親民”者，以萬(wàn)物為一體，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，仁者之心也?！舾淖鳌靶旅瘛?，則必有國(guó)與天下者而后可以此責(zé)之，彼陋巷之英，舞雩之客，其終絕分矣。

文中彭氏認(rèn)為，“親民”為仁者之心，若改為“新民”，則必有國(guó)與天下者而后可以此責(zé)之，彼陋巷之英，舞雩之客，其終絕分矣?！笔菑娜说谋拘某霭l(fā)。而朱子“新民”革其舊，才能明明德，去污才能有新。這二者有本質(zhì)的相異之處。

朱熹又言“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”認(rèn)為格物在知之前。而彭紹升則認(rèn)為：

能格物則知本先而末后。知本先而末后，則斷不肯舍本而逐末，故經(jīng)文既反復(fù)于本末之辨，而終之曰此謂知本，此謂知之至也，此格物之要領(lǐng)也。

從上文亦可看出彭紹升認(rèn)為格物在知后，認(rèn)為朱子在“舍本斷末”。在章太炎先生手批《二林居集》輯錄中亦有說(shuō)到：“此說(shuō)致知格物，乃用王心齊義。與自說(shuō)物無(wú)其物，是謂格物，又殊?！边@同樣說(shuō)明其受王氏學(xué)問(wèn)之深，與朱子之言異。

同樣在《中庸章句》，朱熹對(duì)“天命之謂性”的解釋為：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之徳，所謂性也?！倍斫B升則認(rèn)為：

“天命之謂性”，言天之所以為命，即人之所以為性也。其為物不二，故曰“知其性則知天矣”。謂之曰令，則二之矣?！兑状髠鳌吩唬骸案F理盡性以致于命，”《詩(shī)》云：“夙夜基命宥密”，其亦可以命為令乎？

彭紹升從訓(xùn)詁的角度對(duì)朱子所言提出質(zhì)疑，并從訓(xùn)詁角度上升為理論討論。彭紹升認(rèn)為“命”不可釋為“令”，并以典故予以反證，若“命”釋為“令”則人性分離。彭紹升一直認(rèn)為天人合一，二者無(wú)差別。但是否屬實(shí)值得商榷。在章太炎先生手批《二林居集》輯錄中亦有說(shuō)到：“訓(xùn)見(jiàn)《周語(yǔ)》，與吳天有威命之義又異。固不可訓(xùn)為令， 亦不可謂是性?！庇衷疲褐偈妗斗獠摺吩疲骸啊炝钪^命，命非圣人不行”，古說(shuō)本如此?！?/p>

朱熹在《孟子·滕文公上》中有說(shuō)“孟子道性善”一句，云：“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，求嘗有惡。人與堯舜初，無(wú)少異。無(wú)私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜?！套釉唬盒约蠢硪?。”而彭紹升則說(shuō)到：

“性即理也。”謂理為性之所具則可，謂理為性則不可。理者，條理也。性其諢然者耳。于諢然之中，指其秩然者，謂之理。……由后之說(shuō)，則其所謂命乃性之所從出，而天之所以為天也，即以口目耳鼻四肢，而論其生，而有欲者性也，而非性之本然也。性之本然，無(wú)聲無(wú)臭，一命之不已而已矣。

朱熹認(rèn)為“性”和“理”是一個(gè)概念，而彭紹升認(rèn)為“性”不一定是“理”，他認(rèn)為“理”是指條理，而“性”是指渾然?？梢?jiàn)彭紹升與朱熹的論斷很是相悖。

以上就是從彭紹升《二林居集》的五篇文章中節(jié)選出的與朱子《四書(shū)章句集注》對(duì)比，來(lái)證明彭氏所言與朱子異，并且深受王陽(yáng)明之學(xué)的影響。彭紹升后來(lái)深入佛門(mén)，所有的思想是向內(nèi)探求本心，也致力于消除儒釋隔閡。

余論

從上文我們可得出彭紹升的思想受王陽(yáng)明高攀龍的影響頗深，他所受的理學(xué)傳統(tǒng)并非程朱正統(tǒng)之學(xué)。他的思想與朱子思想甚為相異。這也為后來(lái)其思想由儒入釋打下基礎(chǔ)。人的思想不可能一蹴而就，必定受多方面的影響。所以他由儒入佛的思想根源探究，勢(shì)必有原因。而且從彭氏家族來(lái)說(shuō)，其家學(xué)也受高攀龍思想影響頗深，且不像其他的理學(xué)家那樣排佛，這樣的家學(xué)淵源為其由儒入佛提供了沃土。這只是筆者粗淺的見(jiàn)解，希望以后有機(jī)會(huì)能夠?qū)ζ溆扇迦敕鸬母催M(jìn)行深入談?dòng)憽?/p>

作者單位：西華師范大學(xué)歷史文化學(xué)院 637009

田春苗（1991—），山西呂梁人，西華師范大學(xué)歷史文化學(xué)院歷史文獻(xiàn)學(xué)專(zhuān)業(yè)2014級(jí)碩士研究生。