時影

摘要：儒家思想是主導性的中國文化，有其一脈相承的道德系統(tǒng)和自成一體的內在理路，其中許多廉政思想對于當前反腐倡廉建設具有十分重要的借鑒意義。儒家廉政理念有其自身的生成邏輯，從深層次上講，源于其在人性論上的幽暗意識、對君權乃至國家權力的警惕與憂懼意識以及現(xiàn)實政治生活的經驗與教訓的刺激。這種深層結構所進一步導致的結果是，儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念之間，處于一種既相互融通又相互沖突的矛盾關系狀態(tài)。儒家思想中的某些“義理”，經過現(xiàn)代話語的闡釋和轉化，可以嵌入現(xiàn)代廉政建設的觀念結構與制度倫理中。但不可否認，儒家又因其固有的思維方式的局限性，尤其是其鮮明的泛道德主義的傾向，容易走向人治、德治而非民主和法治，由此限制了其在現(xiàn)代政治生活中積極價值的發(fā)揮。

關鍵詞：儒家廉政思想；生成邏輯；泛道德主義；局限性

中圖分類號：D6309文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）12-0062-04

儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的基軸，長期保持著其“思想君主”的地位和精神上的“一貫之道”。近年來，基于反腐倡廉的社會需要，學術界圍繞儒家文化中所蘊含的廉政資源與政治智慧，進行了較深入的探討。美中不足的是，已有研究的重點大多集中于討論儒家廉政思想在當代廉政建設中的借鑒意義，而較少去深入探討其內在生成邏輯，尤其是對儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念有何融通與沖突之處，關注不足，由此直接限制了儒家廉政思想在現(xiàn)代政治生活中的有效應用和價值發(fā)揮。鑒于此，本文試圖在梳理儒家廉政思想基本內涵的基礎上，重點探求其生成機制，并進而思考它與現(xiàn)代廉政建設相結合的可能與空間，以期對深化儒家廉政思想的研究有所裨益。

一、儒家廉政思想的基本內涵

嚴格地說，作為一個體系的儒家廉政思想并不存在，其思想的火花也只是散落在儒學典籍的只言片語之中。但應當看到，這些思想火花和治國感悟不僅在當時具有積極的意義，時至今日依然折射著儒家學者的政治智慧和卓絕見識，對我們當下的廉政建設啟發(fā)良多。簡單概括起來，以下幾方面最能體現(xiàn)儒家思想對廉政的理解與思考：

1.清心寡欲，為政清簡?！傲疄檎尽笔侨寮伊枷氲暮诵?。在儒家的觀念中，“廉”應從君主“正心”開始，而“正心”實際上就是“清心”或“靜心”。按照儒家的解釋，“惟其心無欲而靜”，故清心必須“無欲”，即必須清除各種私欲或私心雜念，以達到“無作好，無作惡”，“不起意則此心光明”的境界。① 所以，歷史上秦始皇、隋煬帝因“逞奢奔欲，逆天害人”“窮侈極欲以恣其心”而常遭后世大臣的抨擊，漢武帝也因“窮奢極欲、繁刑重斂”“異于秦始皇者無幾”而為史家所厚非。② 后世儒家所反復強調的“存天理，滅人欲”，其實首先是針對君主的“多欲”提出來的。

儒家的清心寡欲反映在君主、官員的日常生活中，就是崇尚節(jié)儉，奉行量入為出的原則。在他們看來，“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固?！薄岸Y，與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚?！睂Υ?，孔子在生活中身體力行，“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。”禮帽按禮儀應用麻織，但今人為了節(jié)儉，用絲織，孔子也就不再堅持。不僅如此，儒家還一再強調，統(tǒng)治者應像君子一樣，不取不義之財，不貪不義之利?！熬佑饔诹x，小人喻于利”；“君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧”；“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！碧岢觥安涣x而富且貴，于我如浮云”，告誡統(tǒng)治者“見小利則大事不成”，“放于利而行，多怨”，“上下交征利，而國危矣”。③ 可見，先義后利、以義制利構成了儒家所提倡的清廉節(jié)儉的倫理基礎。

將這種要求貫徹到政治管理活動中，便要求統(tǒng)治者應為政清簡，輕徭薄賦，不生事擾民，不奢侈畋獵，不妄興土木工程，不對外窮兵黷武，等等。對此，朱熹解釋“簡”為“不煩之謂”，“行簡以臨民，則事不煩而民不擾”；④ 王夫之稱“簡者，寬仁之本也。……臨民之上理，不以苛細起紛爭”，又說“政莫善于簡，簡則易從”。⑤ 《尚書·舜典》把“簡”與“直”、“寬”與“剛”并列為帝王四德之一?！敦懹^政要》中曾多處出現(xiàn)大臣與太宗討論“清凈”“簡約”“使天下無事”的記載。元代張養(yǎng)浩在其著名的《牧民忠告》中也指出，“為治之道，其要莫若省心，心省則事省，事省則民安?！边@樣，那種自以為是、自作聰明的私智私欲，尤其是好大喜功的功利之心和虛榮心，被儒家化的官僚士大夫所拒斥，“清心”“省事”也相應成為上至君主、下至各級官員的一個重要施政原則。

2.民為邦本，勤政愛民。需要指出的是，儒家所主張的“清心寡欲”不是釋、道所主張的絕對虛無、寂靜，而是要“違欲以從道”，“以百姓為心”。如明儒所說：“吾儒之學，靜中須有物。譬如果核，雖未有萌芽，然其中自有一點生意?！o中有物，只是心中常有個操持主宰，無空寂昏塞之患?！雹?而所謂“有物”“操持主宰”，就是滅除“私心”“人欲”之后，心存“天理”公道與民心。宋人張九成更是直截了當地指出，“圣人無私心，以天下為心……使主有私心，則忘天下矣。”⑦ 也正是這個緣故，順從民心歸向、以民為本、愛民惠民，便成為儒家提倡的廉政之道的根本。

實際上，在儒家上古經典中，便不止一處提到君王對百姓應恪盡職守，造福百姓。如《尚書·文侯之命》云：“惠康小民，無荒寧，簡恤爾都?！薄对娊洝ざ醋谩吩疲骸柏M弟君子，民之父母?！笨鬃觿t提出“民無信不立”，“因民之所利而利之”，為政要懂得體恤百姓，把民之利益放在第一位，因為民眾的信任是政治穩(wěn)定的基礎。而孟子更是闡述了系統(tǒng)的民本思想，明確提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“保民而王，莫之能御也”，⑧即得民心者得天下，人民支持是天下穩(wěn)固之本。荀子更加注重民眾的政治地位，“丘聞之，君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣！”告誡君王要居安思危，重視民心，愛民、惠民，一旦失去民心，君位不保。這樣，民心、民意就成為儒家王道之本，是衡量政治合法性的終極評價標準。相應的，勤政愛民也就成為對為政者為政之道的必然要求。

3.內圣外王，為政以德。愛民、惠民的思想落實到統(tǒng)治者的個人修養(yǎng)與治國方略上，便集中體現(xiàn)為主張內圣外王，為政以德。“道之以德，齊之以禮”，即以德治仁政為根本的治國之道，并限制刑罰政令的作用范圍。

整體而言，儒家的廉政之道帶有明顯的“內在超越”的色彩，《大學》中的一段話很能說明問題：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心?！闭蔚谋举|特征就在于首先要求統(tǒng)治者要“正己”。按照朱熹的解釋，“正己”就是正心修身，成人立德。而“仁者，人心之全德”，所以德的集中體現(xiàn)就是“仁”。正己、修身、立德就是要“修身以道，修道以仁”，達到“親親而仁民，仁民而愛物”，⑨ 也就是要克服私心私欲，樹立仁愛之德。這樣，儒家所提倡的廉政之道大致沿著“向內開掘、內在超越”的路線展開。通過正己修身而治國平天下，由此踐行儒家的道德理想，進而構建理想的社會政治秩序。這也正是儒家強調的“內圣而外王”或牟宗三所謂的“本德性以興發(fā)大用”的深意所在。

在具體的治國方式上，內圣外王就要求為政者施行仁政，注重道德教化。在官吏的選拔上，德先才后、舉賢任能是儒家人才觀的基調。正所謂“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅”，“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”孟子進一步深化了這種思想，“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。”⑩ 主張選拔賢才要吸納國人、民眾的意見。在治國手段的選擇上，主張德法并舉、寬猛相濟。不過從長遠來看“傾向于擴大教化之效用，縮小政刑之范圍”。[1]由此可見，儒家理想的治國方式還是在于德政、禮治，如“以力服人者，非心服也；以德服人者，心悅而誠服矣”；“賞不用而民勸，罰不用而民服” ；“禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治四海平”， 強調統(tǒng)治者應該用自身修養(yǎng)、仁愛之心去教化民眾，使之順服。只有這樣，才能如春風化雨般感化民眾，得到百姓的真心擁戴，從而使之自覺維護良好的社會秩序。

二、儒家廉政思想的生成邏輯

在了解了儒家廉政思想的基本內涵后，緊接著要解決的問題便是：其理念是在一種什么樣的社會——心理機制作用下發(fā)育并持續(xù)成長的？它為什么能夠在歷史上得到廣泛而持久的認同與支持？綜合考察儒家思想的內在理路與中國歷史的發(fā)展軌跡，大致可從以下幾方面展現(xiàn)其廉政思想的生成邏輯。

1.人性論上的幽暗意識。儒家關于廉政問題的諸多思考，首先來源于儒家思想深處的某種“幽黯意識”。 換言之，在儒家廉政思想的背后，暗含著對人類無知、人性“惡”的可能性的憂懼和警覺，尤其是對君主在人性（德性）、認識能力方面的深刻懷疑與擔憂。

正如張灝業(yè)已討論的那樣，儒家思想雖然承認人有善端或善的潛質，在理論上可以求仁得仁，人皆可為堯舜，但這并不排除人性墮落為“惡”的可能性。以儒家常用的比喻來說，如同谷種只是潛伏著成長為特定植物（谷物）的萌芽、而本身不是植物一樣，善的潛質也不等于現(xiàn)實的善。由于后天的種種復雜因素的影響，事實上踐道成人的道路十分艱難，人性墮落為惡的可能性很大。所以孔子說“任重道遠”“不可不弘毅”，孟子要人知道“人之異于禽獸者幾希也”的道理，朱熹也說“人之為學卻是要變化氣稟，然極難變化”，明儒更發(fā)出“天地間何善難培，惡難去”的疑問。 可見，擔心“君德不強”是儒家提出其廉政主張并被廣泛接受的一個重要原因。這種幽暗意識具體到現(xiàn)實政治方面，便表現(xiàn)為儒家不厭其煩地提醒執(zhí)政者要充分認識自身德行、智慧與能力的有限性，以免妄自尊大、剛愎自用，對國家和百姓造成災難。

2.對國家權力的警惕和憂懼。從對人性的不信任出發(fā)，儒家思想對君權乃至國家權力也相應的抱持一種警惕和憂懼意識，并對現(xiàn)實展開的君主專制制度持深沉的悲觀與失望態(tài)度。朱熹在《答陳同甫書》一文中，曾慨嘆漢高祖唐太宗這樣的所謂明君至多也不過是“假仁借義以行其私”，真正能夠“得天理之正”、具有道義上合法性的君主幾乎沒有，一千五百年來的歷史“只是架漏牽補過了時日”，儒家之道“未嘗一日得行于天地之間”。 黃宗羲認為，三代以下亂多而治少的癥結在于君職不明，天下為私，正所謂“天下之大害者君而已矣”，其法律也是“一家之法，而非天下之法”，是“非法之法”等。 呂留良則斷言，秦漢以后的制度，“本心卻是一個自私自利，唯恐失卻此家當”。除此之外，很多儒家學者如顧炎武、王夫之、曾靜、唐甄等，都對秦以后的專制制度持強烈批評甚至否定態(tài)度。而在既不能逃脫君臣大義，又無法信任君主專制的情況下，儒家及其后繼者所能采取的唯一辦法就是提倡君主及為政者正己修身，為政以德，從內在超越的途徑去軟化和約束君權。

3.現(xiàn)實政治生活的經驗與教訓。儒家廉政思想之所以凝結為傳統(tǒng)為政之道中一脈相承的重要內容，能夠在歷史上被長期接受，也是中華民族在專制君主所造成的創(chuàng)傷苦難中，經過無數次血的教訓和反復“試錯”的結果。中國專制政治的歷史反復證明，“一旦君主被私欲之心所控制，結果無非是狂妄自大，無所顧忌，‘逞奢奔欲，或大興土木，對外挑起戰(zhàn)爭，或想法設法聚斂錢財，生事擾民，或用嚴刑峻罰鎮(zhèn)壓人民?！盵2] 正是在這種嚴刑峻罰之下，人們切實地感受到不是君主治理的福音，而是君主或官員濫政之害，不僅負擔加重，甚至生命都難以保障。正是這種切身的生活體驗，后世儒家學者們在理論上發(fā)揚光大了許多關于廉潔從政的諸多主張?？梢栽O想，假如僅憑少數儒家學者的說教，沒有現(xiàn)實中慘痛的教訓來證明腐敗的危害性，儒家的廉政思想是不會有生命力的。也正是在這個意義上，我們說儒家思想實際上是在長期的歷史實踐中理性選擇的結果，并進而構成了中華民族穩(wěn)定的心理結構和持久的共同記憶。

三、儒家廉政思想的現(xiàn)代境遇

正如前文所述，儒家廉政思想有著一以貫之的廉政理念和獨特的生成邏輯。在整個君主專制時代，儒家思想保持了其在思想領域的主導地位和權威話語身份。它所確立的一系列基本政治原則和日常倫理規(guī)范不僅深刻地影響了君主及官僚士大夫的行為模式，也沉淀為整個中華民族的穩(wěn)定的心理結構與認知模式。就其所蘊涵的廉政“義理”及其旺盛的生命力而言，無疑為現(xiàn)代廉政建設提供了豐厚的思想土壤和文化資源，但也不可否認，儒家思想中的某些內容與現(xiàn)代廉政理念又有著深層次的差異。因此，明了儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念的相互契合與沖突之處，對于我們認清儒家思想在當下的生存境遇，尤其是明確如何最大限度地發(fā)掘儒家廉政思想的現(xiàn)代價值，是緊迫而必要的。

1.儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念的相通之處。首先，如前文所述，儒家思想對人性陷溺為惡的可能及其理性之缺陷保留著起碼的幽暗意識。這種戒慎恐懼思想的存在，為現(xiàn)代廉政政治的相關理念奠定了堅實的基礎。如分權制衡、依法治國、有限政府等原則，都在某種程度上源自于對人性的懷疑。以“依法治國”為例，在這一原則背后實際上已暗示這樣一個前提，那就是承認任何個人的才德都是有限的，單靠個人都不能勝任治理國家的任務，只有法律才是最優(yōu)良的統(tǒng)治者。[3] 如果對這一理念進行現(xiàn)代話語的闡釋和轉化，就很容易和現(xiàn)代廉政建設所倡導的建立健全監(jiān)督體系的要求達成契合。其次，儒家廉政思想將其出發(fā)點與歸宿放在民心、民意之上，一再強調只有利民保民、貴民尚德者，才能替天行道，即所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”“民之所欲，天必從之”“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者未其有也”“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心” 等。反之，其政治統(tǒng)治的合法性基礎是得不到有效的保障的。這種以民意為歸依的合法性思想與現(xiàn)代民主政治的“一切權力屬于人民”“人民主權”思想以及社會主義國家所信奉的“人民當家作主”“全心全意為人民服務”等理念都十分接近。這種思想和文化在當代中國政治生活中主要表現(xiàn)為“以人為本”“立黨為公、執(zhí)政為民”“權為民所用、情為民所系、利為民所謀”等施政原則。第三，在具體治國方式的選擇上，儒家思想側重于強調道德教化和施行仁政的理念，并將其作為區(qū)分王道和霸道的主要標準?？陀^地講，這種“明德慎刑”“修身正己”的思想傾向蘊涵著一些值得當代政治所借鑒的積極成分。它強調為政者通過自我反省、自我克制來提高道德修養(yǎng)和道德自覺，通過克己修身實現(xiàn)廉潔奉公，進而達到德治的目的，這與我們現(xiàn)代所提倡的加強官員自律意識無疑有著較大的共通之處。我們當前所提倡的“常修為政之德，常思貪欲之害，常懷律己之心”，在某種程度上也可以視為是儒家“正己修身”思想的新發(fā)展。

2.儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念的深層沖突。儒家思想為現(xiàn)代廉政建設提供了豐富的思想資源與堅實的文化依托，但同樣不可否認，在對某些基本問題的思考上，儒家思想因其固有的思維方式的局限性而與現(xiàn)代理念有所沖突，由此要求我們在借鑒和利用儒家廉政思想方面保持一種審慎而理性的態(tài)度。

在人性問題的思考上，雖然儒家對于人性的陰暗面乃至國家權力有著一定的警惕與憂懼意識，但從總體上看，儒家對人性的看法是樂觀而自信的。按照孟子的說法，人人皆有“惻隱之心”“是非之心”“辭讓之心”和“羞惡之心”四種善端。個體可以通過自身道德修養(yǎng)的完善擴充善端，其道德實踐的道路雖然坎坷，但理論上“人人皆可為堯舜”，良知良能是可以實現(xiàn)的。在此基礎上，可以由個體而及全體，達致“修身、齊家、治國、平天下”的效果，構建理想的政治、社會秩序。這種趨勢如火之始燃、水之就下，是“沛然莫之能御”的。那么，如何超越現(xiàn)實的束縛，成圣成仁呢？儒家給出的道路是“向內開掘”“不假外求”，即通過內在超越、發(fā)明本心，擴充善的根苗使之發(fā)揚光大。這樣，儒家不可避免地走向了對道德力量的推崇和迷信，進而夸大了道德教化的政治功能和某些圣賢、英明人物的領導作用。相應的，在對待諸多社會政治問題時，儒家便會輕視甚至拒絕通過設計外在的、具有硬約束力的制度來解決問題，也就很難形成現(xiàn)代意義上的民主和法治原則。

尤其需要指出的是，儒家在闡發(fā)其基本性善論的同時又指出，由于后天條件的不同，個體在道德實踐上存在著某種“差序格局”。不論是傳統(tǒng)的“君子” “小人”的二元敘事結構，還是董仲舒等人所提出的“性三品說”，抑或是對某些“萬善具備”的“天縱之圣”的推崇，都或多或少地表明，儒家所肯定的不是現(xiàn)實中所有的人，而是得道、成為君子的圣賢完人。而一旦儒家認定某人不是人，是“禽獸”時，儒家文化便表現(xiàn)出其冷酷和不寬容的一面，最終導致對“小人”、普通百姓的蔑視。換言之，儒家承認人與人在道德資源占有上的不平等，進而用道德標準對人進行分層，這就使某些人可以憑借其在道德上的優(yōu)越性及其所掌握的道德話語權，走向政治上的優(yōu)越性，甚至可以凌駕于法律之上，成為不受制約的特權者。這樣，道德上的不平等導致了人的隸屬關系上的不平等，最終導向人治和專制。[4] 這與我們目前所倡導的在民主政治體制下肯定權利平等、加強公眾參與、推進廉政建設的理念，顯然是背道而馳的。

儒家所存在的這種泛道德主義的傾向，也最終堵塞了其尋求外在法律制度的解決之道，而與現(xiàn)代廉政建設強調依法反腐的旨趣相去甚遠。整體而言，規(guī)制人行為的方法主要有三種：道德說教、政府干預和制度規(guī)范。而現(xiàn)代政治生活的經驗與教訓一再告訴我們，制度設計絕不能從那些最好和最佳的情形出發(fā)，“道德圣賢”假設永遠不能成為制度設計的基礎。正如西方政治思想史上經典的“無賴假定”所言，“政治家們已經確定了這樣一條準則，即在設計任何政府制度和確定幾種憲法的制約和控制時，應把每個人視為無賴——在他的全部行動中，除了謀求一己的私利外，別無其他目的。”[5] 這種“無賴假定”的價值并不在于揭示人性的真實，而是理論上為制度設計給出一個思考的起點，即先設定每個人都是無賴，這樣制度設計就要求對所有人采取一視同仁的預防和限制措施，以避免任何可能的“無賴”行徑和無賴沖動。

由此可見，在儒家的思想深處，內含著對人性的懷疑和警懼，但更多的是對人的德性和知性的希望，特別是對少數人能夠超越和約束人性缺陷、擺脫無知，成圣成賢的希望。這種思考理路使得他們沒有過多的在權力的外在約束方面著眼，而是轉入內在約束與人性超越的方面，寄望于君主的正己修身和道德自律，進而達到正己正人、以德化民的德治理效果。正因為如此，盡管在歷史實踐中，儒家思想曾凝聚為某些具體的制度，如諫議制度、宰相負責制等，卻最終只能流于失敗，未能形成一套完整外在約束制度。更令人遺憾的是，在我們當前的反腐倡廉工作中，仍可以找到這種思維路徑發(fā)揮作用的痕跡。具體而言，我們在廉政制度的設計上，內在的預設邏輯往往側重于“官員應該干什么”，對于“應該怎樣做以保證官員如此”或“官員可能會干什么”，卻欠缺充分的考慮。也正因此，在缺乏有效機制對官員進行監(jiān)督和制約的情況下，權力尋租、以權謀私的現(xiàn)象才會公然上演。這不能不引發(fā)我們對儒家思想中的泛道德主義傾向進行清醒的反思，尤其是如何由德治走向法治，形成合理使用并制約領導權力的制度體系，將是未來廉政制度設計的重要任務與努力方向。

不可否認，對儒家治國感悟與政治智慧的挖掘仍是一個有趣且有意義的課題。而儒家之所以能夠長期保持其獨特的思想魅力和旺盛的生命力，根本原因在于它觸及到了華夏民族在生產生活、文化心理方面帶有共性和普遍性的問題，揭示了本民族文化傳統(tǒng)的母題，乃至涉及到了“指向宇宙、社會和人生的普遍性問題”和“不朽的主題”。[6]在反腐倡廉工作積極展開的當下，深入挖掘儒家思想中所蘊含的廉政資源，無疑是恰當而必要的，這也正是本文寫作的意圖所在。

注釋：

① 引文依次參見：《明儒學案》卷4《崇仁學案》；《歷代名臣奏議》卷4《君德門》。

② 引文依次參見：《舊唐書》卷75《張玄素傳》《孫伏伽傳》；司馬光《資治通鑒》，卷22后元二年春二月丁卯。

③ 引文依次參見：《論語·子路》《論語·八佾》《論語·子罕》《論語·里仁》《論語·衛(wèi)靈公》《荀子·樂論》《論語·述而》《論語·子路》《論語·里仁》《孟子·梁惠王上》。

④ 朱熹：《四書集注》《論語·雍也》注。

⑤ 王夫之：《讀通鑒論》，卷22，第651頁；卷24，第711頁。

⑥ 黃宗羲：《明儒學案·崇仁學案二》。

⑦ 張九成：《橫浦集》卷15《孟子拾遺》。

⑧ 引文依次參見：《孟子·盡心下》《孟子·梁惠王上》。

⑨ 參見：《四書集注》《論語·泰伯》注；《四書集注·中庸》第20章注；《孟子·盡心上》。

⑩ 引文依次參見：《孟子·公孫丑上》《荀子·君子》《孟子·梁惠王上》。

引文依次參見：《孟子·公孫丑上》《荀子·富國》《荀子·成相》。

幽黯意識，意指人性或宇宙中某種昏黯、黑暗力量，由此形成對人性缺陷、人性惡的警覺與戒懼，它在東西文化中都程度不同地存在。相關內容參見：張灝：《幽黯意識與民主傳統(tǒng)》，載《公共論叢：市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年出版。

參見：《朱子語類》卷4；王陽明：《傳習錄》下。

參見：《朱文公文集》卷36，《答陳同甫》。

黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。

呂留良：《四書講義》卷29。

引文依次參見：《孟子·梁惠王下》；《管子·牧民》。

參考文獻：

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[5]休謨.人性論[M].北京：商務印書館，1993∶28.

[6]馮天瑜.中華元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994∶339.

【責任編輯：宇輝】