劉倫文，張 恩

(湖北民族學(xué)院，湖北 恩施 445000)

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論土家族梯瑪信仰的衰退與“復(fù)興”
——基于公共機制變遷的考察

劉倫文，張 恩

(湖北民族學(xué)院，湖北 恩施 445000)

土家族梯瑪信仰的社會基礎(chǔ)，是以土家語為支撐的社會公共機制的確立及其運轉(zhuǎn)。自明清以降，以漢語為文化載體的公共機制強勢作用強化了中央政府對土家族地區(qū)的政治、社會影響力，土家社會從單語向漢語、土家語雙語轉(zhuǎn)變，再至形成漢語為主導(dǎo)的文化格局。發(fā)軔于土司高層的儒化、漢化，直至擴散到整個土家族社會而形成漢語支撐的教育、行政等公共機制，使得梯瑪信仰不斷去政治化、去公共化、祛魅化，在國家與地方社會的互動中成功地使梯瑪信仰從政教同構(gòu)、教從王政到徹底政教分離，最終收縮成為家庭和私人選擇解除困厄的觀念與儀式，從而走向全面衰退。當(dāng)下梯瑪信仰的表面“復(fù)興”仍然只是在局部的母語存留區(qū)殘存或是在國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境下地方政府與商業(yè)機構(gòu)的文化符號征用而已，梯瑪信仰整體性衰退乃至消亡的趨勢不可逆轉(zhuǎn)。

土家族；母語存留區(qū)；梯瑪信仰；公共機制

促進(jìn)不同民族、不同地區(qū)，乃至于不同信仰的民眾融入國家主導(dǎo)的統(tǒng)一理性秩序，是現(xiàn)代“民族國家構(gòu)建”(nation-state building)的基本命題。多民族國家的“民族國家構(gòu)建”方法與衡量標(biāo)準(zhǔn)皆可以從能否成功地在民族地區(qū)構(gòu)建起普遍遵循的國家主導(dǎo)的公共機制中去探尋。本文所指公共機制是指以某種通用的共同語言為支撐，并以該語言為基礎(chǔ)廣泛應(yīng)用于一系列社會公共交往領(lǐng)域的各種制度性機構(gòu)，如學(xué)校、律令、經(jīng)濟(jì)交往、政府機構(gòu)、公共標(biāo)識等。

今日，即使是地處偏僻山區(qū)土家語存留區(qū)的土家民眾都深刻地感受到，以漢語為文化載體的公共機制籠罩在他們的日常社會生活之中。學(xué)校用漢語和普通話教學(xué)，街道、村落名稱和路標(biāo)全部用標(biāo)準(zhǔn)的漢字標(biāo)示，辦理出生證明、結(jié)婚證、發(fā)放農(nóng)業(yè)補貼都通過國家采用同一套標(biāo)準(zhǔn)設(shè)置在地方的行政機構(gòu)來進(jìn)行，社會公共生活存在著事實上但很隱性的網(wǎng)絡(luò)，將主流文化貫徹到社會聯(lián)結(jié)體系之中。與國家有關(guān)的教育、語言、市場經(jīng)濟(jì)生活都是主流文化中的敘事體系，這些國家主導(dǎo)的公共機制，從根本上隔離了地方文化，并且讓所有人無法回避、無法選擇。進(jìn)一步講，國家政權(quán)建設(shè)與推行主流文化是一體兩面，國家致力于統(tǒng)一的政治認(rèn)同進(jìn)程擴散了主流文化的價值觀，這些價值觀通過國家設(shè)計的公共機制深度嵌入地方社會的日常生活并形塑國家政治社會化所需要的國民。

考察土家族梯瑪信仰與土家語使用情況時發(fā)現(xiàn)，梯瑪信仰分布范圍與土家族母語存留區(qū)基本一致。這不能不讓人聯(lián)想到語言傳承與梯瑪信仰的某種關(guān)聯(lián)性。目前，除了偏遠(yuǎn)地帶的土家村寨“老把式”(土家社會里用來指年長者)能說土家語外，大多數(shù)年輕人只能說出少數(shù)土家語詞匯或者根本不會說，“梯瑪”階層應(yīng)該是當(dāng)下用土家語表達(dá)、敘事最主要的群體。但梯瑪信仰在總體上卻處于不斷衰退的狀態(tài)，據(jù)筆者實地調(diào)查發(fā)現(xiàn)，該群體中的新生代極少懂得傳承記憶下來的土家語詞匯的準(zhǔn)確含義，梯瑪們越來越多地開始毫不避諱地用漢語來主持大型的“玩菩薩”儀式。這表明，梯瑪信仰的式微，與土家語言傳承、使用情況存在隱匿的照應(yīng)關(guān)系，進(jìn)一步說與語言支撐的土家族社會生活的公共機制的變遷存在某種內(nèi)在聯(lián)系。

本文從土家族社會公共機制變遷脈絡(luò)出發(fā)，以今武陵山區(qū)特別是酉水土家族母語存留區(qū)為考察對象，分析這一進(jìn)程中國家主導(dǎo)的公共機制與土家族社會的互動關(guān)系，進(jìn)而解釋土家族梯瑪信仰衰退與“復(fù)興”的實質(zhì)?？疾彀l(fā)現(xiàn)，以國家通用語言為支撐的公共機制是這一互動關(guān)系最為生動、亦最深刻的體現(xiàn)。其中有兩條隱蔽而令人深思的線索和結(jié)論：1.梯瑪信仰的盛行程度與土家語在土家社會里的繁盛程度呈正向關(guān)系；2.土家語的繁榮程度與國家主導(dǎo)的公共機制在土家社會滲透和控制程度呈反向關(guān)系。

一、變遷中的土家族社會語言及公共機制

土家族社會日常運用的語言，經(jīng)歷了土家語單語、土家語與漢語雙語并用、漢語通行而土家語瀕臨消失的變化過程。而以語言為支撐的公共機制亦隨此變化而不斷調(diào)整。在公共機制中，語言既是支撐的文化系統(tǒng)，也是其基本內(nèi)容。因此，要理解土家族梯瑪信仰的衰退與“復(fù)興”，首先應(yīng)著重考察土家族社會生活的交流方式——語言系統(tǒng)、文化生活的傳遞機制——教育系統(tǒng)、社會生活的管理機制——行政系統(tǒng)及其演變。

(一)公共機制中的語言系統(tǒng)

筆者曾詳細(xì)地考察過土家族社會的語言使用變遷過程，將土家族語言使用變遷分為土家族單語社會——土家語、漢語并用的雙語社會——土家語逐漸收縮、漢語擴張、再到轉(zhuǎn)用漢語等幾個階段[1]。當(dāng)下，土家語收縮，漢語擴張進(jìn)程加速，多數(shù)地區(qū)土家語已經(jīng)消失，土家語只是在酉水流域的深處山區(qū)有存留，且漢語已經(jīng)成為主要交流語言。

歷史時期土家族地區(qū)曾長期處于土家語單語社會，出于對外溝通需要，土家族統(tǒng)治層的極少數(shù)人能說漢語，處在相對封閉的武陵山區(qū)土家族社會，漢語并無較強的存在理由，漢語并不作為社會熟知的日常用語。在元代開始實行土司制度后，土家族分布的核心區(qū)仍然只有極少數(shù)土官略懂一點漢語，從一些史籍和地方志等文獻(xiàn)記載的土官姓名來看，有很多土家語姓名，如南渭州有土官彭驢恕可宜、彭始主俾、彭若即送、慨主俾等，麥著黃洞土官有黃麥和踵、答谷踵、大洛踵等，驢遲洞長官有向達(dá)迪踵、爾莫踵等，說明漢語的影響還比較小。

明清之季，土司制度更加完善，中央政府加強了對土家族地區(qū)的政治社會控制，土家族地區(qū)逐漸成為漢語、土家語交替使用的雙語社會。中央政府強力推行儒化教育，同時因戰(zhàn)爭、移民、商貿(mào)等產(chǎn)生的跨地區(qū)人口流動，促成漢語從土家族精英層向普通民眾普及。成書于康熙年間的《容美紀(jì)游》是清季漢語在土家社會盛行的一個重要佐證。康熙四十三年(1704年)，江蘇無錫人顧彩，應(yīng)容美土司田舜年之邀到該區(qū)域游歷五個多月，卻未在他的《容美紀(jì)游》中提到有語言交流障礙。雍正時期土家族地區(qū)改土歸流后，漢語在民間社會普及進(jìn)程加快，據(jù)乾隆《永順縣志》記載，當(dāng)時土家族社會“開辟漸久，能道官音者，十有五、六”[2]。晚清與民國時期，雙語區(qū)域進(jìn)一步擴張，只有處于酉水流域偏僻地帶的少數(shù)村落基本使用單一的土家語，漢語影響較小。新中國的國家政權(quán)建設(shè)，進(jìn)一步推動了漢語在酉水土家族地區(qū)的廣泛普及。即使一些偏僻地帶的土家村落，只有年長的還完全使用土家語，中青年群體在交往中大多使用漢語，土家語使用頻率和機會減少。雙語區(qū)域退縮到酉水流域的少數(shù)偏僻山區(qū)，學(xué)者稱這些地區(qū)為土家語存留區(qū)。而據(jù)學(xué)者對土家語存留區(qū)所使用土家語本身的考察發(fā)現(xiàn)，漢語的影響越來越強，40%以上的土家語詞匯實際上是直接借用漢語。[3]

土家族有語言、無文字，歷史與經(jīng)驗傳承靠口耳相傳的記憶方式完成，文字文本的缺乏使得自身文化傳承、語言敘事存在傳導(dǎo)阻梗，歷史與經(jīng)驗傳承主要在土家族上層精英群體中傳播，難以普及到一般民眾。漁獵和游耕時代的文化及其經(jīng)驗在封閉的地理和文化環(huán)境中傳承可能不會遇到顯著障礙，一旦封閉的環(huán)境被打破，大量異質(zhì)性文化因素涌入，新現(xiàn)象如何定義、詮釋都會面臨社會性認(rèn)知障礙。缺乏文字運作體系的社會，在回應(yīng)主流文化傳播時，無法有效吸收其精髓，這就為漢語直接取代土家語及其表達(dá)的公共機制提供機遇?，F(xiàn)今土家語基本退出民眾的社會生活，幾乎成為瀕危語言或即將消失的文化遺產(chǎn)；漢語成為土家民眾公共生活中惟一的交流工具和文化傳承載體，土家語交流幾乎退縮到私人生活中的一些特殊空間。

(二)公共機制中的教育系統(tǒng)

縱觀酉水土家族地區(qū)的歷史，教育作為公共機制經(jīng)歷了更為漫長的過程才得以確立。首先是由中央政府在土司高層強力推動以漢語為基礎(chǔ)的儒化教育，使得土家族精英漢化，然后是在社會合力下成功地建立遍及土家族各階層的漢語教育體系。

1.強制土司高層接受儒化教育

從元朝建立起來的土司制度，事實上確立起少數(shù)民族地區(qū)與中央王朝的基本臣屬關(guān)系。土司統(tǒng)治的政治合法性必須獲得中央王朝的確認(rèn)，其世襲罔替只有在中央政府確認(rèn)的情況下才明正言順。明朝進(jìn)一步從文化和教育的角度細(xì)化土司制度的政治規(guī)則。洪武十二年(1379年)頒布的《大明律》明確規(guī)定土司子弟必須學(xué)習(xí)漢語漢文，否則不準(zhǔn)承襲；洪武二十八年(1395年)，太祖諭禮部曰：“邊夷土官，皆世襲其職，鮮知禮義，治之則激，縱之則玩，不預(yù)教之何由能化，其云南、四川邊夷土官，皆設(shè)儒學(xué)，選其子孫侄之俊秀者以教之，使之知君臣父子之義，而無悖禮爭斗之事，亦安邊之道也。”明弘治十四年規(guī)定：“土官應(yīng)襲子弟，悉令入學(xué)，漸染風(fēng)化，以格玩冥。如不入學(xué)者，不準(zhǔn)承襲”[4]。這樣土司上層逐漸通曉漢文化，很多土司主漢文化造詣極高，都有詩文集傳世。如清康熙年間土司主田舜年編輯《田氏一家言》收錄鄂西容美田氏土司五代九位詩人的詩文，至今流傳下來的詩文還有500多首，足見土司上層研習(xí)漢語詩書的成就極高，為歷史所罕見。

起初接受儒化教育是獲得中央政府政治認(rèn)可的被迫選擇，如洪武年間基本上是靠強制的方法迫使土司上層接受，到后來影響到土司的政治體認(rèn)。在漢文化和中央政府眼中，土家族地區(qū)和土司與“蠻夷”是等量齊觀的，土民是“華夷有別”的異族，通過接受儒化教育的過程刺激了土司上層尋求身份重新定位、重新解釋。土司通過主動辦學(xué)、要求子弟努力學(xué)習(xí)漢文化、“造譜”等去“蠻夷”化的文化選擇來獲得國家認(rèn)同。例如“造譜”是土家族社會最普遍的現(xiàn)象，從土家族社會的家譜來看幾乎找不到土著。通過“造譜”，強化血緣世系的祖先崇拜，在中原漢族中附會祖先源頭，將在土司地區(qū)的統(tǒng)治曲意為中央輔治“蠻夷”之境。無形之中，使得土司上層與土家族社會的文化、歷史、信仰體系脫嵌，土司原有的族群、宗教主導(dǎo)者的角色模糊化，土司在土家社會中統(tǒng)治權(quán)威的社會基礎(chǔ)隱蔽地消解著，推動了土司政治權(quán)威社會基礎(chǔ)的變化與合法性重構(gòu)。

2.普通土家民眾接受漢化教育

改土歸流前，土司在接受中央王朝的政治承認(rèn)和承襲資格確認(rèn)的同時，必須按規(guī)定定期朝貢和參加王朝組織的軍事行動，以及中央王朝為確保土司忠誠該政治義務(wù)實行的監(jiān)控之策，如明代衛(wèi)所屯田制，已經(jīng)在一定程度上為漢語言文化傳播到普通民眾中去提供了契機。加上商貿(mào)往來、戰(zhàn)爭和災(zāi)荒帶來的人口失衡及隨之而來的移民潮，如“江西填湖廣，湖廣填四川”，為土家族各階層民眾普遍接受、使用漢語提供了有效的社會條件。

促成公共教育機制形成的關(guān)鍵時期是改土歸流之后。流官政府頒布一系列禁令，大力推行儒學(xué)，設(shè)立府州縣學(xué)，以及科舉及第能實現(xiàn)階層地位流動功能的吸引力，全面推動了漢語言和儒化教育深入土家族社會。流官政府大力向土家族社會推行漢化教育，頒行各種禁令，起到進(jìn)一步消解土司權(quán)威的作用，使得中央政府的統(tǒng)一法令能夠直達(dá)最底層的廣大土家民眾。明清之季，土家地區(qū)制度化的教育由土司、改土歸流后的府縣辦學(xué)來提供，但相對于人口和社會需求，受眾面窄，只有極少數(shù)土家精英通過科舉進(jìn)入主流社會。清末民國時期官辦、私辦的教育機構(gòu)開始深入土家山區(qū)，但仍然只是少部分土家人能接受到新式教育。新中國建立以來，國家在全國范圍內(nèi)推行“掃盲”、“普九”的社會教育行動，使得眾地區(qū)、市縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)，乃至在村莊層面建立起系統(tǒng)的國家統(tǒng)一義務(wù)教育系統(tǒng)。漢語、普通話、統(tǒng)一的學(xué)制、全國或全省統(tǒng)編教材直達(dá)基層。推廣共同語言的標(biāo)準(zhǔn)化教育體系的建立，是民族國家構(gòu)建非常重要的途徑和評價標(biāo)準(zhǔn)[5]。國家與地方社會的共同努力，土家社會已經(jīng)全面主動接受漢語文化教育，因為只有這樣才能實現(xiàn)公共交往，更為重要的是唯有如此才能在更大范圍內(nèi)獲得就業(yè)機會、發(fā)展機遇、參與市場競爭，實現(xiàn)向上的社會流動。

(三)公共機制中的行政系統(tǒng)

在土家社會里建立起更高的政治共同體認(rèn)同的過程，是比較晚近的事情。漫長的土家族歷史，是中央政府無實際和直接統(tǒng)治的階段。酉水土家地區(qū)，春秋屬巫地，劃作楚國的勢力范圍，戰(zhàn)國時歸屬秦地黔中郡，漢置武陵郡。在秦漢時期，光是地理和交通限制，就極大地阻礙了北方統(tǒng)一政權(quán)對西南夷地的影響和控制，例如漢武帝花費巨大人力、物力才得以開通西南夷道即為證[6]。唐宋之前這些地區(qū)雖具郡縣之名，置于封建王朝的政治版圖之中，實則為所謂“溪峒蠻夷”之地，中原政權(quán)未能設(shè)置起統(tǒng)一的政權(quán)機構(gòu)統(tǒng)治該地區(qū)，土家族社會政治、宗教權(quán)威一體的土王掌握著這塊土地上完整的統(tǒng)治關(guān)系。宋代的羈縻制度，顯示出中央王朝統(tǒng)治者試圖強化統(tǒng)一的政治權(quán)威，但具體統(tǒng)治上卻是“天高皇帝遠(yuǎn)”和鞭長莫及的無奈，任用當(dāng)?shù)仡^人實施有效統(tǒng)治，更多是象征性政治存在。第二階段，元代起在該地區(qū)建立起土司制度，在宋代羈縻州基礎(chǔ)上設(shè)置安撫司、長官司、宣撫司、宣慰司等大小不等土司[7]。土司制度為中央王朝和土司地區(qū)確立起一條根本政治原則，就是土司統(tǒng)治的合法性及其世襲罔替需要得到中央王朝的政治確認(rèn)。相比宋代，這顯示出中央王朝的政治合法性大于土司地區(qū)的政治體認(rèn)。而明朝時中央政府借調(diào)停平息土司間仇殺、反叛等機會，開始部分設(shè)置流官治理。這在局部層面開始替換土司行政體系。清朝雍正帝在鄂爾泰的奏請下開始實行大規(guī)模的改土歸流，其實質(zhì)是將地方行政完全納入中央政府統(tǒng)一行政系統(tǒng)之中。民國時期，酉水土家被正式納入湖南省的建制之中，后來推行保甲制度進(jìn)一步將政權(quán)建設(shè)有效滲透進(jìn)酉水土家社會的邊緣地帶。1957年成立湘西土家族苗族自治州，酉水土家大部分地區(qū)明確歸湘西管轄，此后不斷調(diào)整、完善形成與全國統(tǒng)一的縣、鄉(xiāng)(鎮(zhèn))、村建制的行政管理系統(tǒng)。這對土家社會來講，中華民族和國家認(rèn)同是更高也是最根本的政治認(rèn)同。

二、梯瑪信仰衰退的政治社會意涵

酉水土家的宗教信仰體系是復(fù)雜的，崇拜自然、信仰萬物有靈、敬奉祖先、信巫尚鬼的古風(fēng)猶存，但最主要還是梯瑪信仰[8]。梯瑪信仰一方面型塑了土家鄉(xiāng)民社會生活的歷史、記憶、心理、認(rèn)知結(jié)構(gòu)而構(gòu)成某種連續(xù)統(tǒng)，但另一方面又總體上處于不斷衰退、收縮的狀態(tài)之中。梯瑪信仰，作為土家族鄉(xiāng)民重要的精神支柱，具有典型的區(qū)域性分布特征，主要流行在酉水流域。其盛興、衰落、“復(fù)興”的歷程，可謂是國家與社會、中央與地方、主流文化與亞文化交織、碰撞、激蕩的歷史。

(一)梯瑪及梯瑪信仰

“梯”即“敬”，“瑪”即土家語中的“卡”(指人或人們的意思)，合起來的意思是“敬神的人”。梯瑪是土家族社會的宗教職業(yè)者，代表人溝通超驗世界的鬼神以表達(dá)祈求之意，代表神傳遞法旨而精通法術(shù)。

梯瑪信仰是指以土王崇拜為核心的民間宗教，該信仰所體現(xiàn)的神靈體系、觀念集中體現(xiàn)在“玩土菩薩”的梯瑪儀式及儀式過程中梯瑪唱說的神歌當(dāng)中。如酉水流域信奉的諸神有：灶神、四官神、獵神、土地神、五谷神、白虎神、土王神、家先神、龍神、井神、阿米嬤嬤等各路神靈，還有佛教、道教諸神[9]。這些神靈基本都被整合到梯瑪信仰神系之中。梯瑪信仰及其“玩菩薩”儀式發(fā)揮著土王崇拜和祖先崇拜的宗教功能、族群區(qū)分和土家族身份認(rèn)同功能、土家族傳統(tǒng)文化濡化和娛樂功能、心理支持和文化治療功能、消費和情感凝結(jié)功能。[10]

(二)梯瑪?shù)恼紊鐣傩宰兓?/p>

縱觀梯瑪信仰，其衰落的過程正是從強政治性、半政治性到無政治性的變遷過程，這與酉水土家社會的語言及公共機制轉(zhuǎn)變過程是一致的。其間，去政治性、去公共性、去集體性的推手是國家公共機制或顯或隱的力量。

1.第一階段：政教同構(gòu)

據(jù)張應(yīng)斌先生考證，土家族歷史上，土王兼梯瑪是一種古老的文化遺風(fēng)[11]。明清以前，梯瑪和土王身份同構(gòu)，形成土家族歷史上神權(quán)與王權(quán)合一的統(tǒng)治形態(tài)。作為族群君長，土王親掌宗教，操持祭祀儀式，集人格與神格于一身，成為人神中介，為世俗統(tǒng)治權(quán)增加神秘色彩和更高的合法性。這一時期，梯瑪?shù)匚皇亲罡叩?，是土家族人的絕對精英，完全通過土家語來建構(gòu)公共話語體系、實現(xiàn)文化與歷史傳承，掌握著“國之大事，在祀與戎”的根基。

2.第二階段：教從王政

據(jù)清光緒版《古丈坪廳志·民族》載：“土俗各寨有擺手堂，每歲正月初三至初五、六，夜鳴鑼擊鼓，男女聚集，搖擺發(fā)喊，名日‘?dāng)[手’……神為舊宣慰社把如彭王，田大漢，向老官，人云皆彭王之臣云?！盵12]這顯示出，在改土歸流前，土家族信仰體系雖然是自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、土王崇拜的復(fù)雜體系，但其核心是“土王崇拜”。明清土司制度時期，梯瑪與土王身份與人格逐漸剝離，但梯瑪作為族群精英通過擔(dān)任官職形成了對政權(quán)的依附關(guān)系，這進(jìn)一步強化了土王的世俗權(quán)威。例如主持土家族最為盛大的祭神儀式——“做社巴”(跳擺手舞)的“舍把”官員可能基本上由梯瑪擔(dān)任，《永順縣志》稱：“土司舊例，凡所管舍把，俱稱父母官。”[13]地方舍把主持修建土王廟，在梯瑪儀式里稱“地方老臣”，也被請來享祭，還要專門為其殺一個犧牲。

3.第三階段：政教分離

元明清三朝推行土司制度，使得土司的統(tǒng)治合法性越來越依賴于中央政府的政治承認(rèn)，明清的儒化進(jìn)程和政治限制，形成的雙語社會加快了政權(quán)、神權(quán)的分離。一方面土司上層從被動到主動接受漢文化教育，積極推動再建構(gòu)血統(tǒng)和祖先源流，以實現(xiàn)身份、權(quán)威認(rèn)同適應(yīng)主流的儒家話語體系，形成對土家傳統(tǒng)社會的某種政治疏離和懸浮狀態(tài)。在土家族社會中下層，梯瑪更多地在社會層面用土家語保持著原有信仰和文化體系。這在一定程度上保證土家族上層社會主流化同時，土家族中下層依然能夠繼續(xù)著傳統(tǒng)的公共文化體系。

改土歸流后，以儒學(xué)為代表的主流文化更快、更深地進(jìn)入到土家族社會。流官政府為加強政治控制，采取諸如禁止開展大型的祭祀土王的擺手舞儀式，羅列土司暴行、宣傳丑化土王形象等手法極力排斥土王崇拜。這極大地消解了以土王崇拜為核心的梯瑪信仰存在的合法性。得益于中央政府竭力推進(jìn)漢文化的努力和社會中商貿(mào)、流通、移民等因素，土家族中下層社會獲取、使用漢語言和國家教育的機會逐漸增長，為普通土家族社會成員獲得新的價值觀、認(rèn)知體系提供了完全不同于過去的方式。梯瑪信仰遭受到前所未有的社會競爭，梯瑪群體用口耳相傳的記憶方式傳承土家語知識體系，其封閉性和無法在社會中廣泛傳播擴展的短板被顯著地暴露出來。新的知識體系逐漸排擠梯瑪信仰所承載的知識體系，從而占據(jù)上風(fēng)，成為主文化，梯瑪信仰成為亞文化。

三、梯瑪信仰衰退的公共機制因素

歷史上，梯瑪信仰深植于酉水土家族社會之中，并作為土家族的上層建筑支撐著這一區(qū)域的政治社會運作。然而至明清改土歸流以降，受漢語文化推廣的主流化影響，梯瑪信仰逐漸衰退，不斷向更為封閉的土家族聚居深處收縮，進(jìn)而處于殘存狀態(tài)，以至于經(jīng)過新中國初期的社會主義改造，殘存狀態(tài)的梯瑪信仰更是呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)上的斷裂。這種衰退同土家社會所使用的語言及建基于其上的公共機制的變遷是互為表里的，如下表所示。

模式政教同構(gòu)教從王政政教分離語言狀況土家族單語社會土家語、漢語雙語社會通用漢語、土家語走向消失的邊緣公共機制土王傳統(tǒng)主導(dǎo)土漢雙重體系競爭儒化、漢化、大眾化體系梯瑪信仰地位政治性、精英性依附土司政權(quán)去公共性、祛魅性、家庭化、個人化

(一)梯瑪信仰逐漸喪失公共語言機制

語言，不僅是社會交往的基本工具，更承載著一套社會認(rèn)知的價值體系。土家語單語時代顯示出土家族領(lǐng)袖神格人格合一狀態(tài)下的絕對掌握力和以土王崇拜為核心的梯瑪信仰在土家族社會中的主導(dǎo)性。梯瑪某種程度上掌握了特權(quán)語言，形成封閉的精英傳承機制，進(jìn)而保證梯瑪階層在土家族社會里的精英性質(zhì)。正如孔多塞對印刷術(shù)產(chǎn)生前的西方社會所作的分析那樣，由于以語言文字為載體的文化、知識處于特權(quán)者所主導(dǎo)下的封閉傳承體系中，科學(xué)和哲學(xué)才被牢牢地束縛于權(quán)威之下[14]。雙語時代特別是土家語同漢語此消彼長，顯示出更為強大的國家政權(quán)和儒家文化對土家地區(qū)統(tǒng)治權(quán)力的博弈，漢語的興盛表明，在這場博弈中，中央政府逐步事實上確立起對土家族地區(qū)直接而有效統(tǒng)治的遞進(jìn)關(guān)系；而漢語全面壓倒土家語成為優(yōu)勢交流工具的現(xiàn)狀，則表明中央政府已經(jīng)完全從政治、社會等各個層面建立起一套有效的公共機制，指導(dǎo)和規(guī)范著土家社會的運轉(zhuǎn)。在與主流文化碰撞的過程中，無文字的劣勢被放大，有文字的好處，在于文化擴散更加容易，精英壟斷文化的機會被削減。教育等公共機制讓普通人更容易獲取知識，人們交流更加方便，為融入更大范圍的社會空間提供了機會和便利。某種程度上，在漢語、普通話、國民教育的基礎(chǔ)上，成長出來的新的精英已經(jīng)完全不同于土家語支持的梯瑪信仰體系下的舊精英，他們逐漸掌握著話語權(quán)，開始頻繁使用漢語言文字來進(jìn)行社會溝通，用它來認(rèn)知和解讀歷史，梯瑪階層逐漸淪為邊緣群體。

從梯瑪信仰傳承機制來看，土家族無文字而靠口耳相傳，形成的是單一的、封閉的、縱向式的傳承，缺乏明確的無限制閱覽的文本典籍，某種程度上加重了梯瑪信仰對土家語作為公共機制的依賴。由于在國家政權(quán)建設(shè)過程中，梯瑪隊伍的斷層、儀式縮減，會說、能理解土家語的土家人越來越少，即使現(xiàn)存的梯瑪還能說一些土家語，但對于先輩們傳下來的儀式法語很難完全理解，使梯瑪傳承的內(nèi)容變得封閉、生澀和抽象。正是在此背景下，有不少度職梯瑪在法事中開始用漢語來闡述。這進(jìn)一步解構(gòu)了梯瑪信仰的神秘性，推動了土家社會的世俗化。這才是以梯瑪信仰為代表的土家族文化在面對主流的現(xiàn)代性文化涌入時毫無抵抗力的真正原因。

(二)梯瑪信仰逐漸喪失公共行政機制

在改土歸流的過程中，中央王朝通過流官治理地方，試圖從文化系統(tǒng)嵌入王朝通行的政策，特別是官府嚴(yán)禁由梯瑪主持的大型集體性祭祀土王儀式如“跳擺手”一類的政治舉措，使得梯瑪信仰在物理空間和心理上發(fā)生著重大變化。一是在空間上，展現(xiàn)梯瑪信仰的社區(qū)性公共宗教活動受到壓制，因而各地土王廟逐漸廢弛，甚至成為鄉(xiāng)民的遙遠(yuǎn)記憶，進(jìn)而導(dǎo)致土王崇拜的宗教儀式轉(zhuǎn)向家庭等私人化的場所；二是在心態(tài)上，作為一種信仰體系，其神圣性、權(quán)威性不斷受到挑戰(zhàn)，為多元文化和價值體系的滲入創(chuàng)造了更加開放的空間。新中國初期的政權(quán)建設(shè)，梯瑪信仰被當(dāng)做“牛鬼蛇神”、“封建迷信”受到致命打擊。雖然作為一種社會文化現(xiàn)象當(dāng)然不會就此終結(jié)，但囿于當(dāng)時的社會氣氛，梯瑪信仰及其儀式被迫轉(zhuǎn)入地下，梯瑪只能悄悄地主持家庭范圍的小型儀式，這些儀式的內(nèi)容越來越頻繁地指向隱喻國家認(rèn)同的“敬家先”，即祖先崇拜，與尊崇土王的政治隱喻漸行漸遠(yuǎn)。改革開放前，國家的社會主義建設(shè)，使得集體主義的意識形態(tài)在少數(shù)民族聚居區(qū)隨民眾政治社會化成功建立起來，進(jìn)一步確立起地方只是政治共同體中的一個最小單位，而全國體制的最高體認(rèn)得以強化。即使最偏僻、最保守的土家語存留區(qū)也被高度整合進(jìn)統(tǒng)一的行政體系，作為國家的人民在政治上、行政上直面這套體系及其官員[15]。從社會層面看，梯瑪信仰和儀式目前雖還存在于一些土家語存留區(qū)的民眾信仰和生活中，但公共性物化的祭祀場地一去不復(fù)返，儀式僅存于家庭和私人范圍，梯瑪信仰的需求也主要是針對家庭還愿性質(zhì)的“玩菩薩”儀式和個人性質(zhì)的驅(qū)邪、捉鬼等解邪活動，歷史上非常盛行的村寨集體性質(zhì)的跳擺手、茅古斯已經(jīng)消失殆盡。當(dāng)下所看到的集體性大型跳擺手和茅古斯更多的是地方政府在弘揚民族文化旗幟下組織的擺手堂物理空間的重建和節(jié)會性操演，與土家族社會民眾的日常生活無實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

四、結(jié)論與討論

從民族國家建構(gòu)來講，國家力量成功地將土家社會中的梯瑪信仰變成私人選擇。經(jīng)過國家強勢主導(dǎo)下國家與土家族社會互動過程的分析發(fā)現(xiàn)，梯瑪信仰衰退的本質(zhì)在于喪失其存在的公共機制。改土歸流后，梯瑪信仰一直處于衰退狀態(tài)，根源在于其公共機制所依賴的土家語言文化的變遷。土家族有語言但無文字的先天不足，使得土家社會在逐步走向開放和對外交流的進(jìn)程中，面對漢語主導(dǎo)文化、價值觀、教育、行政等公共體系，土家語言文化始終處于弱勢地位，這更加細(xì)致地解答了土家社會世俗化、現(xiàn)代化能夠平穩(wěn)推進(jìn)的深層次因素。梯瑪信仰先是逐步剔除于政治領(lǐng)域，歸縮到社會領(lǐng)域，其后逐漸又被國家、社會合力擠出社會的公共空間而成為一種家庭性、私人性、局部的行為選擇，甚至成為可有可無的亞文化。因此，由于那種在傳統(tǒng)時代由特定語言支撐的公共機制已經(jīng)不復(fù)存在，即該傳統(tǒng)在特定地區(qū)民眾日常的公共交往中接納、傳播、運用的社會基礎(chǔ)消失了，梯瑪信仰不可挽回地走到衰退地位，只在一些母語存留區(qū)殘存。在此，需要嚴(yán)肅地重新審視所謂的梯瑪信仰“復(fù)興”問題。

改革開放以來，民族和宗教政策的撥亂反正為地方性的特色文化復(fù)興創(chuàng)造了空間，但梯瑪信仰在時下的民族宗教政策中仍然缺乏足夠的活躍空間。只有五大宗教是官方認(rèn)可的宗教，梯瑪信仰在宗教定性上只能作為民間信仰，一般當(dāng)做特色民俗文化對待。國家雖然強調(diào)宗教信仰自由，但堅決反對公開傳教和要求精英(干部、黨員)馬克思主義信仰的徹底性(無神論、唯物主義)，地方文化精英無論是出于保護(hù)傳統(tǒng)文化還是其他原因，都只能在梯瑪信仰中進(jìn)一步彰顯其作為文化藝術(shù)的一面，梯瑪神歌作為歌舞類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報就是典型的例子。

在此背景下，地方政府很智慧地順勢將梯瑪信仰定位為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行管理、保護(hù)、開發(fā)。例如通過官方認(rèn)定并授予部分有影響力的度職梯瑪作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，有縣級、州(市)級、省級、國家級四個層次，這部分梯瑪領(lǐng)著政府提供的資金補貼。文化具有復(fù)合性，是一個地方社會、經(jīng)濟(jì)、歷史傳統(tǒng)與生活相互映照的體現(xiàn)。國家對少數(shù)民族文化的政治處理，例如通過認(rèn)定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，進(jìn)一步突出文化藝術(shù)的一面，淡化其宗教性，尤其是從梯瑪信仰及其儀式中分離出歌舞、音樂、藝術(shù)等文化元素，實則造成原來的文化作為一個復(fù)合的整體被“肢解”、“閹割”，其結(jié)果是這種保護(hù)與傳承之名下的傳統(tǒng)文化走向娛樂性和觀賞性，頻繁呈現(xiàn)于舞臺和特定的表演場所和節(jié)會之中，這與地方政府所奉行的“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的邏輯和策略不謀而合。在調(diào)研中我們發(fā)現(xiàn)，龍山縣內(nèi)溪鄉(xiāng)雙坪村掌壇梯瑪彭繼龍就長年在外，被湘西吉首、張家界、重慶武隆等地景區(qū)請去表演梯瑪儀式中的歌舞片段和一些巫術(shù)技法，成為某種比較固定的職業(yè)化的文化表演者。政府在精準(zhǔn)扶貧語境下也試圖將雙坪村打造成梯瑪?shù)谝淮褰o予梯瑪傳承以資金支持。市場中的資本邏輯是如何實現(xiàn)最大收益，作為傳統(tǒng)文化典型代表的梯瑪信仰不可避免地面臨著過度消費、過度曝光，雖然能帶來轟動效應(yīng)，卻讓作為消費者的公眾更容易產(chǎn)生審美疲勞，經(jīng)濟(jì)價值因此基本上處于邊際效益遞減的境況。更為嚴(yán)峻的是，當(dāng)這種趨勢被證實相當(dāng)明顯時，那些文化經(jīng)濟(jì)推手勢必會將資本撤出該領(lǐng)域，這種短期被資本堆積起來的梯瑪文化繁榮將會遭遇空殼化、邊緣化的危險。例如在復(fù)興少數(shù)民族文化與發(fā)展民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程中，那些堆積在地方特產(chǎn)商店貨架上的民族工藝品、土特產(chǎn)的主要消費者是非本民族的外來消費者，在新奇和禮物文化等多種心態(tài)影響下，往往是一次性消費，作為該文化之根的當(dāng)?shù)孛癖娬谛撵`上進(jìn)一步遠(yuǎn)離著這些傳統(tǒng)。

總而言之，所謂的梯瑪信仰的局部“復(fù)興”的實質(zhì)是功利主義導(dǎo)向下的文化肢解式的符號征用形成的表象，梯瑪信仰整體性衰退或消失不可逆轉(zhuǎn)。地方政府、市場資本、商業(yè)機構(gòu)都在其中推波助瀾。今日所見之傳統(tǒng)文化保護(hù)與傳承，某種程度上如果不能重建其公共機制，就只能在器物層面進(jìn)行典籍整理或收藏，在開發(fā)上用其經(jīng)濟(jì)、純文化藝術(shù)價值，反而只會導(dǎo)致該文化進(jìn)一步“博物館化”，成為少數(shù)專業(yè)研究者、文化精英闡釋才能理解的東西，進(jìn)而使民族文化退化為失去民間社會基礎(chǔ)的邊緣化的文化符號。

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責(zé)任編輯：胡 曉

2016-10-15

國家社會科學(xué)基金項目“土家族梯瑪信仰與鄉(xiāng)村社會變遷研究”(項目編號：12XMZ047)。

劉倫文(1964- )，湖北利川人，博士，教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為民族社會與文化；張恩(1988- )，湖北利川人，主要研究方向為民族地方社會治理。

C912.4“273”

A

1004-941(2016)06-0019-06