□梁海森

（復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院，上海 200433）

亞里士多德理想政體探析

□梁海森

（復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院，上海 200433）

亞里士多德的《政治學(xué)》是現(xiàn)在諸多社會(huì)學(xué)科的奠基之作，該書中有大量有關(guān)政體的論述，甚至被認(rèn)為是一部政體學(xué)專著。但是亞里士多德理想政體到底是什么？這是一個(gè)存在爭(zhēng)議的話題。通常認(rèn)為，混合政體或者共和政體是亞里士多德的最優(yōu)政體，但是由哪些因素的混合才是最優(yōu)政體呢？這些問題仍有進(jìn)一步探索的空間。通過對(duì)《政治學(xué)》主要文本的分析和對(duì)相關(guān)論點(diǎn)的比照，本文試圖指出，亞里士多德的理想政體是貴族民主制，并且這個(gè)政體形態(tài)是一個(gè)完整的體系。

亞里士多德；理想政體；政治學(xué)；貴族民主制

1 政體內(nèi)涵

亞里士多德的《政治學(xué)》實(shí)際上就是一部政體學(xué)專著，“最佳政體”問題是亞里士多德政治哲學(xué)的終極任務(wù)。［1］然而“什么是亞里士多德的理想政體”這一問題一直存在很大的爭(zhēng)議。這主要是因?yàn)楹芏鄬W(xué)者都是用現(xiàn)代的政體觀念去評(píng)述亞里士多德的思想。為了更好地理解亞里士多德的政體內(nèi)涵，首先就要了解現(xiàn)代的政體觀對(duì)亞里士多德政體思想的剖析。詞義上對(duì)“政體”的解釋為我們理解亞里士多德提供了一個(gè)新的思路。通過這種對(duì)比分析，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德的政體觀是一個(gè)內(nèi)涵豐富的體系。

1.1 中文語境中的“政體”

在政治學(xué)中，一般認(rèn)為政體就是政權(quán)組織形式，即為實(shí)現(xiàn)國家權(quán)力的機(jī)關(guān)以及各機(jī)關(guān)之間的關(guān)系。但是也有學(xué)者認(rèn)為，政體和政權(quán)組織形式略有差別。前者側(cè)重體制，后者側(cè)重機(jī)關(guān)。［2］不管這種差別是如何的顯微，政體指向國家政治制度層面這一事實(shí)是毋庸置疑的。正是在這一觀念的指導(dǎo)下，諸多學(xué)者對(duì)亞里士多德的政體概念進(jìn)行了考察。

現(xiàn)有的對(duì)亞里士多德政體的研究大體有兩種情況：一是把亞里士多德的政體當(dāng)作一個(gè)無需界定的概念，直接討論政體的分類、理想政體的形態(tài)等問題。這類研究對(duì)政體的某個(gè)具體問題作了細(xì)致的分析，但是忽視了亞里士多德的政體概念本身是一個(gè)復(fù)雜的體系。另一種情況是給予亞里士多德政體概念足夠的重視。范振遠(yuǎn)就曾專門討論了亞里士多德的政體概念，文中的結(jié)論是“筆者認(rèn)為亞里士多德《政治學(xué)》一書中‘政體’的概念就是城邦里的統(tǒng)治者”。但是同時(shí)，文中也承認(rèn)公民共同生活所采取的方式也是政體。［3］因此，有學(xué)者指出“亞里士多德的政體概念在內(nèi)涵上相當(dāng)于當(dāng)代國體和政體這兩個(gè)概念的總和”。［4］

1.2 polity和regime的辨析

英語中的polity和regime都對(duì)應(yīng)中文的“政體”一詞，在英文版的《政治學(xué)》中這個(gè)單詞也是更替出現(xiàn)，但是這并不是說兩者之間沒有區(qū)別。牛津詞典中對(duì)polity的解釋有兩種：作為一個(gè)政治單位的社會(huì)和統(tǒng)治的形式或過程。對(duì)regime的解釋則為一種統(tǒng)治的方法，特別是公平選舉的方式。詞典中的解釋似乎沒有多大的區(qū)別，或者說區(qū)別甚微：polity側(cè)重形式，而regime側(cè)重統(tǒng)治方法。

通過對(duì)《政治學(xué)》中英文兩個(gè)版本的對(duì)比就會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)單詞之間的較大差異。在中文版本中，亞里士多德指出：“以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為‘共和政體’——這個(gè)名詞實(shí)際上是一般政體的通稱，這里卻把一個(gè)科屬名稱用作了品種名稱?！保?］從這段話中，我們很容易誤把共和政體理解為一般政體的通稱。但是對(duì)比英文的話，這其中的意思就顯現(xiàn)出來了。這段話對(duì)應(yīng)的英文為：“when the multitude governs with a view to the common advantage，it is called by the term common to all regimes，polity.”這段的意思就是polity就是所有regime的通稱，同時(shí)又是一種特殊的regime，即多數(shù)人為了公共利益而統(tǒng)治的形式，在中文中對(duì)應(yīng)為“共和政體”。

英文中的這種關(guān)系被凱文·徹里（Kevin M. Cherry）稱為“科屬—品種模糊性（Genus-Species Ambiguity）”。［6］換言之，regime是一個(gè)品種的概念，而polity則是regime這一品種里面的一個(gè)科屬，但在亞里士多德的政治學(xué)中polity又同時(shí)指代regime。這種模糊性在亞里士多德的作品中廣泛存在。例如“正義”、“友誼”等。凱文·徹里認(rèn)為這種模糊性不是用詞的不當(dāng)，而是亞里士多德的一種獨(dú)特的修辭方式。而且每個(gè)科屬名詞指代品種名詞時(shí)都是表示該品種名詞的最高形式。換言之，共和政治（polity）就是所有政體（regime）中最高級(jí)的形式。同時(shí)凱文·徹里又將polity和理想政體（the best regime）作比較。

由以上的分析可知，中文中的“政體”對(duì)應(yīng)的英文并非一個(gè)特定的指稱，其包含了很多不同的內(nèi)容和層次。對(duì)這些層次的厘清有助于我們理解亞里士多德的政體觀念。

1.3 政體的三個(gè)層次

對(duì)中英文中“政體”一詞進(jìn)行的梳理證明了亞里士多德政體內(nèi)涵的復(fù)雜性。要想準(zhǔn)確地解讀亞里士多德的政體思想，唯有回歸到亞里士多德的經(jīng)典文本中去。通過對(duì)文本的解讀，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的政體包含三個(gè)層次，這三個(gè)層次一起構(gòu)成政體的完整內(nèi)涵。正如斯特勞斯所指出的“亞里士多德對(duì)政體的分析起初采取了系統(tǒng)的形式”。［7］

在《政治學(xué)》中亞里士多德對(duì)“政體”進(jìn)行了大量的闡述。我們可以簡(jiǎn)單地將其劃分為三個(gè)層次：第一層次為政體所需要的社會(huì)條件。在古希臘，人都是天生的政治動(dòng)物，公民的生活和政治是一體的?！案前睿ü駡F(tuán)體中每一公民的）生活方式相同的善惡標(biāo)準(zhǔn)也適用于政體，政體原來就是公民（團(tuán)體和個(gè)人）生活的規(guī)范”。［8］亞里士多德把這個(gè)意義上的政體成為“一個(gè)完美的城邦必須具備的同它的性質(zhì)相適應(yīng)的配備”。［9］第二個(gè)層面即為城邦的政治制度。在《政治學(xué)》中，亞里士多德指出，“政體為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的‘最高治權(quán)’的組織”。［10］“政體可以說是一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所祈求的目的”。［11］在卷四中亞里士多德分析實(shí)際的城邦制度時(shí)把這些制度分為三個(gè)要素：“一切政體都有三個(gè)要素，……三者之一為有關(guān)城邦一般公務(wù)的議事機(jī)能；其二為行政機(jī)能部分?！淙秊閷徟校ㄋ痉ǎC(jī)能”。［12］第三個(gè)層面就是城邦政權(quán)的執(zhí)掌者。在城邦世界中，政治權(quán)利為所有公民所有，所以亞里士多德說“政體”這個(gè)名詞的意義相當(dāng)于“公務(wù)團(tuán)體”，而公務(wù)團(tuán)體就是每個(gè)城邦“最高治權(quán)的執(zhí)行者”。［13］

政體的這三個(gè)層面在亞里士多德的《政治學(xué)》中構(gòu)成一個(gè)體系，齊杏發(fā)和楊韌把亞里士多德尋求政體的方式歸結(jié)為系統(tǒng)的思維分析、中道的思維原則和價(jià)值原則。［14］這三個(gè)原則和亞里士多德政體的三個(gè)層次有很好的耦合性。由此，只有理解了政體的內(nèi)涵才可能分析亞里士多德的理想政體形式。

2 亞里士多德的理想政體

有關(guān)亞里士多德理想政體的研究著作和文章汗牛充棟，這些成果對(duì)于我們加深對(duì)亞里士多德的理解大有裨益。與此同時(shí)，不同的觀點(diǎn)交鋒之處也不勝枚舉。首先，也是最為重要的就是，亞里士多德的思想中到底有沒有一個(gè)理想政體的圖景。其次，如果存在亞里士多德的理想政體，那么這個(gè)政體是什么？共和政體，君主制還是貴族制？這些問題的爭(zhēng)論長期存在。對(duì)這些問題的梳理可以使我們揭開亞里士多德理想政體的神秘面紗。

⑤ 圖面配置，地圖整飾：合理安排附圖、附表、文字說明、圖例的位置，突出表達(dá)地圖主題，且生動(dòng)活潑、靈活多變，并按統(tǒng)一設(shè)計(jì)要求進(jìn)行地圖整飾。

2.1 是否存在理想政體？

對(duì)于亞里士多德構(gòu)建了一個(gè)理想政體的批駁主要有兩個(gè)角度：一是從歷史的角度，代表人物為薩拜因。一是從文本內(nèi)容的角度，代表人物為薩爾克弗（Stephen Salkever）。這兩者都試圖證明，亞里士多德的《政治學(xué)》中沒有一個(gè)理想的圖景。

薩拜因接受了溫納·耶格（Werner Jaeger）的觀點(diǎn)。溫納·耶格認(rèn)為《政治學(xué)》寫作分為兩個(gè)階段，第一階段包括卷二、三、四、七、八。第二個(gè)階段為卷四、五、六。第一階段亞里士多德受柏拉圖影響很大，仍然探討理想政治。而第二階段則更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治。正是基于這樣的判斷，薩拜因認(rèn)為“亞里士多德所謂的理想國實(shí)際上始終是柏拉圖的次優(yōu)國家……亞里士多德一開始接受的就是《法律篇》的觀點(diǎn)”。［15］可以說這樣的觀點(diǎn)是有待商榷的，因?yàn)樵凇墩螌W(xué)》卷二中，亞里士多德對(duì)柏拉圖《法律篇》中的理想政體進(jìn)行了批判。盡管這些批判可能存在理解上的偏差。但毋庸置疑的是，《法律篇》中的理想政體不是亞里士多德的理想政體。與此同時(shí)，薩拜因認(rèn)為，亞里士多德在卷四至卷六中所采用的調(diào)查研究方法不是他開始設(shè)想的?！八罱K發(fā)現(xiàn)他在卷三中所引入的調(diào)查研究進(jìn)路實(shí)時(shí)他在開始時(shí)并不曾打算要從事的工作”。［16］這樣《政治學(xué)》中真正的核心思想就限制在卷四、五、六了。而這三卷是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的城邦進(jìn)行的實(shí)證考察，沒有設(shè)計(jì)理想的政體。故而亞里士多德沒有理想政體的思想。這樣的論證具有一定的合理性，但是一個(gè)事實(shí)就是，在《政治學(xué)》卷二中就已經(jīng)存在了經(jīng)驗(yàn)研究的思想。在對(duì)希樸達(dá)摩理想政體的批判中，亞里士多德明確指出“沒有從政的經(jīng)驗(yàn)而創(chuàng)制出最優(yōu)良的城邦制度當(dāng)以米利都人、歐呂豐的兒子希樸達(dá)摩為第一人”。［17］而且亞里士多德對(duì)柏拉圖的批判很多就是用實(shí)際經(jīng)驗(yàn)批判柏拉圖的理想政體。

薩爾克弗對(duì)亞里士多德理想政體的質(zhì)疑集中在卷七中。薩爾克弗把卷七分為兩個(gè)部分：章4—12為一個(gè)部分，章1—3和章13—15為另一個(gè)部分。通過這兩個(gè)部分的對(duì)比，薩爾克弗發(fā)現(xiàn)這兩者在三個(gè)方面存在矛盾：不正義的奴隸制、勇敢美德的地位和宗教的地位。故而薩爾克弗認(rèn)為章4—12并非是亞里士多德自己的思想，而是一般人認(rèn)可的思想。亞里斯多德寫作的目的不是構(gòu)建一個(gè)理想的模型，而是用善的生活作為標(biāo)準(zhǔn)批判和評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)。［18］這種思想和羅伯特·巴特利特（Robert C.Bartlett）的思想有異曲同工之處。羅伯特·巴特利特認(rèn)為《政治學(xué)》最終導(dǎo)向沉思的生活，而非政治的生活。［19］但是這樣的觀點(diǎn)遭到了瑪麗·尼克爾斯（Mary P.Nichols）的批判。［20］這些爭(zhēng)論都指出了卷七不同章節(jié)之間以及卷七與卷四、五、六之間的差異之處。但是轉(zhuǎn)換一種思維方式，這些相互不一致的地方正好說明了亞里士多德是試圖從上述三個(gè)不同的層次構(gòu)建理想政體，而每個(gè)層次政體的構(gòu)建條件和要求不一樣，這才出現(xiàn)了這些章節(jié)內(nèi)容上的偏差。

綜上所述，對(duì)于亞里士多德的《政治學(xué)》，我們還是接受現(xiàn)有的章節(jié)順序安排。而且在文中存在亞里士多德所構(gòu)想的理想政體。只是在不同的章節(jié)中亞里士多德所試圖構(gòu)建的政體內(nèi)容不一致而已。其中也有一種可能性，那就是亞里士多德并非在一個(gè)單一的意義上研究這個(gè)問題，而是將其區(qū)分為某個(gè)政體前提之下的最佳狀態(tài)，適合某個(gè)人群的最佳政體，適合大多數(shù)城邦的最佳政體，不管外在條件限制的“依靠祈禱”的最佳政體，以及依賴超凡德性的最佳政體。［21］

2.2 混合政體還是貴族政體

關(guān)于亞里士多德的理想政體到底是什么的分歧極大，斯特勞斯認(rèn)為亞里士多德的理想政體為貴族制，［22］薩拜因認(rèn)為理想政體是貴族制和君主制。當(dāng)然更多的人都認(rèn)為亞里士多德的理想政體為共和政體，［23］混合政體或中庸政體［24］。還有學(xué)者論證了亞里士多德的理想政體是憲政體制，［25］但是這種以“憲政”等現(xiàn)代性的概念翻譯古希臘的做法也遭到批判。［26］凱文·徹里則認(rèn)為polity是亞里士多德有可能實(shí)現(xiàn)的理想政體（the best regime generally possible），亞里士多德沒有純粹的理想政體（the simply best regime）。那么，“有可能實(shí)現(xiàn)的理想政體”是什么？共和政體或者混合政體是由哪些因素混合構(gòu)成的？

混合政體和貴族政體論的觀點(diǎn)主要基于兩個(gè)判斷：第一是認(rèn)為亞里士多德堅(jiān)持尚賢的原則，這樣貴族制和君主制就是最為理想的。第二個(gè)判斷就是卷四、五、六和卷七存在很多不一致的地方，這樣就把亞里士多德的理想政體界定在卷四、五、六中的混合政體。這兩個(gè)判斷存在的問題是，第一個(gè)判斷沒有意識(shí)到亞里士多德在《政治學(xué)》中很重視輪流執(zhí)政的問題，而且在卷七章4—12中各種措施就是為了使所有的公民都有足夠的閑暇來輪流執(zhí)政，這樣亞里士多德的理想政治就并不僅僅是貴族制。第二個(gè)判斷不足之處就是忽視了亞里士多德在卷四、五、六中分析實(shí)際的政體時(shí)完全沒有道德和德行的因素，這明顯與亞里士多德善的生活這一目的論的思想不符合。而這一缺陷也正是亞里士多德在卷七和卷八中所要完成的任務(wù)。這也從一個(gè)層面說明了卷四、五、六和卷七、八之間的契合性。同時(shí)亞里士多德自己也意識(shí)到幾乎所有現(xiàn)實(shí)中的政體都是混合政體，所以斯特勞斯認(rèn)為“《政治學(xué)》中的混合政體與其說是一種特殊的政體類型，不如說是一種策略”。［27］

在《政治學(xué)》中亞里士多德認(rèn)為理想政體必須具備很富足的外部條件。同時(shí)對(duì)于城邦中某一個(gè)德行超出所有人的個(gè)人，亞里士多德認(rèn)為“唯一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服屬于這樣的統(tǒng)治者：于是，他便成了城邦的終身君王”。［28］而且《政治學(xué)》中多次提到尚賢的原則。但是在卷七中，亞里士多德繼續(xù)發(fā)展了自己的理想政體。在尚賢的基礎(chǔ)上，亞里士多德強(qiáng)調(diào)更多的是讓更多的人具備美德，使公民輪流執(zhí)政?！耙虼宋覀儜?yīng)該選取統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者更番迭代的政體”。［29］

根據(jù)上述的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德的理想政體具有兩個(gè)核心的要素：尚賢和輪流執(zhí)政。這兩個(gè)部分是一體的，尚賢是要培養(yǎng)所有公民的美德，只有這樣才能使每個(gè)公民輪流執(zhí)政。亞里士多德在卷七中構(gòu)建自己的理想政體時(shí)并沒有套用之前的六種政體分類方式，這樣就沒有一個(gè)固定的術(shù)語來界定其理想政體的形態(tài)。但是吉爾·弗蘭克（Jill Frank）把亞里士多德的理想政體等同于卷四的中產(chǎn)階級(jí)貴族民主制（the middle-class“aristocratic”democracy）。［30］盡管吉爾·弗蘭克把理想政體局限在卷四中，但是貴族民主制卻能比較好地概括亞里士多德的理想政體。

通常認(rèn)為，亞里士多的理想政體是共和政體或者混合政體，是寡頭制和平民制的混合，但在亞里士多政體六分法下，寡頭制和平民制都是壞的政體，很難想象兩者的混合政體是值得追求的。［31］相比于這種混合政體的思想，貴族民主制雖然本質(zhì)上也是混合政體的一種形式，但是更為具體地支持了混合政體的構(gòu)成部件。

3 貴族民主制的形態(tài)

3.1 貴族民主制的結(jié)構(gòu)

正如本文前面所論述，亞里士多德的政體觀念是一個(gè)體系，其理想政體也是如此。而且在亞里士多德看來，城邦的最高目的是為了實(shí)現(xiàn)善的生活。而善的生活需要具備三項(xiàng)善因，而這剛好與政體的三個(gè)層次相互對(duì)應(yīng)。根據(jù)《政治學(xué)》中的基本內(nèi)容可以制作出簡(jiǎn)單的表格（見下表）。需要說明的是，《政治學(xué)》中對(duì)應(yīng)的章節(jié)只是一個(gè)粗略的劃分，畢竟亞里士多德的《政治學(xué)》不像現(xiàn)代學(xué)術(shù)著作那樣結(jié)構(gòu)嚴(yán)密。

善德政體《政治學(xué)》中對(duì)應(yīng)章節(jié)外物諸善作為社會(huì)條件的政體卷七章4-12軀體諸善作為政治制度的政體卷四、五、六靈魂諸善作為公民團(tuán)體的政體卷七章1-3、13-15，卷八

外物諸善是要指建立理想政體需要的外部條件，在卷七章4—12中亞里士多德對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的描述，而這些描述與卷二中對(duì)理論和實(shí)踐中各種理想政體的批判相對(duì)應(yīng)。這些具體的措施主要是為了使得公民有足夠的閑暇，這樣才能為一個(gè)“全稱的公民”。而現(xiàn)在很多對(duì)卷七的質(zhì)疑也就在此處，因?yàn)樵诰砥哒?—12中亞里士多德所構(gòu)想的理想政體是建立在奴隸制的基礎(chǔ)上的。而且這里的奴隸范圍更廣，農(nóng)民和工匠在理想城邦中也成為奴隸，這就不符合亞里士多德的正義思想。

軀體諸善可以理解為理想政體中政治制度的穩(wěn)定性。在卷四、五、六中亞里士多德分析了各種政體的實(shí)際運(yùn)作情況和毀滅、保有一個(gè)政體的因素。在這些分析中，亞里士多德完成是保持客觀的態(tài)度，甚至都討論了如何保有僭主政體。亞里士多德得出的結(jié)論就是，只有偏向中產(chǎn)階級(jí)的混合政體才是穩(wěn)定的。但這不是最終的目的，很多學(xué)者就是在此停滯不前，得出“亞里士多德理想政體是混合政體”的結(jié)論。

靈魂諸善是個(gè)人德行的培養(yǎng)，人們所由入德成善者出于三端。這三端為天賦、習(xí)慣及理性。［32］每個(gè)人要想成為理想政體的公民都需要很高的德行，這樣就面臨著好人與好公民之間的矛盾。根據(jù)亞里士多德在卷四章5中的推論，好公民只有在優(yōu)良的城邦中當(dāng)統(tǒng)治者才能成為好人。亞里士多德正是通過讓有德行的公民在理想政治中輪流執(zhí)政來調(diào)和這種矛盾。但是公民要能成為統(tǒng)治者必須具有諸多的德行，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的討論。在《政治學(xué)》中存在的一個(gè)問題就是，軍事美德和其他美德之間有什么樣的關(guān)系，這在《政治學(xué)》中存在矛盾的地方。

3.2 物質(zhì)條件和奴隸制

毋庸置疑的是，亞里士多德的理想城邦是一個(gè)自給自足的城邦。在卷七章4—12中亞里士多德構(gòu)建了理想政體所建立的社會(huì)條件。正如薩爾克弗和羅伯特·巴特利特所指出的，在這些社會(huì)條件中，亞里士多德默認(rèn)了不正義的奴隸制。因?yàn)樵诰砥邅喞锸慷嗟碌睦硐胝w中，農(nóng)民承擔(dān)了城邦的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的任務(wù)。但是卻沒有參加政治的權(quán)力。而亞里士多德的正義就是相應(yīng)的貢獻(xiàn)得到相應(yīng)的權(quán)力。而農(nóng)民實(shí)際上卻是奴隸。但在卷一中，亞里士多德指出，自然的奴隸是天生沒有理性，只接受他人的指導(dǎo)。而這并不適用于農(nóng)民和工匠。

亞里士多德對(duì)此問題的解決辦法就是：“凡服役于農(nóng)業(yè)的奴隸應(yīng)該怎么待遇，以及對(duì)于服勞有功的奴隸們?yōu)槭裁磻?yīng)該給予自由作為報(bào)償?！保?3］由此可見，亞里士多德對(duì)于農(nóng)民的貢獻(xiàn)也是給予自由。盡管在文中亞里士多德并未對(duì)此說明原因。但是他認(rèn)為，農(nóng)民不應(yīng)該參與政治就是沒有足夠的閑暇，而給予自由則可以培養(yǎng)農(nóng)民的德行。而這也符合亞里士多德理想政體尚德的原則。

另外從歷史的角度來看，在古希臘時(shí)期城邦都是建立在奴隸制的基礎(chǔ)上的。在卷一中亞里士多德為奴隸制進(jìn)行了論證可以看出他并無意要改變奴隸制。盡管亞里士多德的論證存在缺陷，但他對(duì)奴隸制的態(tài)度是明確的。所以根據(jù)亞里士多德在奴隸制問題上的矛盾來否定理想政體是有待商榷的。

3.3 軍事美德和其他美德

在亞里士多德的觀念中，大眾最基本的美德就是軍事美德，具體而言就是勇敢。而在卷七理想政體的構(gòu)建中，亞里士多德并沒有對(duì)其他美德進(jìn)行論述。這樣亞里士多德就“直接把軍事等同于政治生活”。［34］這也導(dǎo)致很多研究者認(rèn)為亞里士多德沒有理想的政體。

對(duì)于此問題在《政治學(xué)》中主要有兩個(gè)方面的回應(yīng)：第一，軍事不等于政治生活可以見諸于亞里士多德對(duì)斯巴達(dá)的態(tài)度。亞里士多德對(duì)斯巴達(dá)的批判不是批判它的軍事德行，而是批判它把這種德行當(dāng)做城邦的目的。由此可見，亞里士多德還是堅(jiān)持勇敢是眾多德行中的一種。第二，軍事美德和其他美德之間有共通之處。在武裝部隊(duì)和審議團(tuán)體的人員安排方面，亞里士多德認(rèn)為“遵照自然的順序，把城邦這兩種權(quán)力分配給年齡高低的兩組人們，最為合宜”。［35］其實(shí)這里亞里士多德默認(rèn)青年人具有了軍事德行到了年長時(shí)就自然具備了審慎的德行。正如凱文·徹里所言，對(duì)于大眾來說，獲得軍事德行的能力也就意味著有能力獲得其他的德行。［36］這就使得軍事德行和其他德行在邏輯上保持順暢。

由此可見，在亞里士多德的理想政體中，不合正義的奴隸制問題以及軍事德行與其他德行的關(guān)系問題在亞里士多德的《政治學(xué)》中都有一定程度的解釋。由此，亞里士多德自成一體的理想政體是自洽的。盡管這一政體的實(shí)現(xiàn)希望甚微，但是這終究是一種理想的形式。

4 結(jié)論

在亞里士多德的《政治學(xué)》存在著大量對(duì)政體的論述，但是“政體”這一概念本身又是復(fù)雜的。通過對(duì)亞里士多德《政治學(xué)》文本的梳理，政體基本可以分為三個(gè)層次：作為社會(huì)條件的政體、作為政治制度的政體和作為公民團(tuán)體的政體，這三者相互聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)完整的體系。

明確了政體的含義有助于理解亞里士多德的理想政體思想?，F(xiàn)有的研究關(guān)于亞里士多德的理想政體存在一定的爭(zhēng)論和分歧。對(duì)這些正反觀點(diǎn)的反思和總結(jié)，我們可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德的《政治學(xué)》中存在著理想政體，但這不是通常所認(rèn)為的混合政體或貴族政體，而是貴族民主制。盡管這一術(shù)語并非亞里士多德自己所認(rèn)可，但是大體能概括其理想政體的思想。

貴族民主制是由幾個(gè)不同層次組成的，它面臨的問題就是各種部分之間是否是相互矛盾的。通常認(rèn)為的矛盾有不正義的奴隸制和軍事德行，但是這兩個(gè)問題在《政治學(xué)》中都可以找到答案。由此，貴族民主制這一體系是完整的。

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責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2016.11.010

B502.233

A

1004-0544（2016）11-0056-05

梁海森（1987-），男，湖北武穴人，復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院博士生。