李曉亮，龐正

（南京師范大學法學院，江蘇南京210097）

尊嚴諸觀念及其法治意蘊

李曉亮，龐正

（南京師范大學法學院，江蘇南京210097）

關(guān)于尊嚴概念的規(guī)范性，目前學界存在四種主要的質(zhì)疑觀點。通過語用分析可以發(fā)現(xiàn)尊嚴概念是一個具有多重規(guī)范性的觀念集合，是人類從不同視角對自我的理解和認同。在由“個體—共同體”和“先天—后天”兩個向度構(gòu)成的坐標上，存在著基于權(quán)威的尊嚴、基于理性的尊嚴、基于德行的尊嚴和基于傳統(tǒng)的尊嚴等四種觀念類型，它們分別在各自語境下?lián)碛刑囟ǖ囊?guī)范性內(nèi)涵。尊嚴概念與法治理論密切相關(guān)，形式合法性的法治觀與基于理性的尊嚴觀具有親和關(guān)系，實質(zhì)合法性的法治觀是尊嚴諸觀念協(xié)同作用的結(jié)果。

尊嚴；自主性；法治；權(quán)利

一、問題的提出：尊嚴能夠作為一個規(guī)范性概念嗎？

盡管關(guān)于“尊嚴”一詞的具體含義眾說紛紜，但毫無疑問它是文明社會里被高頻率使用的術(shù)語。在我國學術(shù)界，圍繞人的尊嚴的學理討論日漸成為一個重要的熱點問題，近十年來，大陸地區(qū)人文社科領(lǐng)域關(guān)于尊嚴的學術(shù)研究呈現(xiàn)出跳躍式增長的態(tài)勢①以“尊嚴”為關(guān)鍵詞檢索“中國知網(wǎng)”（CNKI）“哲學和人文科學”及“社會科學”學科領(lǐng)域核心期刊數(shù)據(jù)庫，2000-2004年、2005-2009年、2010-2014年3個時間段論文數(shù)量分別為2篇、40篇和79篇。值得一提的是，論文數(shù)量單年增幅最大的2005年和2011年，恰好分別是“人權(quán)”被寫入憲法之后的一年和“尊嚴”一詞進入政府工作報告之后的一年。。同時，“尊嚴”也愈益成為社會輿論場域中的“熱詞”——在關(guān)于公共政策或社會事件的討論中，人們開始意識到并樂于將尊重和維護人的尊嚴作為核心觀點或論證依據(jù)。事實上，從全球范圍看，尊嚴命題早已由觀念層面轉(zhuǎn)入制度實踐層面，在國際法創(chuàng)制領(lǐng)域和司法實踐領(lǐng)域，以法律原則或法律權(quán)利為形態(tài)的尊嚴越來越多地被確認和捍衛(wèi)②自1945年《聯(lián)合國憲章》和1948年《世界人權(quán)宣言》以降，已有超過60個涉及人的尊嚴的國際公約得以簽訂。（參見王暉：《人之尊嚴的理念與制度化》，載《中國法學》2014年第4期。）據(jù)統(tǒng)計，目前已有超過30個國家的憲法中明確寫入了“人的尊嚴”。（參見李累：《憲法上“人的尊嚴”》，載《中山大學學報（社會科學版）》2002年第6期。）另外，在域外司法實踐中，尊嚴的重要性也不斷被突顯。例如，在美國聯(lián)邦最高法院的判決意見特別是多數(shù)意見（majority opinions）中，援引尊嚴概念的比率一直穩(wěn)步上升。（See Leslie Meltzer Henry，“The Jurisprudence of Dignity，”University of Pennsylvania Law Review 160（2011），pp.171-172。）。國際社會“尊嚴熱”現(xiàn)象的出現(xiàn)，有其深刻的歷史原因和思想動力：20世紀的兩次世界大戰(zhàn)，促使人類重新審視自身的價值；伴隨著倫理學、政治哲學等人文社會科學的實踐理性轉(zhuǎn)向，對正當性、行為理由和動機等命題研究的逐步深入，人的尊嚴，作為一個具有鮮明價值判斷色彩和行為指向意味的規(guī)范性概念，業(yè)已成為公共領(lǐng)域中的主流政治話語。

但是也應(yīng)看到，尊嚴觀念在經(jīng)過漫長的歷史流變后，其本身已承載了錯綜復雜的多種意義，這些意義至今仍然具有活力，并以各種形式對社會生活產(chǎn)生著現(xiàn)實影響，這導致了在學理和實踐中尊嚴的概念邊界和適用范圍是模糊的且不穩(wěn)定的，由此也產(chǎn)生了對其解讀的多重可能性。尊嚴在價值判斷上的廣泛共識與具體使用中的多樣性理解構(gòu)成了一個尷尬的悖論，各方論者往往含混地將尊嚴作為提出特定具體主張的終極依據(jù)，但嚴肅的辯論卻因為缺乏對分析工具的一致性認識而每每淪為各說各話。誠如一位美國學者所言，沒有幾個表述能夠跟“人的尊嚴”一樣，在激發(fā)起人們的廣泛認同的同時卻又輕易地結(jié)束了整個分析［1］2。敏銳的學者們發(fā)現(xiàn)了上述問題，繼而很自然地轉(zhuǎn)入尊嚴概念是否具有規(guī)范性的討論。對于尊嚴概念的規(guī)范性，目前學界存在四種主要的質(zhì)疑觀點：

其一，尊嚴的不確定論。這種觀點認為，尊嚴是一個高度抽象的概念，其意義過于空泛且缺乏融貫性，“它的內(nèi)容是由一系列外在的政治、社會、宗教信條給予的，所以尊嚴這個詞僅僅承擔一個容器的功能?！保?］6所謂尊嚴概念，或是人們?nèi)粘５赖轮庇X的簡要表達，或是包含著各式各樣不連貫甚至相互矛盾的哲學觀點的大雜燴［3］。正因為幾乎任何行為都能夠?qū)⒆饑雷鳛樾袨槔碛啥@得證立，這就導致了尊嚴概念本身缺乏規(guī)范性，無法對人類社會生活起到有效的指引和規(guī)范作用。抱持這一觀點的人甚至認為，空洞的尊嚴概念可能被特定的意識形態(tài)所利用，進而打著維護尊嚴的幌子行侵犯尊嚴之事。

其二，尊嚴的冗余論。這種觀點認為，尊嚴概念本身并沒有什么新意，其規(guī)范性要求可以被榮譽、自主性、人的基本權(quán)利等諸多含義更加精準的概念取代。因此尊嚴概念是多余的，只會使人陷入同義反復和循環(huán)論證。舉如有學者認為，“尊嚴是個無用的概念。它就是意味著尊重人，或者尊重他們的自主性，不會有更多的內(nèi)容?！保?］1419-1420

其三，尊嚴的德行論。這種觀點認為，尊嚴是一種需要個人努力才能具備的品性修養(yǎng)，并在特定的時機通過得體的行為表現(xiàn)出來，它體現(xiàn)了人類道德的高級境界，帶有一種道德的審美意味［2］27。因此尊嚴概念更加趨近于一種“愿望的道德”，而非“義務(wù)的道德”［5］7-8，無法對所有社會成員提出具有普遍性的行為要求，故而也就不具備嚴格意義上的規(guī)范性。

其四，尊嚴的宗教傳統(tǒng)論。這種觀點認為，人的尊嚴概念衍生于西方宗教文化傳統(tǒng)，唯有在此傳統(tǒng)中的人們方能真正理解其精神內(nèi)核和規(guī)范性力量，因而尊嚴概念在東方社會并不具有普適性。即便在西方社會，盡管在20世紀中葉之前人的尊嚴因上述宗教背景或許被認為是不證自明的公理，但隨著宗教力量在此后的日益衰微，缺乏宗教支撐的尊嚴概念的證立就成了問題，更遑論其規(guī)范性［6］43-58。

應(yīng)當承認，上述四種觀點的存在，反映出了尊嚴含義的復雜性、理論來源的多樣性和適用范圍的爭議性，但這并不足以否認一種或幾種尊嚴理論存在的可能性，更沒有徹底構(gòu)成消解尊嚴作為一個規(guī)范性概念的充分理由?；仡櫋堵?lián)合國人權(quán)宣言》和《德國基本法》等規(guī)范性文件的創(chuàng)制歷史，我們發(fā)現(xiàn)，也許正是內(nèi)涵的高度抽象性，使尊嚴命題能夠成為不同意識形態(tài)和宗教信仰下的人們都可接受的價值共識，使尊嚴范疇成為關(guān)于人權(quán)的國際公約和各國憲法性文件的基礎(chǔ)性概念。因而從某種意義上說，普遍存在于法律文本中的制度化的尊嚴，恰恰緣于對其規(guī)范性的妥協(xié)。但是，正如哈貝馬斯所說的那樣:“人的尊嚴的法學意義并不因此必定就只限于如此一種功能：筑起一道霧墻，讓各種觸及深處的差異能夠在其后暫時消隱?！保?］尊嚴體現(xiàn)了人類的自我認同，是人類對良善的生存狀態(tài)的規(guī)劃，其真正意義只有在社會主體遵循其規(guī)范化要求的生活實踐過程中才能得以體現(xiàn)。為此我們認為，尊嚴概念的規(guī)范性，乃是其基本特征和核心要素。從內(nèi)部參與者的視角來看，它是尊嚴概念由應(yīng)然的價值追求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的行動理由并展開具體實踐的過程；從外部觀察者的視角來看，它是尊嚴概念通過對社會主體的行為指引并最終落實為具體社會關(guān)系狀態(tài)的過程。當然，如果我們希望以一種更有說服力的實踐理性意義上的方式使用尊嚴概念，而不僅僅將其作為一種口號或態(tài)度的宣示，就必須直面上述四種質(zhì)疑，對尊嚴概念的規(guī)范性進行更加深入細致的梳理和論證。接下來，筆者將在語用分析的基礎(chǔ)上厘清不同論域中尊嚴一詞所表達的立場和觀點的異同，其目的不是對尊嚴含義之源流和發(fā)展的考證，而是通過對諸種具體尊嚴觀念的類型化分析，勾勒出尊嚴概念復雜多樣的規(guī)范性內(nèi)涵的基本輪廓。

二、尊嚴的觀念類型

尊嚴一詞在中國古已有之，主要用于形容莊嚴肅穆、崇高而具有權(quán)威的狀態(tài)或地位，譬如《荀子·致士》中有“尊嚴而憚，可以為師”的表述。與此相似，在西方，尊嚴（dignity）的拉丁語形式dignitas具有四種含義：（1）合適性，適宜性；（2）杰出的品質(zhì)；（3）等級，地位，具有高等級或地位的人；（4）身份，尊崇，重要性，使人享有尊崇或榮譽的條件［8］542?？梢?，尊嚴一詞首先是對特定秩序性狀態(tài)的描述和規(guī)定，而這也是其在歷史上大部分時間里的主要用法。例如，在以古羅馬為代表的等級社會中，社會成員因為不同的公職或貴族等級享有不同程度的尊嚴，這體現(xiàn)在不同的主體資格（特定民事法律中的權(quán)利能力和行為能力）、公開的司法特權(quán)（受法律保護的程度，刑罰等強制措施適用的形式和尺度，證言的效力等）以及一種與身份相符合的榮譽感［9］30-33?；舨妓乖凇独S坦》中寫道：“一個人的公共重要性，也即共同體賦予其的價值，就是人們通常所稱的尊嚴。理解這種共同體所賦予他的價值，或是通過行政、司法等官職以及其它公務(wù)活動，或是通過彰顯這種價值的稱謂和頭銜。”［10］①在中文版《利維坦》中，dignity被直接譯為“地位”。［英］霍布斯：《利維坦》．黎思復，黎廷弼譯．北京：商務(wù)印書館，1985.這就是說，原初意義上的尊嚴的來源、形式和內(nèi)容均取決于主體的身份，尊嚴附隨于社會關(guān)系，共同體的存在和社會交往活動的發(fā)生是尊嚴的前提條件。反之，對于一個生活在與世隔絕環(huán)境中的個體而言，尊嚴一詞是沒有存在意義的。

如果我們暫時拋開尊嚴的初始含義，走進形而上的層面，就會發(fā)現(xiàn)尊嚴概念的另一個語境。尊嚴在此具有了更大的普遍性和平等性，是人對自身在宇宙秩序中所處獨特地位的認知。這種尊嚴觀念的源頭可追溯至斯多葛學派的個人主義倫理觀。與古希臘城邦時代對人與共同體的密切關(guān)聯(lián)即人的依附性的認知截然不同，斯多葛學派關(guān)于人的獨立性、自足性的觀念，使得他們把以天賦理性為核心的自然屬性作為人的尊嚴的來源。西塞羅說：“由此可見，肉體上的快樂完全有悖于人的尊嚴?！匀凰坪踬x予我們兩種本性；一種是普遍的本性，它起因于這樣一個事實，即我們都有理性和那種使我們凌駕于一切動物之上的優(yōu)越性?！保?1］139這種尊嚴觀為文藝復興時期的人文主義思潮所繼受，例如意大利哲學家皮科認為，人雖為上帝的造物，但也同時被賦予了通過自由意志形塑自身，從而實現(xiàn)自我創(chuàng)生的能力：“父在人出生時為他注入了各類種子以及各種生命的根苗。這些種子將在每個培育它們的人那里長大結(jié)果?！保?2］29正是在這種自我完善的過程中，人的理性與尊嚴達成了連接。啟蒙運動中的思想家帕斯卡在他的著名命題中也對尊嚴與理性的關(guān)系做出了闡述：“‘能思想的葦草’——我應(yīng)該追求自己的尊嚴，絕不是求之于空間，而是求之于自己思想的規(guī)定。”［13］158作為啟蒙運動的集大成者，康德將尊嚴納入其龐大的先驗主義哲學體系內(nèi)?？档沦x予尊嚴一種絕對的價值，憑借其不可交換性而在目的王國中居于至高地位：“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴?！保?4］56康德通過對道德法則的推導，將尊嚴這種內(nèi)在的無條件的價值，歸于作為理性存在者的人類，并闡明了理性與尊嚴的必然聯(lián)系②康德的論證思路是：人的自由意志（實踐理性）能夠通過形式邏輯推導并認識道德法則，根據(jù)道德法則，人因其自身便是目的而享有尊嚴。而作為這一結(jié)論的前提條件，人對于道德法則的遵守，又必須依靠運用實踐理性基礎(chǔ)上的自律，因此，理性是人獲得尊嚴的必要條件。。康德擺脫宗教神學的影響，利用純粹實踐理性建構(gòu)起了一個世俗的個人主義的尊嚴概念，對于尊嚴的制度化實踐產(chǎn)生了深遠影響。

辨析尊嚴在上述兩種語境中的不同意蘊，能夠發(fā)現(xiàn)尊嚴的內(nèi)涵在兩個不同的向度上分別存在張力。首先，在“個體—共同體”的向度上，尊嚴的不同含義取決于對其社會屬性還是個人屬性的強調(diào)：第一種語境中的尊嚴被嵌入社會網(wǎng)絡(luò)之中，對其認識和理解也必須在特定的社會結(jié)構(gòu)背景中進行，即尊嚴體現(xiàn)了主體間的社會關(guān)系，這是一種共同體向度上的尊嚴；而第二種語境則強調(diào)每個人都是一個完整的行為主體，其具有理性能力這一事實本身便足以賦予人尊嚴。這種意義上的尊嚴具有個體性。另一種張力存在于“先天—后天”的向度之上，即尊嚴的狀態(tài)應(yīng)被視為人固有且不可剝奪的屬性還是應(yīng)被視為有條件且可變更的：第一種語境中的尊嚴以某些外在條件（社會等級、公職身份等）為其存在的前提，隨著這些外在條件的變化而變化，社會主體享有尊嚴的程度也根據(jù)上述外在條件的不同而呈現(xiàn)出差別；在第二種語境中，尊嚴立基于作為自然屬性的理性能力，因而尊嚴與人格永遠不可分割，從生命開始時便無條件享有，這是一種具有普遍性和平等性的尊嚴。分析至此，不難發(fā)現(xiàn)尊嚴的規(guī)范性內(nèi)涵是“語境敏感”的，在上述兩個向度中存在明顯差異，無法被化約為一個明確的純凈概念。我們可以將第一種語境中的尊嚴稱為基于權(quán)威的尊嚴，將第二種語境中的尊嚴稱為基于理性的尊嚴。同時需要指出，尊嚴的語用環(huán)境并不限于上述兩種情況，本文第一部分中提及的尊嚴德行論和宗教文化論，盡管是對尊嚴規(guī)范性的質(zhì)疑，但也分別指出了尊嚴的另外兩種觀念類型，即基于德行的尊嚴和基于傳統(tǒng)的尊嚴。

在不同語用環(huán)境中尊嚴指向截然不同的觀念，而在它們之間又似乎難以找到一個由所有觀念共享的核心要素，這是否意味著尊嚴概念不確定論的主張得到了支持，即尊嚴是個空洞且不一致的概念？如果我們換一個角度，放棄對于觀念間“重疊共識”的探求，而是借鑒維特根斯坦的語言哲學方法，描述尊嚴諸觀念相互間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，也許可以得出不同結(jié)論。維特根斯坦認為，同一概念在不同語境中的具體涵義，具有一種“家族相似性”（family resemblance）［15］38。這種相似性并不意味著在所有這些涵義間存在一種共同的“核心”特征，而是指部分涵義之間因為在不同特征上的相似而相互勾連，如組成繩子的纖維般縱橫交錯，最終形成了概念整體。這種基于語用的分析方法啟發(fā)我們不要試圖在尊嚴豐富多樣的涵義指向中抽象出某種“要件”，而是將尊嚴在不同語境中的具體涵義視為具有親緣關(guān)系的觀念集合。當然，這種觀念的集合絕不是雜亂無序的，而是能夠根據(jù)某些共享的特征形成系統(tǒng)而有層次的排列。為了厘清這種排列關(guān)系，我們可以將最具區(qū)分度的屬性作為軸線，把尊嚴諸觀念安置其間，形成一個尊嚴的觀念“坐標”。前述“個體—共同體”向度和“先天—后天”向度，從本體論的意義上劃分了尊嚴的存在形態(tài)，因而在尊嚴諸觀念中做出有效區(qū)分：“先天—后天”向度決定了尊嚴是一種內(nèi)在于人性或傳統(tǒng)之中的基本屬性，還是一種可被建構(gòu)和追求的狀態(tài)或成就；“個體—共同體”向度則決定了以共同體還是以個體作為尊嚴的邏輯起點。以這兩個向度作為軸線設(shè)定坐標，我們可以歸納出尊嚴的四種觀念類型，并進而將這四種觀念類型擺放在該坐標之中。以這些觀念類型作為分析工具，為我們解讀和比較尊嚴概念的多重規(guī)范性要求提供了極大便利。如下圖所示。

基于理性的尊嚴是一種自然權(quán)利。這種尊嚴觀念認為尊嚴即人性的固有價值，是與生俱來且不可剝奪的。鑒于理性能力是人性的本質(zhì)特征，因此人的理性正是尊嚴的基礎(chǔ)。在規(guī)范層面上，基于理性的尊嚴體現(xiàn)為人的自主性（autonomy）。盡管各種哲學流派對人的自主性提出了不同的論證方案，包括意志的自律［14］63、對個人幸福的考量［16］9-10、對什么是一個值得過的生活具有設(shè)想并擁有主動選擇和追求的能力［17］53-58、免于受到傷害的精神需求［18］等多種進路，但其基本前提是一致的，即把人作為負責的理性行動主體，作為一個能夠理解和認識自己生活的意義、并在此基礎(chǔ)上對未來做出規(guī)劃的人來對待。這種意義上的自主性意味著不容侵犯的獨立人格，以及自我占有和自我選擇能力。這是一種包容性較強的尊嚴觀，不同的政治學說和社會思潮對自主性具有不同的觀察視角。例如，出于自由與平等兩種價值傾向的不同偏愛，自由主義強調(diào)了自由市場在保障尊嚴方面的基礎(chǔ)性作用，而社會民主主義則側(cè)重于要求各階層間更加平等的社會經(jīng)濟地位，并將尊嚴與社會福利和勞工權(quán)利緊密結(jié)合?；诶硇缘淖饑烙^蘊含的個體性和固有性兼顧了自由和平等這兩項現(xiàn)代民主社會的基本價值，故而常被認為是公民基本權(quán)利的道德之源，也成為了當代尊嚴概念的主流論述。但這種尊嚴觀也一直面臨一個無法繞過的難題：事實上理性能力并不為所有社會成員所具備，因此人的尊嚴在這里并不是一個周延的概念——如果說嬰幼兒或植物人尚能被視為潛在的理性行動者，那么先天性無腦兒等永久性失去意識和行為能力的人則不可能具有尊嚴，這種推論與人們的道德直覺相悖。

基于德行的尊嚴同樣是對人的自主性的要求，因此它同基于理性的尊嚴一樣處于“個體—共同體”維度的“個體”一側(cè)。與基于理性的尊嚴觀的不同之處在于，后者強調(diào)的自主性源自人的自然屬性，是天賦能力基礎(chǔ)上抽象的自然權(quán)利，而基于德行的尊嚴觀強調(diào)的自主性，則是人的德性修養(yǎng)，需要后天的修習才能獲得，于是尊嚴表現(xiàn)為一種具體的個人成就。為此，基于德行的尊嚴也就與基于權(quán)威的尊嚴一樣處在了“先天—后天”維度的“后天”一側(cè)。孟子認為“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），也就是說，人只要通過持之以恒的道德學習和實踐，便能夠成為精神上的貴族。德行即亞里士多德所說的倫理德性［19］32-35，是“凝于內(nèi)而顯于外”的［20］，它首先意味著人對自己的身體和精神均具有良好的控制能力，這表現(xiàn)為一種優(yōu)雅莊重的容貌儀態(tài)，也表現(xiàn)為一種從容得體的行為舉止?！熬硬恢?，則不威，學則不固?！保ā犊鬃印W而篇第一》）顯然，與基于理性的尊嚴觀的平等主義色彩不同，這是一種有差別的精英主義的尊嚴觀，當它被用于表現(xiàn)一種高貴而讓人敬仰的人類精神時，這種意義達到了極致——在席勒那里，尊嚴是“人類道德自由的表達”，是“崇高的性格”，是“受難中的平靜”，它顯現(xiàn)于人類用道德克服其自然傾向的艱苦斗爭和面對失敗與痛苦時的堅韌自制［2］27-32?；诘滦械淖饑离[含著美善的社會理想，即在一個尊重個人的社會里，公權(quán)力的組織和運行應(yīng)使人保持基本的“體面”，不能為了實現(xiàn)其他目的而通過羞辱、排斥、否認人格等方式使社會成員喪失道德行為的欲望和能力。因此即便是最具強制力的刑罰實施，不論其目的是出于報復性懲罰還是教育改造，都不應(yīng)當通過對犯罪人的身心予以極度摧殘，使其喪失基本人格之完整性的方式實現(xiàn)［21］193-198。

基于傳統(tǒng)的尊嚴觀念在尊嚴的固有性上與基于理性的尊嚴觀持相同主張，為此它同后者一樣處于“先天—后天”坐標的“先天”一側(cè)。不同之處在于，基于傳統(tǒng)的尊嚴觀認為是某種源自傳統(tǒng)的共同體的善，而不是純粹的自主性構(gòu)成了尊嚴規(guī)范性的來源。在猶太教—基督教神學系統(tǒng)中，上帝依自己的形象創(chuàng)造了人，蒙此恩典，人成為萬物靈長，正是上帝的無條件的愛，使人與人之間生來便具有神圣的且內(nèi)在平等的尊嚴和價值。但在平等之外，社會關(guān)系的秩序性狀態(tài)也是這種尊嚴觀的基本價值判斷，因為尊嚴并不是出于理性的“自我設(shè)計”，而是來自人在上帝所創(chuàng)造的體系中所處的至上位置，這要求人們對其恰如其分的社會角色的認同和服從，也意味著基于傳統(tǒng)的尊嚴的價值在某些情況下可能壓制個人選擇。這種親近整體性社會秩序的態(tài)度，使得基于傳統(tǒng)的尊嚴同基于權(quán)威的尊嚴一樣處于“個體—共同體”維度的“共同體”一側(cè)。盡管基于傳統(tǒng)（宗教）的尊嚴觀似乎難以融入現(xiàn)代世俗社會的權(quán)利話語體系，但它在20世紀中葉的平等化轉(zhuǎn)型卻對尊嚴在國際法中的發(fā)展起到了相當關(guān)鍵的作用［22］662。此外。社群主義的理論進路為基于傳統(tǒng)的尊嚴帶來了另外一種解讀。社群主義并不反對個人的自主性，但是認為原子主義式的自足個體是不存在的，脫離特定社會、文化和歷史情境的自我認同和自我決定不具有真實性，因而主張將目光投向“只存在于偉大的時間深度的社會理解的框架之中，事實上，也就是‘傳統(tǒng)’之中?！保?3］58社群主義認為，只有建立在共同的生活形式基礎(chǔ)上的對于基本的善的認同，才能維系社會的團結(jié)并進而為尊嚴的實現(xiàn)提供現(xiàn)實條件。事實上，在社群主義者看來，尊嚴這個概念本身就是人們無法逃避的構(gòu)成共同體道德空間的框架［23］9-36。社群主義的這種視角關(guān)注作為尊嚴產(chǎn)生和發(fā)揮作用的背景的共同體，使尊嚴的觀念帶有一種“類”的屬性。德國憲法法院曾經(jīng)宣稱，人的尊嚴不僅是作為個體的人的尊嚴，也意指作為一個物種的人類的尊嚴，因而尊嚴并不聽憑個人的處置［22］705。與基于自主性的尊嚴相比，這種“類”的意義上的尊嚴有時更加符合我們對人性的道德直覺和道德實踐。例如，國家法律系統(tǒng)明確規(guī)定和保護無理性能力之人或逝者尸體的“尊嚴”，或是通過公序良俗等法律原則對社會成員自愿從事貶損自身尊嚴的行為加以限制［24］。

基于權(quán)威的尊嚴是現(xiàn)實社會關(guān)系的直接反映，表現(xiàn)了共同體對特定社會階層或特定社會角色享有較高社會地位的認可，通常以血緣關(guān)系或官職等社會身份作為確定標準。不難理解，源自共同體的認可決定了基于權(quán)威的尊嚴處于“個體—共同體”維度的“共同體”一側(cè)，階層或身份的前提條件決定了這種尊嚴處于“先天—后天”坐標的“后天”一側(cè)。在國家層面，這是一種具有制度化保障的尊嚴形態(tài)，在社會生活中表現(xiàn)為與之相配套的儀式、程序和特權(quán)。布萊克斯通在論及英國的貴族制時說：“貴族體制通過阻止王權(quán)和民眾間的相互侵犯而支持雙方的權(quán)利，因而對我國的混合憲法體制尤其必要。它創(chuàng)設(shè)并維持尊嚴在貧農(nóng)到君主之間如金字塔般有梯度地分配?！保?5］又如中國古代社會中的禮，不僅僅是一系列道德倫理原則，同時也是關(guān)乎人的尊嚴狀態(tài)的制度化安排。對于不同的社會階層，皆有與其等級相對應(yīng)的禮，它表現(xiàn)為服飾器用上的差異，更表現(xiàn)為法律上的權(quán)利和義務(wù)的不同。“引禮入法”“禮法結(jié)合”使以國家強制力為后盾的禮義倫常成為區(qū)別貴賤、尊卑、長幼、親疏等社會秩序的規(guī)范［26］3-31。這種基于權(quán)威的尊嚴也被延伸用于表述國家意志不容侵犯的狀態(tài)①例如《中國人民共和國憲法》第5條第2款的表述是：“國家維護社會主義法制的統(tǒng)一和尊嚴。”，或在國際法中用于承認外國政府的主權(quán)豁免地位。

需要說明的是，上述四種尊嚴觀念類型的區(qū)分及其規(guī)范意義的限定僅僅是一種“理想類型”意義上的分析，這四種類型可能無法涵蓋尊嚴觀念的所有意涵。更重要的是，人們在現(xiàn)實生活中的尊嚴話語，也極有可能存在多種尊嚴觀念相互重疊交錯的情形，并沒有如此清晰的指向。但是在筆者看來，盡管不同的尊嚴理論在思想溯源和觀點立場存在具體的差別，但在進入那些關(guān)乎尊嚴問題的更加細致的討論之前，一個前提性的共識就是，我們是在何種語境下，基于何種目的使用尊嚴這個概念的。借用一個流行的句式，當我們談?wù)摳拍睿ㄗ饑溃r，首先需要明確的是我們在談?wù)撌裁矗ê畏N具體尊嚴觀念）？尊嚴的觀念“坐標”及其類型化，其作用正是在于幫助我們在錯綜復雜的尊嚴概念規(guī)范性內(nèi)涵中進行大致的分辨和定位，以便獲得有效的分析工具，進而把握具體論題中的關(guān)鍵爭議。

至此，對于尊嚴概念的規(guī)范性的質(zhì)疑，我們已經(jīng)可對本文開篇所列舉的第一、三、四條做出回應(yīng)：尊嚴概念在不同的語用環(huán)境中存在具有“家族相似性”的四種觀念類型，這些觀念類型在存在形態(tài)和規(guī)范性要求方面各不相同但又互有聯(lián)系，因而不存在所謂含義空洞之說?？墒?，這種回應(yīng)似乎也增加了第二條質(zhì)疑的分量：既然如此，這些不同的觀念保持“家族成員”身份的意義何在？為何不在特定論域中直接使用諸如自主性、體面、榮譽之類含義更加精準的概念代替這個含義復雜的詞語？以下筆者將從尊嚴與法治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的視角，對尊嚴的冗余論做出回應(yīng)。

三、尊嚴觀念與法治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

如前所述，尊嚴是一個具有多種語義溯源和語用環(huán)境的復雜概念。在一定程度上，不同的尊嚴觀念之間是存在明顯差異的，但是我們?nèi)匀荒軌蛟谝粋€較為寬泛的意義上歸納出上述諸種觀念在規(guī)范性上的某些共同關(guān)切。例如，它們都主張人的價值必須被尊重（盡管對這些價值是由什么構(gòu)成的以及被尊重者的范圍存在分歧），它們都主張某些行為構(gòu)成了對于尊嚴的冒犯（盡管對于這些行為的形式和內(nèi)容存在分歧），它們都主張國家、個人、社會之間的關(guān)系應(yīng)當遵循某種安排（盡管對這三者之間角色的認識存在分歧）［22］723。不難發(fā)現(xiàn)，這些現(xiàn)實關(guān)切與法治的核心議題存在著相當大的重合，因此我們也就不難理解為何人的尊嚴概念在法治理論中顯得如此重要。在1959年國際法學家大會上發(fā)表的《德里宣言》，明確提出在法治社會中，立法機關(guān)的作用在于創(chuàng)制并維護能夠支持人之尊嚴的條件。將尊重及保護人的尊嚴作為法律的價值目標，已成為人類社會的共識，本文不再論述，在此我們主要討論尊嚴觀念在法治理論中的構(gòu)成性作用，即人的尊嚴是如何作為法治的核心要素被置于法律運作過程之中，而尊嚴與法治的不同面向之間又存在怎樣的互動關(guān)系。我們試圖證成的基本觀點是，無論是形式主義的法治觀還是實質(zhì)主義的法治觀，都與尊嚴觀念存在密切的關(guān)聯(lián)，其中形式主義的法治觀與基于理性的尊嚴觀具有親和關(guān)系，而實質(zhì)主義的法治觀則是尊嚴諸觀念協(xié)同作用的結(jié)果?？傮w而言，作為人類主體性價值訴求的尊嚴之于法治是目的性的，構(gòu)成了法治的邏輯起點和價值指向；作為一種社會政治實踐方式的法治之于尊嚴觀念是工具性的，這一工具的有效性恰恰來自尊嚴觀念的預設(shè)。

（一）尊嚴與形式合法性的法治觀

綜觀中外法治理論，依其是否支持某種特定的實體性價值，大致可粗略地分為“形式說”和“實質(zhì)說”兩大類型，前者可稱為形式合法性的法治觀或形式主義的法治觀，后者可稱為實質(zhì)合法性的法治觀或?qū)嵸|(zhì)主義的法治觀。形式合法性的法治觀僅僅強調(diào)法治的形式意義和工具意義，即認為法治單純地意指“法的統(tǒng)治”，它并不關(guān)心法治——確切地說是居于統(tǒng)治地位的法律——的價值傾向性，也不設(shè)定某種政治、經(jīng)濟、宗教、文化基礎(chǔ)作為法治所依傍的條件①富勒將法治歸于法律的“內(nèi)在道德”的理論就是狹義法治觀的代表，盡管他本人曾對這種“狹義論”的工具性方面及其為集權(quán)或法西斯政權(quán)濫用的可能性感到不安，他也指出過真正邪惡的政體是不符合狹義法治理論的。參見裴文睿：《百家爭鳴，百花齊放：中國關(guān)于法治概念的爭論》，載梁治平編：《法治在中國：制度、話語與實踐》，中國政法大學出版社2002年版，第35頁，注釋［3］。。法治的“實質(zhì)說”即實質(zhì)合法性的法治觀，以“形式說”的基本要素為出發(fā)點，首先主張法治乃法的統(tǒng)治，進而同時強調(diào)了法治的某些政治倫理的內(nèi)容。例如，西方自由主義法治觀就強調(diào)自由的資本主義市場經(jīng)濟、多黨民主制、自由主義人權(quán)觀等乃是法治的構(gòu)成要件，相應(yīng)地，同樣持“實質(zhì)說”的另一些學者則認為，自由主義法治觀過于傾向于個人主義，對個人權(quán)利和個體自治的強調(diào)勝于責任和義務(wù)、社會利益以及社會的團結(jié)與和諧，于是紛紛用社會本位、平等主義、社群主義等價值觀和政治哲學取代個人本位觀念作為法治的實質(zhì)合法性內(nèi)容［27］32-33。

形式合法性的法治觀并不關(guān)注法律的實體目標，而是單純地將法律視為引導人們行為的規(guī)則系統(tǒng)，法治對于規(guī)則系統(tǒng)的有效運行具有工具性價值，除此之外，法治本身并不擔當其他的社會目的，因為“在法治的圣壇上犧牲過多的社會目的將使法律成為空中樓閣?！保?8］198-199從表面上看，形式合法性的法治觀排拒法律的價值目標（富勒謂之“法律的外在道德”），認為自由、平等、正義等價值理想并非法治的自身品性，這些價值理想與其說與法治相關(guān)，不如說與法律相關(guān)，它們都應(yīng)當是法律所承載的內(nèi)容。但是，形式合法性的法治觀本身必然蘊含著一個前提條件，即規(guī)則的對象——人是具有理性的行動者［5］188-194。理性行動者能夠認識規(guī)則的內(nèi)容，理解規(guī)則的意圖，受到規(guī)則的指引，也能夠主動利用規(guī)則安排個人事務(wù)。按照基于理性的尊嚴觀，人的理性乃是尊嚴的基礎(chǔ)，這種在與規(guī)則的互動中體現(xiàn)出的自主性就是人的尊嚴。因此，與其說法治是對人類理性和尊嚴之價值的捍衛(wèi)手段，不如說兩者之間本身就是一種共生的關(guān)系——尊嚴內(nèi)在于規(guī)則的制度設(shè)計之中，人的尊嚴是法治的基本預設(shè)。

既然形式合法性的法治觀以規(guī)則本身的運行與實現(xiàn)為重心，那么如果規(guī)則的內(nèi)容不夠明晰且經(jīng)常變化，或者如果其適用程序及結(jié)果受到了不正當影響，導致社會成員不能運用自身的理性能力形成穩(wěn)定的預期，無法實現(xiàn)對個人生活的自主規(guī)劃和選擇，則他們的尊嚴就沒有得到應(yīng)有的尊重。為此，基于形式合法性的法治原則對規(guī)則自身的品性和適用提出了一系列規(guī)誡，例如法律內(nèi)容的一般性、穩(wěn)定性、明確性、公開性以及法律適用的一致性等等。在一個運行良好的法治社會中，法律一旦具備上述形式合法性要件，便呈現(xiàn)出一種“自主適用”（self-applying）的狀態(tài)：它樂于看到社會成員對法律的自覺遵守，而不是動輒以國家強制力相威嚇；它努力達成社會成員對依規(guī)則行事的普遍預期并在此基礎(chǔ)上的相互合作，而不是使他們面對朝夕可變的規(guī)則束手無策；它鼓勵人民使用法律保護自身的權(quán)益，而不是將法律作為權(quán)力恣意的工具［29］。當然，作為社會調(diào)控的工具，法律總會在必要的時候顯露出強制的面孔，但這并不代表執(zhí)法和司法是公權(quán)力的獨斷行為，相反，法治要求國家強制力的運行必須符合自然正義原則［28］189，具體表現(xiàn)為執(zhí)法和司法過程中的一系列正當程序要求，例如允許當事人及其訴訟代理人申請回避，收集和提供證據(jù)，通過陳述、質(zhì)證、辯論等方式提出自己的見解和主張并要求公權(quán)力機關(guān)給予認真考察和回應(yīng)。這些程序性要求不僅是為了保護當事人的基本權(quán)利，更隱含了這樣的判斷：當事人運用理性對其訴求進行充分表達和論證，能夠有效推進案件事實的查明和法律的正確適用，從而保證法律目的性價值的實現(xiàn)。由此觀之，社會成員并不僅僅是規(guī)則約束對象，也同時作為能動主體影響著規(guī)則的運行過程和運行結(jié)果。也就是說，人的基于理性的尊嚴，是實現(xiàn)程序正義的前提條件，也是形式主義法治觀不可否認的內(nèi)在因子。

形式合法性的法治觀更為厚實的版本是在規(guī)則和程序要求的基礎(chǔ)上增加民主的要素，將其作為決定法律內(nèi)容的決策程序。哈貝馬斯為這種民主的法治觀提供了完整的論證。在他看來，法律之所以能從民主那里獲得合法性，是因為形而上學的絕對主義理想在現(xiàn)代社會已經(jīng)不具有說服力，法律論證中經(jīng)驗證據(jù)和理想直覺提供的實質(zhì)性理由的不完整性與法律作為規(guī)范主張的無條件性之間的缺口，必須通過主體間合作地尋求真理的辯論過程加以彌合［30］280。因此合法性意味著社會主體之間經(jīng)過理性商談而達成的共識，只有經(jīng)過理性商談的法律才有資格被社會主體視為一個好的行動理由。毫無疑問，這種社會成員運用理性能力施加自我約束的政治機制，必然建立在對人的基于理性的尊嚴的相互承認和尊重的基礎(chǔ)上，通過由自愿聯(lián)合而組成的共同體才能實現(xiàn)。

（二）尊嚴與實質(zhì)合法性的法治觀

實質(zhì)合法性的法治觀總是倚賴一定的道德哲學的支撐，堅持將正義、自由、平等、福祉等價值目標引入法治內(nèi)部。無論立基于何種道德哲學的實質(zhì)主義法治觀，都是經(jīng)由確認并保障人之權(quán)利的基本策略實現(xiàn)其道德理想的。也就是說，實質(zhì)合法性的法治觀認為需要將某些特別重要的價值目標在共同體的制度框架下加以現(xiàn)實化，“轉(zhuǎn)譯成強制法律媒介、并以有效力的基本權(quán)利的堅實形態(tài)而成為政治現(xiàn)實。”［7］然而，在法治中輸入價值內(nèi)容無疑會遇到許多具體問題，例如，哪些道德內(nèi)容應(yīng)當被選擇作為基本權(quán)利從而得到法律的保護？“你不能做什么”的道德義務(wù)是如何被切換為“我可以要求什么”的法律權(quán)利的？承載著不同道德理想的正當權(quán)利之間一旦發(fā)生抵牾又該如何解決？我們認為，在解決這一系列問題的過程中，尊嚴諸觀念發(fā)揮著不同程度的作用。

首先，尊嚴觀念是公民基本權(quán)利的道德源泉。尊嚴生發(fā)于人之為人的根本屬性（人性），表征了人在自然和社會系統(tǒng)中所處的地位和價值，因此尊嚴本身就是一種道德權(quán)利。尊嚴概念為實質(zhì)合法性的法治理論提供了強有力的支撐，因為作為前憲法意義上的道德權(quán)利，尊嚴能夠直接指示出在現(xiàn)代民主社會中具有構(gòu)成性意義的公民基本權(quán)利，并為其提供道德論證。具體來說，作為道德權(quán)利的尊嚴，在理性、德行、傳統(tǒng)三個面向上，提出了不同的法治要求。如前所述，基于理性的尊嚴和基于德行的尊嚴以個體的自主性即獨立人格為核心，前者意味著在對未來生活的目標規(guī)劃等對個人生活具有根本意義的問題上，社會成員具有自主表達、自主選擇和自主決定的權(quán)利，公權(quán)力任何形式的干涉或操縱，都是對獨立人格的侵害和對理性能力的壓制；后者則表現(xiàn)為社會成員的身心處于完整且受其自主控制的狀態(tài)，如果公權(quán)力試圖通過排斥、羞辱或酷刑等能夠造成極端痛苦的方式使人喪失自我控制的欲望和道德行為的能力，就是將人作為非人對待，這種對人性的扭曲和蔑視在道德上是不可接受的?；趥鹘y(tǒng)的尊嚴強調(diào)人的自主性處于社會關(guān)系之中，特定的社會群體和歷史文化情境里的共同體價值是個體價值的構(gòu)成性要素，因此法治社會反對任何組織針對特定族群、特定階層進行制度性的或象征性的排斥和歧視，并且主張在追求平等的過程中，某種基于群體身份認同的集體尊嚴有助于個體尊嚴的保護［31］。

其次，尊嚴觀念是道德權(quán)利與公民基本權(quán)利的聯(lián)系紐帶。將價值理想注入法治，就是將應(yīng)然的道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為法定的公民基本權(quán)利的過程。尊嚴諸觀念憑借獨特的結(jié)構(gòu)以及其中蘊含的多重規(guī)范性，在此過程中發(fā)揮了重要的中介作用。“人格尊嚴仿佛建造起一扇大門，通過這道門，道德所具有的平等—普世主義內(nèi)容就被輸運進法律之中?！保?］美國學者沃爾德倫認為，現(xiàn)代尊嚴概念并沒有取消社會身份和等級，而是決定了全社會只有一種身份和等級；社會成員都具有公民的相同身份，被視為共同處于一個相當高的社會等級，在那里人人都被賦予從前只有貴族才享有的尊嚴、權(quán)利以及被尊重的期待［9］33。因而基于權(quán)威的尊嚴依然是共同體中由身份等級所決定的政治秩序，只不過在與作為道德權(quán)利的尊嚴觀念聯(lián)結(jié)后，其具體指涉發(fā)生了悖論式的轉(zhuǎn)換：等級社會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民主國家，身份差別轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈墓褓Y格，等級的特權(quán)也轉(zhuǎn)變?yōu)閼椃ㄉ系幕緳?quán)利。在此意義上，基于理性、德行和傳統(tǒng)的尊嚴從不同的方向匯合于基于權(quán)威的尊嚴，它們仿佛概念樞紐各端的通道，連接了超然的道德權(quán)利和現(xiàn)實的法治實踐。

再次，尊嚴觀念推進權(quán)利的現(xiàn)實法治實踐。在法治的具體實踐中，正當權(quán)利之間的沖突和私權(quán)利與公權(quán)力之間的沖突是棘手卻無以回避的事實。在消解這些沖突的過程中，尊嚴觀念每每會起到?jīng)Q定性的作用。以后者為例，眾所周知，在憲法和行政法領(lǐng)域解決公權(quán)力與私權(quán)利之間的沖突通常使用比例原則：（1）對于私權(quán)利的限制是否具有正當目的；（2）具體的限制手段與上述目的之間是否存在合理聯(lián)系；（3）該限制手段帶來的收益是否超過其對私權(quán)利的損害，并且在可供選擇的諸種手段中是否為造成損害最小的那種。在（1）和（3）的適用中必然涉及對相互沖突的價值目標之間重要性的判斷和比較，此時，那些與人的尊嚴存在更為密切關(guān)聯(lián)的價值往往在比較中占據(jù)優(yōu)勢。因此，尊嚴概念在司法實踐中常常被用作在不具可通約性的價值間進行取舍的工具。除此之外，由于社會生活的變化或是其他因素，某些特定權(quán)利可能并未在法律文本中出現(xiàn)，尊嚴概念便成為法院“發(fā)現(xiàn)”新的權(quán)利或擴展原有權(quán)利的理論源頭。盡管尊嚴在上述司法實踐中的作用受到一些法學家的質(zhì)疑，他們認為尊嚴僅僅是法院為了掩飾其在判決中潛藏的違反民主原則的實質(zhì)性價值判斷而使用的修辭手段［22］721-724，但不容否認的事實是，人的尊嚴理論已經(jīng)成為法治實踐中日益普遍的權(quán)利論證模式。

經(jīng)過上述分析，我們可以對尊嚴概念的冗余論在本文的最后做出回應(yīng)：尊嚴不是能夠被其他詞語替代的多余概念，因為它是一個具有多重規(guī)范性的觀念集群，是人類從不同角度和時空對自我的理解和認同，而這正是尊嚴概念的魅力所在。在尊嚴的每一種觀念背后都能發(fā)現(xiàn)對社會生活特定層面的敘述和人類思想史的部分積淀，它們就像許多股細繩，從不同的方向被組合編織為一股更強韌有力的纜——現(xiàn)代意義上的尊嚴觀念。在一個開放的多元社會，尊嚴觀念所呈現(xiàn)出的這種厚重感和包容性，是一種難能可貴的實踐品質(zhì)，它不僅能夠發(fā)揮概念上的“占位”作用，從而指引我們超越社會主體間在利益訴求和價值偏好上的分歧，而且能夠為我們直面并回應(yīng)現(xiàn)實生活中最為基本和迫切的需要，構(gòu)建更加美好的社會圖景提供巨大的理想主義力量。

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［29］Jeremy Waldron．How Law Protects Dignity［J］．New York University School Of Law，Public Law＆amp;Legal Theory Research Paper Series Working Paper No.11-83（2011），pp.6-9.

［30］［德］哈貝馬斯．在事實與規(guī)范之間［M］．童世駿譯．北京：三聯(lián)書店，2011.

［31］Jeremy Waldron．The Dignity of Groups［M］．Acta Juridica（Cape Town）（2008）；New York University School of Law，Public Law Research Paper No.08-53.

（責任編輯 劉英）

D920.0

A

1671－511X（2016）06－0060－10

2016-04-07

國家社會科學基金重點項目“建設(shè)社會主義法治文化研究”（14AZD144）成果之一。

李曉亮，講師，南京師范大學法學院博士生，中國法治現(xiàn)代化研究院研究人員，研究方向：法學理論。