孫功進(jìn)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

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論《老子》“道”觀念的來源

孫功進(jìn)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

《老子》的“道”觀念有三個主要來源，即原始宗教、古代思想以及史官對天道的認(rèn)知?！独献印分暗馈钡纳衩匦酝嘎冻隽似渑c巫文化和原始宗教的親緣關(guān)系；同時，《老子》的“道”本身仍帶有原始宗教信仰中神靈的印記。不僅如此，《老子》的修養(yǎng)之道、治國之道等思想都可以在老子之前找到淵源或恰適的思想發(fā)展脈絡(luò)。此外，史官察識天道的職能也使得《老子》的“道”論直接以春秋以來的“天道”觀為其思想原型。

《老子》； 道； 巫； 史官； 天道

《說文解字》辵部：“道：所行道也。從辵從□。一達(dá)謂之道。”“道”的本意是人行走的直達(dá)道路。《詩經(jīng)》中的“道”主要是指道路，也有“道說”義，同時亦有了由道路這一“道”的原始內(nèi)涵引申出的行為法則義①。今文《尚書》中的“道”字主要在治道的意義上使用②。在《左傳》、《國語》中“道”的抽象內(nèi)涵被更為廣泛地運(yùn)用③?！暗馈痹凇独献印分斜惶嵘秊楸驹?、本體之道。《老子》作為哲學(xué)概念的“道”有何來源呢？本文在已有研究的基礎(chǔ)上④，對此作進(jìn)一步的探究。

一、來源之一：原始宗教

論及原始宗教，不能不提及巫文化，可以說“巫術(shù)是人類最原始的宗教形式”[1]18。陳來據(jù)先秦“絕地天通”的記載強(qiáng)調(diào)說：“第一，中國上古曾有一個‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的交通；第三，中國歷史上的巫覡曾經(jīng)歷了一個專業(yè)分化的過程。”[2]26又說：“夏商周三代的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，但已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕械募浪倦A層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈，而非巫術(shù)?！盵1]18陳來的觀點(diǎn)指出了有濃厚原始宗教意味的巫文化向祭祀文化的的轉(zhuǎn)變以及三代之巫的基本職能。關(guān)于巫字，《說文解字》巫部：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。古者巫咸初作巫?！薄墩f文》“以‘?！尅住?，是在祭祀文化的體系中說明巫”[2]46，而《說文》中的“巫”是通過“以舞降神”來溝通人神，巫“能事無形”的“無形”顯指鬼神而言?！澳苁聼o形”表明了巫具有的神職特性。后來的史官群體正是從巫中分化出來的。這一點(diǎn)從司馬遷追溯家族史官源流時的一番話中便可見一斑：

昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當(dāng)周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。(《史記·太史公自序》)

司馬遷將史官源頭追溯至重、黎。依《國語·楚語下》觀射父與楚昭王關(guān)于“絕地天通”的一段對話，重、黎在“絕地天通”后分司天地，使得民神“無相侵瀆，是謂絕地天通”[3]530。這就是說，“人向天有什么請求向黎說去，黎再通過重向天請求，這樣使巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了，重和黎實(shí)巫之始祖?！盵4]據(jù)此，司馬遷實(shí)際肯定了史官源出于巫。正如楊向奎指出的那樣：“而史之源流，乃：神，巫，史相傳。由神而巫，由巫而史，故司馬遷自述祖德上及重黎。”[5]龐樸更是明言：“史官出于誰？正就是那些能事無形的以舞降神的巫?！盵6]《史記》記載老子為“守藏室之史”，“守藏史”是史官職能分化的結(jié)果，但“史”與“巫”的親緣關(guān)系仍在《老子》思想中有所體現(xiàn)，《老子》“道”的神秘性就是一個很好的證明。

《老子》在描述“道”的特征時指出：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。(十四章)[7]31-32

道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。(二十一章)[7]52-53

“惟恍惟惚”的“道”作為“無狀之狀”、“無物之象”，具有“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的神秘特點(diǎn)。“道”的這種特點(diǎn)與巫所事的“無形”之神靈、鬼神具有很大的相似性。在此意義上可以說，“道”的原型脫胎于巫在溝通人神活動中的體驗?！独献印愤€多次講到“無”，通行本第四十章“天下萬物生于有，有生于無”的“無”是指無形之“道”。龐樸認(rèn)為《老子》“有生于無”的“無”當(dāng)作“無”，“巫是主體，無是對象，舞是鏈接主體與對象的手段，巫、無、舞，是一件事的三個方面。因而這三個字，不僅發(fā)一個音，原本也是一個形”[8]354；“道家尚無……都在暗示著他們與巫的血緣關(guān)系。”[8]361龐樸先生對《老子》“有生于無”中的“無”字的闡述從一個側(cè)面說明了《老子》的“道”在思想來源上與巫及原始宗教的關(guān)系。

此外，《老子》的“道”本身仍帶有原始宗教信仰中神靈的印記。關(guān)于這一點(diǎn)，《老子》相關(guān)的描述有：

神得一以靈。(三十九章)[7]106

以道蒞天下，其鬼不神。(六十章)[7]157

古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？(六十二章)[7]158

在《老子》看來，“道”之“貴”乃是因其“求以得，有罪以免”?！暗馈钡倪@種滿愿與免罪的特點(diǎn)與宗教神靈如出一轍?！吧竦靡灰造`”、“以道蒞天下，其鬼不神”還說明，“一”或“道”來源于神鬼譜系中地位更高的神靈。這些都反映出“道”帶有原始宗教信仰的鮮明特征。

總之，《老子》的“道”與巫及原始宗教有著密切的關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點(diǎn)，聞一多曾指出：“我常懷疑這種哲學(xué)或玄學(xué)的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點(diǎn)講，一種巫教?！盵9]《老子》的“道”與原始宗教的關(guān)聯(lián)，為后來道家向道教的轉(zhuǎn)變埋下了內(nèi)在的文化因子。

二、來源之二：老子之前的古代文化思想

老子作為守藏史，職掌典籍。今文《尚書·周書》的《多士》篇記載：“惟爾知，惟殷人有冊有典，殷革夏命?！盵10]這說明殷商時期已有典冊。朱熹則將老子所見典籍推至有關(guān)三皇五帝之書：“蓋老耽周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語而老子傳之，未可知也?！盵11]朱熹的觀點(diǎn)多出于推測，但無論如何，老子作為職掌典籍的史官，載于典冊的古代思想無疑可以為其思想提供豐厚的歷史文化資源。張舜微就認(rèn)為老子的“道”淵源有自，他說：

首先，在老子本書中，早已明白說過：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識?！?十五章)又說：“古之所謂曲則全者，豈虛言哉！”(二十二章)又說：“古之所以貴此道者何？不曰求以得，有罪以免邪！”(六十二章)又說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！?六十五章)據(jù)此，可知在老子以前，已有不少的人闡明過這些道理，為他所繼承了。又何能武斷地說道家學(xué)說是由老子首創(chuàng)的呢？其次，我們再看《莊子·天下》篇敘述諸子學(xué)說的興起，每云“古之道術(shù)有在于是者，某某聞其風(fēng)而說之?！边@說明了每一學(xué)派的出現(xiàn)，都是前有所承，而不是凌空起來的。他明明說過：“古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃，聞其風(fēng)而說之。”可知老聃之前，還有這方面的老前輩，為老聃學(xué)說之所自出。何可一概抹煞，將創(chuàng)始之功歸諸老聃？最后，我們試檢《漢書·藝文志·諸子略》道家，著錄了《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《筦子》諸書，在老子前?？芍兰覍W(xué)說的興起，真是源遠(yuǎn)流長，似乎沒有理由只從老子談起。[12]15-16

張舜微列舉三條證據(jù)論證老子學(xué)說承古代思想而來。前兩條證據(jù)很有力，第三條證據(jù)仍需進(jìn)一步考證。張舜微所引《老子》章句中，通行本第十五章的內(nèi)容亦見于竹簡本。從十五章“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若凌釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁”等描述來看，其所說的“善為道者”的“道”應(yīng)是就修養(yǎng)論或修養(yǎng)方法而言。這說明老子的修養(yǎng)之道的確吸收了其之前的修養(yǎng)思想。六十二章所說的“古之善為道者”的“道”則明顯帶有巫史文化的神道色彩。六十五章所說的“古之所以貴此道者”的“道”明顯是指古時的治理方法即治道而言。關(guān)于古代的治道，孔子亦指出：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！边@說明以“無為”為特征的老子思想所包含的治道層面確與上古社會思想有關(guān)。《老子》書在提及修養(yǎng)論和社會治理方略時，采取了“古之善為道者”的敘述方式，這說明老子的“道”對于古代思想有所吸收。

同時亦須指出，張舜微是從治道的角度理解先秦的“道”觀念和道家之“道”的。他說：“大約在我國奴隸社會和封建社會的統(tǒng)治者，都有‘南面之術(shù)’之稱，‘南面術(shù)’便是他們怎樣駕馭臣下、壓制人民的一套手法和權(quán)術(shù)。這種術(shù)，周秦古書中，名之為‘道’；古代有人把這種術(shù)的體和用，總結(jié)出了一套有系統(tǒng)的理論，便是‘道論’；宣揚(yáng)這種理論的，便是‘道家’?！盵12]9張舜微在治道的意義上使用“道家”一詞，但《老子》的“道”之內(nèi)涵除了治道之外，還有宇宙本原之道和萬物本體之道，本體、本原之道確為《老子》書所首創(chuàng)。

張舜微所列《漢書·藝文志》所記老子之前的道家古書，資料乏陳，唯有今本即唐人逄行珪所獻(xiàn)《鬻子》存世，但多認(rèn)其為偽書[13]。據(jù)《史記·楚世家》、《史記·周本紀(jì)》、《史記·三代世表》記載，鬻子確有其人：

周文王之時，季連之苗裔曰鬻熊，鬻熊子事文王，早卒。(《史記·楚世家》)

公季卒，子昌立，是為西伯。西伯曰文王，遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。視下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。伯夷、叔齊在孤竹，聞西伯善養(yǎng)老，蓋往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之。(《史記·周本紀(jì)》)

楚熊繹，繹父鬻熊，事文王，初封。(《史記·三代世表》)

《鬻子》二十二篇。(其下班固注云：“名熊，為周師，自文王以下問焉。周封為楚祖?！?(《漢書·藝文志》)

這里需要指出的是，即使今本《鬻子》為偽書，并不能由此推知《漢書·藝文志》所載《鬻子》亦為偽書。今本《列子》曾引《鬻子》，但今本《列子》多認(rèn)為是偽書[14]，故難從《列子》所引來考證《鬻子》的思想。賈誼《新書·修政語下》載有鬻子答周文王、周武王、周成王的問話九處[15]，其中包含有治道的內(nèi)容。從其所引來看，鬻子所說的“道”是指治道即治國原則，涉及善、仁、敬、道義、禮節(jié)、忠信、道、德、力等概念?！独献印返摹暗馈彪m和上述鬻子所言之“道”差別較大，但《老子》所包含的治國思想即“君人南面之術(shù)”的旨趣無疑是顯而易見的。由“治道”這一思想線索的發(fā)展來看，結(jié)合老子的史官身份考慮，《老子》一書的治國思想當(dāng)如張舜微所言，是沿著古代治道思想的脈絡(luò)發(fā)展而來，亦不能排除其對鬻子治道思想加以吸收、批判和超越的可能。

此外，據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載，伊尹的著作有《女鳩》、《女房》、《咸有一德》、《伊訓(xùn)》、《肆命》、《徂后》、《太甲》。古文《尚書》有《太甲》篇，但一般認(rèn)為《古文尚書》為偽作⑤，故不作引用。另《呂氏春秋·先己》有關(guān)伊尹的記載有與《老子》相似的文句，茲列于下：

湯問于伊尹曰：“欲取天下，若何？”伊尹對曰：“欲取天下，天下不可取。可取，身將先取?！?《呂氏春秋·先己》)

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。(《老子》二十九章)

若《呂氏春秋》所述伊尹之言可靠，則《老子》書確有取于伊尹思想?！肚f子·讓王》說伊尹“強(qiáng)力忍垢”，亦與《老子》七十八章“是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主，受國之不祥，是為天下王’”的文義相合。由此看來，《漢書·藝文志》將伊尹看作前道家恐亦非虛言。

由上可知，《老子》的修養(yǎng)之道、治國之道等思想都可以在老子之前找到淵源或恰適的思想發(fā)展脈絡(luò)。作為史官，對古代思想加以吸收、改造和哲學(xué)提升，闡發(fā)以“道”為核心的思想，從而為人的存在提供參照和解蔽之方，做到“執(zhí)古之道，以御今之有”，正是《老子》哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。

三、來源之三：史官對天道的體察

脫胎于巫的史官在殷周之際進(jìn)一步分化和發(fā)展?！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印氛J(rèn)為夏朝已有史官存在，并以職管“圖法”為最主要的特征⑥。據(jù)殷墟甲骨文，商代史官已大量出現(xiàn)，陳夢家將殷墟甲骨卜辭中出現(xiàn)的史官分為尹、多尹、作冊、多任務(wù)、史、北史、卿史、御史、大吏、東吏、西吏等二十余種次[16]。劉恒將殷墟卜辭所見的殷代史官分為作冊、大史、四方史三類[17]。周代的史官更加完善，出現(xiàn)于金文和《周禮》中的史官稱謂有作冊、內(nèi)史尹、太史、內(nèi)史、御史、小史、女史、外史等[18]。

作為史官源頭的古代的巫主要負(fù)責(zé)溝通神人?！秶Z》“絕地天通”中“司天以屬神”的“重”相對于“黎”來說，巫的色彩更為濃厚。帶有濃郁神學(xué)色彩的“司天以屬神”這一職責(zé)，實(shí)成為后世源出于巫之史官觀天道、天數(shù)、天行、天文的淵源。司馬遷將“典天官事”這一司馬氏家族的史官職能上溯到重、黎正是基于這一觀念。從司馬遷所明確指出的古之“天數(shù)”傳承系統(tǒng)中，我們便不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)：

昔之傳天數(shù)者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眛；趙，尹皋；魏，石申。(《史記·天官書》)

“《史記·天官書》‘昔之傳天數(shù)者’名單之前半部，除昆吾一人稍異，姑置不論外，其余巫咸、重、黎、羲和諸人，皆為專司溝通天地人神之巫覡?！盵19]其中的羲和，《尚書·堯典》還以其為職掌天文歷法之官:“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！笔坟齽t為周之史官⑦，萇弘、子韋、裨灶為星占術(shù)士⑧，甘公、石申諸人應(yīng)為占星術(shù)和星占學(xué)的傳人?！短旃贂返倪@一傳承序列體現(xiàn)了由巫而史再到星占學(xué)的漸次發(fā)展歷程，從《史記》的記載來看，作為史官源頭的古代巫覡之職事含有曉天文、傳天數(shù)的內(nèi)容。

源于巫的史官經(jīng)過不斷分化，在春秋時期已有專門負(fù)責(zé)明天道的史官，這一點(diǎn)在《國語》、《左傳》、《周禮》等書中皆可看到。從《左傳·文公十四年》、《昭公三十二年》所載史官叔服和史墨的言論來看⑨，其思想帶有強(qiáng)烈的星占學(xué)意味，其對人事吉兇的預(yù)言是據(jù)星象而發(fā)，與萇弘、裨灶之術(shù)近。《國語·周語上》中的古之太史能觀察日月運(yùn)行并進(jìn)而對于“土氣”之情狀作出判斷以指導(dǎo)農(nóng)時，告于“稷”的太史亦能憑此術(shù)觀察“陽氣俱蒸”之狀[3]11，這都與天文歷法有關(guān)?！吨芏Y·春官宗伯》中的太史有“正歲年”、“頒告朔”之責(zé)，且于閏月時要告知王者“居門，終月”，這些史官的職能所指皆屬于察天知時的早期天文歷法的范圍[20]。值得注意的是，《周禮》中的太史還有一項重要的職能，即作戰(zhàn)時“抱天時，與大師同車”。關(guān)于這里的“抱天時”，任繼愈引鄭玄注和惠士奇《禮說》，特別是鄭玄“太史主抱式以知天時，處吉兇”的說法，并據(jù)《史記·龜策列傳》“平運(yùn)式”、《太玄》“履靈式”之語，認(rèn)為“這里所講的‘式’，是可以旋轉(zhuǎn)的兩塊木板，上面一塊木板圓形，象天，下面一塊木板方形，象地。上下兩塊木板分別刻著天干地支?！盵21]14任繼愈進(jìn)而指出：“老子書中所講的‘式’就是當(dāng)時太史用來占天文的工具，從他運(yùn)用的例子、術(shù)語，還可以看出太史抱式的痕跡?！盵21]14其后陳夢家亦認(rèn)為“式(栻、拭)局(梮)與天時并指一物”[22]。1977年安徽阜陽西漢汝陰侯墓出土了三件“式”盤⑩，即二十八宿圓盤、六壬栻盤和太乙九宮占盤，皆與天文占卜有關(guān)。文物的出土驗證了史籍所載“式”的后世流傳形式，出土的三件式盤見圖1～3。

1.地盤；2.度盤

1.天盤；2.地盤；3.剖面

1.天盤；2.地盤；3.地盤背面；4.剖面

任繼愈早于此文物出土十余年就據(jù)前賢之言將《老子》書中的“式”與太史之“式”聯(lián)系起來，是極富見地的。嚴(yán)敦杰認(rèn)為《周禮》鄭玄注中的“抱式以知天時”的“式”就是式盤。王興業(yè)認(rèn)為《周禮》中的“‘天時’即載天文星宿的六壬栻盤”[23]。汝陰侯墓出土的三種式盤中，六壬栻盤所刻內(nèi)容相對簡單，而且太乙九宮占盤與《靈樞經(jīng)·九宮八風(fēng)》的內(nèi)容極為接近，其與《靈樞經(jīng)》的關(guān)系密切，故疑其相對于太乙九宮占盤更為早出。另據(jù)《史記·日者列傳》司馬貞索引：“式即栻也。栻之形上圓象天，下方法地，用之則轉(zhuǎn)天綱加地之辰?！彼饕兴f的“式”有地辰即十二支，而汝陰侯墓出土的六壬栻盤的地盤亦有十二支。《史記·龜策列傳》記載春秋時宋國的衛(wèi)平“援式而起，仰天而視月之光，觀斗所指，定日處鄉(xiāng)。規(guī)矩為輔，付以權(quán)衡。四維已定，八卦相望。視其吉兇，介蟲先見?！毙l(wèi)平的式占須“觀斗所指”，即須借助于觀測北斗指向而進(jìn)行，汝陰侯墓出土的六壬栻盤的天盤亦刻有北斗七星。據(jù)此，從式盤的演變來看，疑六壬栻盤的出現(xiàn)相對于太乙九宮占盤而言更早。汝陰侯墓出土的六壬栻盤及相關(guān)記載為我們大體呈現(xiàn)了六壬栻盤的一些情形，并且六壬栻盤的出現(xiàn)相對較早。綜合以上幾個方面，《周禮》所載的“式”及早期所用之“式”，應(yīng)與汝陰侯墓出土的六壬栻盤存在著淵源關(guān)系，但《周禮》所載及早期天文占所用的式盤之真實(shí)面貌仍不十分明朗。盡管如此，《周禮》中的太史借助于式盤測天文以定人事這一點(diǎn)卻是可以肯定的，這多少反映出周代史官對天文歷法的重視和依賴。

由上可知，春秋時期不少史官具有察知天文數(shù)度的職能。約起于春秋初葉的“天道”概念[24]應(yīng)是在此種背景下出現(xiàn)的。在《左傳》中，“天道”一詞約有神秘性的天命、必然性的規(guī)律、天體運(yùn)行及其軌跡等幾方面的含義?！蹲髠鳌分小疤斓馈钡纳鲜鰩讉€含義實(shí)際上都是圍繞天文星象而發(fā)生變衍的，只不過這種與天體運(yùn)行相關(guān)的“天道”內(nèi)涵往往包裹在神學(xué)天命論的外衣之下。這既是周代天命論發(fā)展的表現(xiàn)形式，又蘊(yùn)含著新思想的萌芽。

老子雖為管理圖籍的“守藏史”，但史官群體之間的親緣關(guān)系使得周代史官明天道的職能亦成為老子哲學(xué)的一個重要背景。從《老子》書來看，多次出現(xiàn)“天之道”這一字眼，其對“道”的闡述在很大程度上當(dāng)與史官對天行、天道的體察有關(guān)。以下幾章就是明顯的例子：

天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。(第五章)[7]14

功遂身退，天之道。(第九章)[7]21

其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。(十四章)[7]31

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。(二十五章)[7]62-63

天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。(七十三章)[7]181-182

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。(七十七章)[7]186

第五章以槖、籥來喻說天地宇宙“虛而不屈，動而愈出”的特性，當(dāng)來源于對天地宇宙的經(jīng)驗性觀察。橐與籥雖然中空，然興作發(fā)動時卻可不斷鼓動風(fēng)氣并產(chǎn)生音聲，所謂“虛而不屈，動而愈出”。橐、籥之所以如此，正是符合了“道”的“虛”性。天地之間猶如橐、籥一般，雖虛靜沖漠但卻有生作和呈現(xiàn)萬有的巨大潛能。天地宇宙與之類似，雖似浩渺沖虛，然其間卻有日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)，有四時依次更替，有風(fēng)雨雷電依時而至，有萬物生長、涵括于其中。這種看似浩渺空虛的宇宙實(shí)含有生發(fā)萬有的能力。第五章老子以槖、籥作喻，不過是曉示天地“無心而成物”[25]的沖虛本性的一種手段。

第九章用以描述“天道”特性的“功遂身退”，應(yīng)亦來源于對日月星辰交替運(yùn)行、四時變化、晝夜更替這些天道規(guī)律的觀察。王弼于“功遂身退，天道”下注：“四時更運(yùn)，功成則移”[7]21。王弼將“功遂身退”的原型還原為四時交替，深得《老子》古義。后蘇轍、王元澤亦強(qiáng)調(diào)“功遂身退”這一觀念的天道背景。蘇注：“日中則移，月滿則虧。四時之運(yùn)，成功者去。天地尚然，而況于人乎？”[27]21王注：“寒暑相推，物極則反，陰陽代運(yùn)，天道固然?！盵27]21需要指出的是，弼本“功遂身退”一句，《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》、《文子·上德》所引及《河上公章句》皆作“功成名遂，身退”?！痘茨献印泛汀段淖印穼Υ司涞囊眉罢f明皆是結(jié)合人事進(jìn)行的，與“名遂”形成對應(yīng)。但簡本《老子》作“功遂身退，天之道也”[28]258。從各本共同出現(xiàn)的“天道”或“天之道”來看，“天道”或“天之道”之前的內(nèi)容應(yīng)與“天道”概念有關(guān)，且較早的簡本《老子》作“功遂身退”。故“功成名遂，身退”的說法應(yīng)為后出[28]258，“功遂身退”應(yīng)為《老子》原文。通行本第九章是將“功遂身退”的天道規(guī)律運(yùn)用于人事領(lǐng)域，體現(xiàn)出鮮明的推天道以明人事的史官思維特征，其“功遂身退”的原型實(shí)來源于對天道本身的體察。

十四章“其上不皦，其下不昧”中的“皦”、“昧”皆與光亮有關(guān)。以“皦”、“昧”對“道”進(jìn)行描述，類似于對星象所作的觀察。這種對“道”的描述語言透露出先秦星占、星象學(xué)的影子，帶有史官的職業(yè)特點(diǎn)。這亦可以說是老子之“道”出于史官對“天道”體察的一個方面。

二十五章的“周行”和“反”的觀念應(yīng)亦來源于對日月星象、四時更替等天道現(xiàn)象的觀察。對此，任繼愈早已進(jìn)行了說明[21]16。王博在《老子之道的史官特色》一文中根據(jù)帛書《老子》甲本“惚”作“忽”、“恍”作“望”這一點(diǎn)，認(rèn)為“‘忽望’是形容月體變化的‘晦望’”，并認(rèn)為“老子完全是依照自然界中月亮之變化情形來形容道的”[29]。應(yīng)當(dāng)說，老子之“道”不必一定以月亮為原型，但其“周行”、“反”的觀念來源于對天體運(yùn)行、四時交替的觀察應(yīng)是沒有問題的。表征天體、四時運(yùn)行規(guī)律的“天道”實(shí)際上和先秦文獻(xiàn)中的“天行”是同一內(nèi)涵的概念，指“天”的運(yùn)行軌跡和特點(diǎn)[30]?！独献印穭t將天道往復(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律用于世界從何而來、歸于何處這一哲學(xué)問題的解答，并對“天道”這一概念作了哲學(xué)提升，賦予其更為豐富的內(nèi)涵。如“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，強(qiáng)調(diào)“道”是整個世界生化往復(fù)的道路，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”，強(qiáng)調(diào)“道”是萬物莫不由之的軌跡和道路?！暗缆贰边@一“道”的原始內(nèi)涵在《老子》中被提升到普遍性的高度，所謂“萬物莫不尊道而貴德”?？梢哉f，“老子實(shí)際是將原來‘天道’的比較具體的‘天文’含義進(jìn)一步抽象為‘道’的絕對一般的含義?！盵31]

二十五章“道法自然”的結(jié)論應(yīng)是出于對天道運(yùn)行特點(diǎn)的一種領(lǐng)悟。這種以“自然”對“道”之特性的描述，與七十三章“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀”的說法相類似。自然界中的日月輪轉(zhuǎn)、四時交替、風(fēng)雨雷電的興作等天文現(xiàn)象皆具有“不召而自來”、“不言而善應(yīng)”的特點(diǎn)，萬物賴之生長收藏，此種意義上的“天道”可謂“繟然而善謀”。此種天道規(guī)律萬物莫逃乎其中，真可謂“不爭而善勝”。天道的這一特點(diǎn)總是無心而“自然”的?？鬃右嘤醒裕骸疤旌窝栽眨克臅r興焉，百物生焉。天何言哉？”孔子的話透露出其對天道、天行的“自然”本性的肯定。這與《老子》書中“天道”、“天之道”的“自然”色彩具有一致性。老子“道法自然”的命題以及“自然”這一老子哲學(xué)的最高價值當(dāng)由對天道的領(lǐng)悟而來。

七十七章對“天之道”的描述中，“高者抑之，下者舉之”的說法與日月星辰的升降運(yùn)動的特點(diǎn)具有一致性。老子實(shí)際上是將日月星辰的運(yùn)作特性同人在張弓射箭時抑高舉下的活動相類比?！皳p有余以補(bǔ)不足”的觀念既可由上述“抑高”和“舉下”這一天體升降特點(diǎn)而產(chǎn)生，也可與月相、四時的盈虛消長相對應(yīng)。天體運(yùn)轉(zhuǎn)、四時交替所表現(xiàn)出來的這種“損不足以奉有余”的特性，在《老子》書中進(jìn)一步被抽象成天道或“道”的法則。老子正是深感于社會領(lǐng)域中“損不足以奉有余”的現(xiàn)實(shí)，從“裒多以益寡”[27]184的天道特性出發(fā)，使“損不足以奉有余”的“人之道”與“天之道”形成鮮明的對比，以此來強(qiáng)調(diào)人道效法天道的必要性。這一方面反映出當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)，同時也透露出了老子思想的用世色彩和現(xiàn)實(shí)觀照。

總之，原始宗教、古代思想和史官對天道的察識構(gòu)成《老子》“道”觀念的三個主要來源?！暗馈庇^念和原始宗教的親緣關(guān)系使得《老子》的“道”帶有某種神秘性。不僅如此，《老子》的“道”還是吸收老子之前的古代治道和養(yǎng)生思想的產(chǎn)物，這使《老子》之“道”帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。史官具有的察天知時的功能使得《老子》的“道”以春秋以來的“天道”觀念為思想原型，亦使“道”具有了某種客觀性。考察《老子》“道”觀念的來源，應(yīng)注意將上述三個方面結(jié)合起來，唯有如此，對《老子》“道”之特點(diǎn)的恰切理解才成為可能。

注 釋：

① 如《齊風(fēng)》“魯?shù)烙惺帯?、《檜風(fēng)》“顧瞻周道”、《小雅》“周道倭遲”、《魯頌》“順彼長道”的“道”皆為道路義?！盾L(fēng)》“中冓之言，不可道也”的“道”為道說義?！对娊?jīng)》中已有了“道”的抽象內(nèi)涵，如《小雅》“如匪行邁謀，是用不得于道”的“道”即為法則義。

② 如《君奭》中“我道惟寧王德延”、《洪范》“王道蕩蕩”、“王道平平”等句中的“道”皆指社會治理之道而言。

③ 《左傳》中出現(xiàn)了“天之道”、“古之道”、“存亡之道”、“無道”、“生民之道”等詞匯，這種抽象意義上的“道”主要帶有“必然性”、“法則”、“途徑”等內(nèi)涵?！秶Z》中有“天道”、“人道”、“文道”、“鬼道”、“有道”、“無道”、“不道”、“使民之道”等，其“道”字的內(nèi)涵多同于《左傳》中的“道”?！秶Z》中的“道”亦有引導(dǎo)義，如《晉語》“道之以文”的“道”即作引導(dǎo)義。

④ 陳鼓應(yīng)、白奚從老子思想與“古之道術(shù)”，老子的懷古情結(jié)、老子思想與原始宗教文化三個方面對老子學(xué)說的思想淵源進(jìn)行了闡述。見陳鼓應(yīng)、白奚《老子評傳》，南京大學(xué)出版社2001年版，第18-86頁。本文著重對老子“道”觀念的來源作進(jìn)一步的補(bǔ)充性說明。陳鼓應(yīng)、白奚從老子思想與“古之道術(shù)”，老子的懷古情結(jié)、老子思想與原始宗教文化三個方面對老子學(xué)說的思想淵源進(jìn)行了闡述。見陳鼓應(yīng)、白奚《老子評傳》，南京大學(xué)出版社2001年版，第18-86頁。本文著重對老子“道”觀念的來源作進(jìn)一步的補(bǔ)充性說明。

⑤ 馮友蘭指出：“真的《古文尚書》約在晉朝‘永嘉之亂’時遺失了，此后所有的《尚書》只有今文那一部分是真的。”見馮友蘭《中國哲學(xué)史史料學(xué)》，江蘇教育出版社2006年版，第22頁。

⑥ 相關(guān)記載見《呂氏春秋·先識覽第四》、《淮南子·泛論訓(xùn)》。見許維遹《呂氏春秋集釋》(下)，中華書局2009年版，第395-396頁；何寧《淮南子集釋》(下)，中華書局1998年版，第946頁。

⑦ 《國語·周語下》韋昭注認(rèn)為史佚為“周文、武時太史尹佚也”。

⑧ 萇弘、裨灶的記載見于《左傳》，子韋的記載見于《呂氏春秋·制樂》和《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》。

⑨ 見楊伯峻《春秋左傳注》修訂本(二)，中華書局2009年版，第604頁；《春秋左傳注》修訂本(四)，中華書局2009年版，第1516頁。

⑩ 稱為三件式盤是據(jù)《阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發(fā)掘簡報》一文的說法，式盤名稱皆從此文。見《文物》1978年第8期，第15-16頁。

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[責(zé)任編輯：趙秀麗]

2016-06-03

國家社科基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”(15ZDB006)；山東省社科規(guī)劃基金青年項目“哲學(xué)視域下的先秦‘圓道’思想研究”(13DZXJ01)。

孫功進(jìn)，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，曲阜師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。

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