張麗梅 胡鴻保

村莊調(diào)查的“志”與“史”
——以《盤村瑤族》為例

張麗梅 胡鴻保

《盤村瑤族》盡管是《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》的后續(xù)研究，卻是一部“史志合璧”之作，堪稱建構(gòu)費(fèi)孝通“歷史功能論”理論大廈的一塊厚重奠基石。從民族志撰寫與歷史文獻(xiàn)利用的角度來看，我們對(duì)《盤村瑤族》等前輩民族學(xué)家的作品，既不能完全依據(jù)英美標(biāo)準(zhǔn)“馬凌諾斯基式民族志”的尺度來衡量，也不應(yīng)忽略歷史情境、在“主體性”方面予以過度詮釋。新中國(guó)成立之后到學(xué)科重建之前的中國(guó)民族研究，對(duì)世界人類學(xué)做出了自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

民族志； 瑤族； 民族史； 主體性； 理論創(chuàng)新

“怎樣處理多維一刻的時(shí)間交融格局，確是研究人文世界的一個(gè)難度較大的焦點(diǎn)問題?！薄M(fèi)孝通

胡起望和范宏貴合著《盤村瑤族——從游耕到定居的研究》作為“瑤學(xué)研究叢書”之一于2016年修訂再版。相較于1983年的版本，新版《盤村瑤族》“以保持原樣為原則，只把當(dāng)年不規(guī)范的寫法，個(gè)別錯(cuò)別字改正”*此外，新版《盤村瑤族》以“再版后記”替換了原版“后記”，另外新增了“再版前言”和三個(gè)附錄，后者分別題為“以小喻大”“在大瑤山進(jìn)行微型研究的體會(huì)”“范宏貴金秀瑤族調(diào)查筆記”。，全書共十章，217頁(yè)29萬字[1]。從學(xué)術(shù)傳承與理論創(chuàng)新的角度看，我們覺得這是一件很有意義的事情。在本文中，我們擬以《盤村瑤族》為例，就社區(qū)調(diào)查研究中的“史志結(jié)合”問題談?wù)勛约旱恼J(rèn)識(shí)。

一、從“以志為主”到“史志結(jié)合”

胡起望、范宏貴對(duì)盤村瑤族的調(diào)查研究緣起于費(fèi)孝通先生的倡議，后者與廣西大瑤山有著頗深的學(xué)術(shù)淵源。1935年，費(fèi)孝通與王同惠夫婦前往大瑤山開展體質(zhì)測(cè)量和社會(huì)調(diào)查工作，但因?yàn)橥话l(fā)意外，調(diào)查研究工作并未圓滿完成。盡管后來將相關(guān)調(diào)查資料整理出版成《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》*王同惠1936年商務(wù)印書館版原作“花籃瑤”。但據(jù)說“花籃瑤”這樣的寫法“不為花藍(lán)瑤群眾與瑤學(xué)研究人士認(rèn)同”(參見玉時(shí)階等. 花藍(lán)瑤社會(huì)變遷. 北京: 民族出版社，2012: 18)。所以，本文行文一律使用“花藍(lán)瑤”。一書，但費(fèi)先生一直深感遺憾。1978年費(fèi)先生重訪闊別43年的大瑤山，決定繼續(xù)進(jìn)行此前沒有完成的調(diào)查，“一個(gè)一個(gè)集團(tuán)地繼續(xù)調(diào)查下去”[2]6-7。學(xué)生胡起望、范宏貴響應(yīng)費(fèi)先生的倡議，對(duì)瑤族的另外一支——盤瑤進(jìn)行了“解剖麻雀”的微型研究，正是對(duì)之前費(fèi)孝通、王同惠所做花藍(lán)瑤研究的拓展。我們完全可以把胡起望、范宏貴所著《盤村瑤族——從游耕到定居的研究》看成是費(fèi)孝通、王同惠所著《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》的后續(xù)研究。

《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》可謂青年費(fèi)孝通的第一部傳世佳作，體現(xiàn)了吳文藻先生當(dāng)時(shí)在中國(guó)社會(huì)學(xué)界倡導(dǎo)的功能主義理論和方法，同時(shí)也蘊(yùn)含了費(fèi)先生“后來所發(fā)表的許多學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的根子或苗頭”*比如，后來費(fèi)先生創(chuàng)立“中華民族多元一體”理論，其實(shí)可以追溯到此時(shí)他們夫婦對(duì)于“多元一體瑤族”的實(shí)地感受，參見費(fèi)孝通.《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》再版前言∥費(fèi)孝通，王同惠. 花藍(lán)瑤社會(huì)組織. 南京: 江蘇人民出版社，1988，也可參考文獻(xiàn)[9]。。吳先生曾為該書撰寫“導(dǎo)言”，認(rèn)為該書是用“功能法”實(shí)地考察一個(gè)非漢族團(tuán)文化之某一方面的寶貴成果，為當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)界“立下了社區(qū)研究的基石”[3]。然而，該書畢竟只是對(duì)當(dāng)時(shí)花藍(lán)瑤社會(huì)組織的橫斷面考察報(bào)告，是“以志為主”的功能主義民族志作品，并不關(guān)注歷史變遷，對(duì)歷史文獻(xiàn)的使用也很少。吳先生在“導(dǎo)言”中談到“根據(jù)實(shí)地觀察的社會(huì)學(xué)研究法與根據(jù)文獻(xiàn)檔案的歷史研究法……歷史的與功能的兩種研究，應(yīng)該相輔相成”[3]，這可以看作是對(duì)費(fèi)、王兩位瑤山研究歷史文獻(xiàn)材料利用不足的委婉批評(píng)。

四十多年后，胡起望、范宏貴聯(lián)系文獻(xiàn)對(duì)瑤族一個(gè)重要支系“過山瑤”進(jìn)行村莊調(diào)查，從“山丁”地位變化的角度來研究復(fù)雜的大瑤山社會(huì)。作者們?cè)跀鄶嗬m(xù)續(xù)一年多的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，結(jié)合正史、方志、雜著、官書及當(dāng)?shù)噩幦私钃?jù)、契約、譜牒、碑銘、經(jīng)書、歌謠等相關(guān)記載，按照“從游耕到定居”、“從封閉到開放”兩條線索，詳述了盤村瑤族在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、文化教育、宗教信仰等方面的發(fā)展變化，使得盤瑤文化變遷的大體輪廓躍然紙上，為中國(guó)改革開放初期推陳出新的民族研究提供了一個(gè)良好的追蹤調(diào)查范本。

若把各章題目與《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》的相比較，不難看出《盤村瑤族》“史志結(jié)合”的研究取向*《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》明顯側(cè)重于“志”而非“史”；全書共計(jì)六章，前三章為“家庭”(上、中、下)，第四至六章依次是“親屬”、“村落”、“族團(tuán)與族團(tuán)間的關(guān)系”。。第一到第四章明顯表示重在回溯歷史并敘述一種發(fā)展過程：從封閉到開放、從山丁到社員，石牌制度及其瓦解，游耕的歲月和盤村的建立；而第五到第十章分別選取當(dāng)下社會(huì)生活的幾個(gè)方面展開論述：經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，婚姻家庭，親屬制度，服飾、居屋與飲食，節(jié)日、習(xí)俗和文化教育，祖先崇拜和宗教信仰。

綜上所述，《盤村瑤族》盡管是我國(guó)早期民族志《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》的后續(xù)研究，卻是一部“史志合璧”之作*1950年代之前的中國(guó)民族學(xué)學(xué)派，依據(jù)李紹明的意見，應(yīng)該有三個(gè)，即南派、北派及華西學(xué)派。而華西學(xué)派有別于北派的特點(diǎn)之一就是“研究方法中的史志結(jié)合”，李安宅《藏族宗教史之實(shí)地研究》被認(rèn)為是該派的代表作。近年有學(xué)者認(rèn)為，李安宅對(duì)藏族宗教的研究中加入了歷史維度，是對(duì)英國(guó)功能學(xué)派和美國(guó)歷史學(xué)派在認(rèn)識(shí)論上的一種超越，參見郭廣輝.“實(shí)地研究”與“歷史”的協(xié)奏——對(duì)李安宅《藏族宗教史之實(shí)地研究》的再認(rèn)識(shí). 民族學(xué)刊, 2015(2)。我們覺得學(xué)者與學(xué)派的關(guān)系比較復(fù)雜，李安宅又是民族學(xué)界一位重量級(jí)人物，學(xué)術(shù)歷程頗為曲折，故擬另文展開討論。。

二、“史志結(jié)合”與理論創(chuàng)新

民族學(xué)的社會(huì)調(diào)查重心理應(yīng)在調(diào)查者身處其中的當(dāng)代社會(huì)，然而如何看待“歷史”因素對(duì)于當(dāng)下觀察記錄的影響，長(zhǎng)期以來都是業(yè)內(nèi)談?wù)摰囊粋€(gè)焦點(diǎn)。

馬凌諾斯基1922年出版的《西太平洋的航海者》被認(rèn)為是現(xiàn)代科學(xué)民族志的開山之作。一時(shí)間，注重共時(shí)性與整體性研究、強(qiáng)調(diào)文化全貌觀的科學(xué)民族志成為人類學(xué)作品的一種典范，從者如云。20世紀(jì)六七十年代以來，伴隨人類學(xué)理論的多元化發(fā)展以及文明社會(huì)田野研究的日趨普遍化，早年科學(xué)民族志的做法遭遇到諸多挑戰(zhàn)，關(guān)于民族志與歷史的討論日見其多。對(duì)此，馬爾庫(kù)斯和費(fèi)徹爾指出，民族志的寫作應(yīng)該保留相對(duì)共時(shí)性的框架，理由之一是“田野工作本身在本質(zhì)上是共時(shí)的，它所針對(duì)的是某一特定時(shí)期或某一時(shí)間點(diǎn)”，研究者們遇到的挑戰(zhàn)，“不是廢除共時(shí)性民族志的架構(gòu)，而是充分地發(fā)掘民族志框架范圍內(nèi)的歷史意義”[4]137-138。

然而，實(shí)地調(diào)查中的參與觀察和訪談與文獻(xiàn)研究之間是存在本質(zhì)差異的，法國(guó)歷史哲學(xué)家保羅·利科在討論“歷史認(rèn)識(shí)中的真理”的一篇文章中曾經(jīng)說過：“以歷史方式的交流完全不同于與一個(gè)朋友的交流：……歷史交流的特點(diǎn)是單方面的；歷史是主體間性的這個(gè)環(huán)節(jié)，在那里，相互關(guān)系是不可能的，因?yàn)槲覜]有看到過去的人的實(shí)際存在，僅僅看到他們的痕跡?！盵5]54在同一篇文章里，利科還說到：“歷史實(shí)際上是不精確事物的領(lǐng)域。……歷史的方法只能是一種不精確的方法?！瓪v史需要是客觀的，但歷史不可能是客觀的；歷史需要再現(xiàn)，但歷史只能重建；歷史需要使事物變成當(dāng)前的事物，但與此同時(shí)，歷史必須在事物方面重建歷史推移的距離和深度?！盵5]63如此鞭辟入里的分析，有助于我們進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)近一百年前馬凌諾斯基“日記”里寫下的有關(guān)“事實(shí)”和“ 科學(xué)”的一段話，馬老師的原話是這樣的：

我們不能說存在客觀的事實(shí)，理論創(chuàng)造事實(shí)！因此，不存在所謂像一門獨(dú)立的科學(xué)那樣的“歷史學(xué)”。歷史學(xué)是從某個(gè)理論視角對(duì)事實(shí)做出的觀察；事件依時(shí)間順序出現(xiàn)，歷史學(xué)則是用理論解釋事實(shí)。[6]114

費(fèi)孝通先生對(duì)此也有很深入的體會(huì)和思考，他認(rèn)為田野作業(yè)過程中向受訪者詢問往昔的事情時(shí)，人類學(xué)家獲得的信息并不就是簡(jiǎn)單的社區(qū)歷史。費(fèi)先生晚年總結(jié)概括為“多維的一刻”：

如果一個(gè)人回想到過去發(fā)生的事情，再用當(dāng)前的話來表達(dá)，而且又是向一個(gè)外來人傳達(dá)有關(guān)土人自己過去的事情。這里三維直線的時(shí)間序列(昔、今、后)融成了多維的一刻……嚴(yán)格地說，他[馬凌諾斯基]所聽到的土人對(duì)他們昔時(shí)的敘述，只能看作是昔時(shí)在今時(shí)的投影，而且受到敘述者對(duì)后時(shí)的期待的影響……怎樣處理多維一刻的時(shí)間交融的格局，確是研究人文世界的一個(gè)難度較大的焦點(diǎn)問題。[7]

費(fèi)先生作為馬老師的得意弟子，繼承并發(fā)揚(yáng)了乃師的功能主義人類學(xué)?！痘ㄋ{(lán)瑤社會(huì)組織》、《江村經(jīng)濟(jì)》可謂青年費(fèi)孝通在實(shí)地調(diào)查基礎(chǔ)上寫就的傳世佳作。但正如前文所述，《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》在歷史維度方面存在不足；而《江村經(jīng)濟(jì)》作為一本功能主義民族志，由于歷史資料運(yùn)用方面的欠缺而受詬病，費(fèi)先生在晚年進(jìn)行學(xué)術(shù)反思時(shí)本人也是坦然承認(rèn)的[8-9]。也正是在這種反思的基礎(chǔ)上，費(fèi)先生晚年強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家在田野工作中尤其要注意捕捉歷史與功能在現(xiàn)實(shí)生活中的互動(dòng)：

我認(rèn)為今后在微型社區(qū)里進(jìn)行田野工作的社會(huì)人類學(xué)者應(yīng)當(dāng)盡可能地注重歷史背景，最好的方法是和歷史學(xué)者合作，使社區(qū)研究，不論是研究哪層次的社區(qū)都須具有時(shí)間發(fā)展的觀點(diǎn)，而不只是為將來留下一點(diǎn)歷史資料。真正的“活歷史”是前因后果串聯(lián)起來的一個(gè)動(dòng)態(tài)的巨流。[8]

喬健先生認(rèn)為，“活歷史”或“三維一刻”的概念是費(fèi)先生對(duì)功能學(xué)派的一項(xiàng)創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。晚年費(fèi)孝通的理論已經(jīng)超越了馬凌諾斯基的功能論，建立了其獨(dú)特的“歷史功能論”[10]。

理論創(chuàng)新的契機(jī)往往來自田野發(fā)現(xiàn)。美國(guó)社會(huì)學(xué)家邁克爾·布若威(Michael Burawoy)談到，“延伸個(gè)案研究法”提倡四個(gè)向度的延伸，即，觀察者向參與者的生活的延伸、觀察在時(shí)間與空間上的延伸、微觀過程向宏觀過程的延伸、理論的延伸。他認(rèn)為其中理論的延伸是最根本的，但“我們不是從頭開始重新生產(chǎn)理論，而是從理論開始并在田野中遇到的異常事物的啟發(fā)下重構(gòu)理論”[11]5。我們認(rèn)為，費(fèi)先生從“功能論”到“歷史功能論”的理論創(chuàng)新在很大程度上導(dǎo)源于大瑤山的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)及相關(guān)學(xué)者“史志結(jié)合”的調(diào)查研究*早年的馬凌諾斯基對(duì)于“歷史”，也有靈光突閃的理論思考；他也曾有考慮運(yùn)用文獻(xiàn)記錄與實(shí)地調(diào)查材料做比較的念頭。馬氏的弟子弗思在1966年為“馬氏日記”撰寫的“序”里特意指出了這些。馬氏的原話分別是：“我詢問了土地劃分的問題。如果能夠找到舊的土地分配系統(tǒng)，并將今天的土地分配方式作為一種調(diào)適的結(jié)果來研究，肯定能得到有用的結(jié)果”；“歷史是遵循某一理論的對(duì)事實(shí)的觀察記錄”。參見馬林諾夫斯基. 一本嚴(yán)格意義上的日記. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社, 2015: 8-10, 58-59, 155。，而《盤村瑤族》便是其中的一個(gè)重要文本。

在花藍(lán)瑤調(diào)查之后，費(fèi)先生在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)專注于漢人社會(huì)的調(diào)查研究，直到新中國(guó)成立之后才重新開始民族研究工作。在20世紀(jì)50年代大約七年時(shí)間的少數(shù)民族調(diào)查工作中，費(fèi)先生與歷史學(xué)家一起工作、交流，積累了許多關(guān)于少數(shù)民族社會(huì)、歷史、文化的材料，同時(shí)汲取中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的養(yǎng)分，越來越深刻地認(rèn)識(shí)到“不能離開一定的歷史條件去了解少數(shù)民族的歷史和社會(huì)”[12]。

在指導(dǎo)胡起望、范宏貴做盤村瑤族調(diào)查時(shí)，費(fèi)先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)，對(duì)大瑤山的微型調(diào)查不能脫離歷史，而要關(guān)注社會(huì)變遷，要在收集并分析五個(gè)集團(tuán)的材料的基礎(chǔ)上，研究他們從孤立到合作，從關(guān)閉到開放的過程，研究他們是如何形成一個(gè)共同體的。而且，費(fèi)先生認(rèn)為，研究瑤族形成的歷史過程，對(duì)于我們理解中華民族的形成和變化過程大有裨益，并將潘光旦先生關(guān)于各民族在歷史上不斷流動(dòng)并形成特定趨勢(shì)的設(shè)想視為一個(gè)重要的理論線索[2]1-10，[13]。

不負(fù)費(fèi)先生所望，《盤村瑤族》盡管也是解剖麻雀式的微型研究，但它卻并未就“村”論“村”、把“橫斷面”當(dāng)作重點(diǎn)，而是更關(guān)注“歷史”、“變遷”，并非常注意對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)資料的收集和分析。費(fèi)先生在肯定《盤村瑤族》的同時(shí)，更是殷切期望胡、范二人能夠開展進(jìn)一步的后續(xù)研究。

總之，由吳文藻在中國(guó)學(xué)界倡導(dǎo)功能論、指引王同惠和費(fèi)孝通寫成《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》，到費(fèi)孝通實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新、點(diǎn)撥胡起望和范宏貴寫成《盤村瑤族》，中國(guó)民族學(xué)研究薪火相傳，人才輩出，新意代呈。我們認(rèn)為，“史志結(jié)合”的《盤村瑤族》堪稱建構(gòu)費(fèi)氏“歷史功能論”理論大廈的一塊厚重奠基石，也是“學(xué)科重建”以來一系列所謂“追蹤調(diào)查”的“頭一炮”，其學(xué)術(shù)里程碑意義不容低估[14]。

三、西方話語與本土情境

《盤村瑤族》成書于1980年代，正值西方人類學(xué)界后現(xiàn)代話語和主體性反思方興未艾之時(shí)，但該書又是一本在深受馬氏功能論影響的費(fèi)先生指導(dǎo)下寫就的科學(xué)民族志作品。如今我們?cè)谄纷x該書時(shí)，一定要注意結(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)的具體歷史和學(xué)術(shù)情境，而不能簡(jiǎn)單地套用西方話語進(jìn)行評(píng)價(jià)或者將西方話語強(qiáng)加其身。

(一)“馬凌諾斯基式民族志”已非“獨(dú)尊”

1980年代，對(duì)于《盤村瑤族》的書評(píng)并不多見。知名人類學(xué)家謝劍博士與陳永強(qiáng)先生合作，寫有《轉(zhuǎn)變中的瑤人社會(huì)：兼評(píng)胡、范合著<盤村瑤族>》一文，在民族研究圈內(nèi)輾轉(zhuǎn)流傳，頗有影響。不過，對(duì)照《盤村瑤族》一書來看，我們覺得謝、陳的評(píng)論仍然有某些不夠到位的地方，可以商榷切磋。

謝、陳兩位認(rèn)為，《盤村瑤族》“作者對(duì)時(shí)間的縱軸是把握住了，問題是書名既標(biāo)明為《盤村瑤族》，重點(diǎn)應(yīng)在現(xiàn)今盤瑤社會(huì)的橫斷面，相對(duì)而言，這部分的份量就顯得少多了。并且對(duì)官方的統(tǒng)計(jì)數(shù)字很少采用……”[15]。其實(shí)，準(zhǔn)確完整的書名分明是《盤村瑤族——從游耕到定居的研究》，故應(yīng)該理解為對(duì)于“社會(huì)文化變遷”的研究，而不僅僅是從事一種無歷史的、功能主義式的民族志寫作，所以完全不必就“村”論“村”、把“橫斷面”當(dāng)作重點(diǎn)。何況謝、陳兩先生的“兼評(píng)”篇名中即有“轉(zhuǎn)變”字眼，文章也花費(fèi)相當(dāng)?shù)墓P墨概述了文化人類學(xué)的有關(guān)變遷的理論，表明他們看到了這一層面，承認(rèn)“歷史”、“變遷”所具有的重要性[15]。至于“橫斷面”及“對(duì)官方的統(tǒng)計(jì)數(shù)字的采用”，其實(shí)該書中已有所關(guān)注。而且，在不久之后胡起望發(fā)表的論文《大瑤山盤瑤的社會(huì)組織》(1984年)里，還可以讀到進(jìn)一步詳細(xì)的闡述*此文后來收入胡起望的《瑤族研究五十年》(北京：中央民族大學(xué)出版社，2009年)。。可見胡、范兩位先生當(dāng)時(shí)對(duì)于官方統(tǒng)計(jì)數(shù)字還是注意采集并加以利用的。

對(duì)于《盤村瑤族》，是否應(yīng)該完全依據(jù)英美標(biāo)準(zhǔn)“馬凌諾斯基式民族志”的尺度來衡量，筆者覺得應(yīng)該存疑[16-18]。中國(guó)民族學(xué)/人類學(xué)自引進(jìn)開始，一直在結(jié)合國(guó)情走自己的路，近年來某些學(xué)科史研究者所作的反思，尤其值得關(guān)注。比如，梁永佳特別強(qiáng)調(diào)學(xué)者“對(duì)己身文化和學(xué)術(shù)背景的體認(rèn)”，批評(píng)許烺光“并不關(guān)心所謂‘中國(guó)學(xué)術(shù)’”，“為了用人格心理理論來解釋整個(gè)中國(guó)文化”，“試圖將中國(guó)事實(shí)翻譯成西方理論”，導(dǎo)致其名著《祖蔭之下》缺乏理論的張力、歷史的深度和他者的眼光。梁永佳還在援引、概括利奇的觀點(diǎn)——“許烺光欠缺社區(qū)史觀，沒有注意到大理文化共同體與外界的關(guān)系”——后明確指出：“用中國(guó)事實(shí)‘證明’或者‘證偽’某個(gè)西方理論，是一條走不通的路”[19]172-184。再比如，謝燕清的《中國(guó)人類學(xué)的自我反思》揭示出了1949年后中國(guó)人類學(xué)的反思主體一度缺席，而1979年之后學(xué)科重建又面臨國(guó)內(nèi)政治和國(guó)際人類學(xué)雙重依附性的困境。該文分析了吳文藻1949年前后介紹西方人類學(xué)流派時(shí)態(tài)度的變化、馬長(zhǎng)壽理論的前衛(wèi)性、潘光旦接受教育后轉(zhuǎn)變立場(chǎng)寫出不失學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的論文，以及吳文藻- 岑家梧的中華民族多元一體理論萌芽等種種史實(shí)，起到了“解魅”的作用[20]108-141。

這里，頗值得借鑒的是近年香港中文大學(xué)哲學(xué)系劉笑敢教授感興趣并加以探討的所謂“反向格義”的問題。劉先生探討的是當(dāng)西方哲學(xué)成為研究中國(guó)哲學(xué)不可或缺的學(xué)術(shù)背景和理論指南時(shí)所產(chǎn)生的方法論問題。劉先生將那種自覺地以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來研究中國(guó)哲學(xué)的方法稱為“反向格義”；將自覺地用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來對(duì)應(yīng)、定義中國(guó)哲學(xué)觀念、術(shù)語的方法稱為“狹義的反向格義”。他指出，反向格義與傳統(tǒng)格義的主要不同在于，傳統(tǒng)的格義是以自己熟悉的本土的經(jīng)典和概念來理解和解釋陌生的概念；而反向格義卻是以相對(duì)來說自己不夠熟悉的西方哲學(xué)概念體系來解釋自己更熟悉的中國(guó)本土的典籍，是通過自己不太了解的理論思維框架來重新認(rèn)識(shí)自己比較熟悉的經(jīng)典或傳統(tǒng)思想。劉先生還認(rèn)為，西方自笛卡爾以來的對(duì)立二分 (dichotomy) 式的概念結(jié)構(gòu)與中國(guó)哲學(xué)思想中的概念系統(tǒng)不合。中國(guó)也有很多成對(duì)的概念，但這些成對(duì)的概念之間是pair的關(guān)系，而不是對(duì)立分離的關(guān)系。因此，用西方近代的哲學(xué)概念來“格”中國(guó)古代思想之“義”總是不能契合[21-22]。我們覺得盡管學(xué)科不同，學(xué)理卻有相通之處。要之，“以西釋中”恐怕問題多多。

回過頭來再看盤村瑤族研究提倡者費(fèi)先生的說法。費(fèi)先生在《民族社會(huì)學(xué)調(diào)查的嘗試》和《盤村瑤族·序》里告訴讀者，《盤村瑤族》只是他所倡導(dǎo)的瑤族研究的一個(gè)開始。而且，他并不是立意于讓學(xué)生胡起望、范宏貴的后續(xù)研究做成一個(gè)“馬凌諾斯基式民族志”，而是希望研究瑤族在歷史上的形成過程，瑤族從封閉到開放的過程，并在一個(gè)一個(gè)瑤族集團(tuán)的微型研究之基礎(chǔ)上，進(jìn)一步去研究大山之外的盤瑤，結(jié)合民族關(guān)系的視角研究苗、瑤、畬等山區(qū)民族的特點(diǎn)，民族共同體和凝聚力的形成，等等。費(fèi)先生明確主張，此類研究應(yīng)該突破單個(gè)村莊和單個(gè)民族的界限，“和宏觀的研究結(jié)合起來”，“以地區(qū)為研究對(duì)象進(jìn)行綜合調(diào)查”，而“廣西大瑤山的調(diào)查可能是另一個(gè)地區(qū)的綜合研究的開始。這個(gè)地區(qū)就是南嶺山脈的民族走廊”[2]1-10。祖國(guó)大陸歷史長(zhǎng)河中的民族關(guān)系的探究，可由此展開新的篇章。

(二)“主體性”不該被過度詮釋

自“馬氏日記”出版以來，民族志與田野作業(yè)的客觀性飽受質(zhì)疑，長(zhǎng)期被科學(xué)民族志文本所隱藏的田野工作之主體性/主觀性(subjectivity)被推向了學(xué)界討論的風(fēng)口浪尖。隨著一系列反思性民族志文本的現(xiàn)世[23-24]，西方民族志學(xué)者開始坦然對(duì)待田野工作中的主觀性經(jīng)歷，承認(rèn)民族志在一定意義上具有自傳的性質(zhì)，研究者自身的經(jīng)驗(yàn)、情感正是洞察他者的中介，也是滋養(yǎng)新視角與新觀點(diǎn)的源泉[25-26]。此種動(dòng)向近年來在中國(guó)學(xué)界也多有討論和影響。近期有研究者撰文指出：馬凌諾斯基開創(chuàng)了科學(xué)的民族志，其后，基于主體不同的時(shí)代背景和研究立場(chǎng)，以列維- 斯特勞斯、格爾茨和拉比諾為代表的不同流派的人類學(xué)對(duì)民族志均有所反思和發(fā)展，而從“主體”建構(gòu)的角度看都可稱為“主體民族志”[27]。還有研究者認(rèn)為，中國(guó)民族志從出生之日起就具備了主體性，早期成果《江村經(jīng)濟(jì)》和《金翼》就是其典型代表[28]。

不過，我們認(rèn)為，中國(guó)民族學(xué)界經(jīng)歷了長(zhǎng)期的自我發(fā)展，1980年代初還沒有真正與西方同行接軌，幾乎沒有受到反思主體民族志的影響。甚至《盤村瑤族》一書，無論正文還是費(fèi)先生的“序”里，幾乎不見“民族志”的提法，他們師徒認(rèn)定這是一種“民族社會(huì)學(xué)調(diào)查”或“微型社會(huì)學(xué)”、“社區(qū)研究”。

胡起望老師能說一口流利的瑤語，胡、范兩位老師對(duì)盤村的調(diào)查非常細(xì)膩。然而也許是那個(gè)時(shí)代中國(guó)民族研究普遍的一種寫作風(fēng)格，他們并沒有刻意營(yíng)造現(xiàn)場(chǎng)感、強(qiáng)調(diào)“自我”的現(xiàn)身，或表現(xiàn)所謂“主體間性”。例如，我們從閱讀中能夠覺察到村民馮成定是他們的一位重要報(bào)道人、調(diào)查工作的合作者。馮成定是村里懂情況較多的人，1925年生，大約一歲多點(diǎn)就隨父親遷來盤村居住，早年讀過兩年私塾，在村里人心目中是最有知識(shí)的人，他是本村第一任小學(xué)老師，也是村里唯一會(huì)看風(fēng)水的人。馮成定小時(shí)候得過小兒麻痹癥，導(dǎo)致下肢殘廢。1958年他接養(yǎng)了姓趙的十歲孤兒，更名為馮春才。后來馮春才與龐姓女子結(jié)婚，育有三女一子，為接續(xù)不同家庭的香火，四子女便分別有三個(gè)姓氏：馮、龐、趙。20世紀(jì)70年代末、80年代初，馮成定家是全村唯一的因殘疾造成超支的欠款戶[1]39-40, 98, 123, 165。這些細(xì)節(jié)散見于書里各處，在“盤村的建立和發(fā)展”“家庭財(cái)產(chǎn)與生活水平”“接養(yǎng)”“親屬集團(tuán)”“祭鬼”等小節(jié)，都采用了馮成定個(gè)人或家庭的材料作為例子。從這些細(xì)節(jié)讀者不難想象故事背后年輕調(diào)查者對(duì)年長(zhǎng)報(bào)道人的深度了解*馮成定(1925—)比胡起望(1933—)、范宏貴(1934—)年長(zhǎng)近十歲。，以及情理之中的誠(chéng)摯情誼；然而，作者們并沒有專門設(shè)立一節(jié)給此家庭來一個(gè)“特寫”。由此來看，或許可以認(rèn)為，20世紀(jì)80年代初中國(guó)主流民族學(xué)家的田野作品依然秉持馬氏開創(chuàng)的(民族志的)“科學(xué)”目標(biāo)，只是增添了對(duì)于歷史維度的關(guān)注而已，他們并沒有像同時(shí)代的歐美人類學(xué)同行那樣去追尋“自我”、叩問“主體性”。

英國(guó)女人類學(xué)家朱迪斯·奧克利(Judith Okely)與胡起望、范宏貴差不多是同時(shí)代的人，且都從事“本土人類學(xué)”研究——奧克利研究英國(guó)的吉普賽人，胡、范二位老師則研究中國(guó)的瑤族。然而，奧克利在研究過程中一直有田野方法方面的反思，并極其關(guān)注“自我”、“主體性”問題及其對(duì)民族志撰述的影響，但胡、范二位老師的作品中卻基本沒有這方面的表述。對(duì)此，我們認(rèn)為，既不能從“未與國(guó)際接軌”的角度予以過度苛責(zé)，也不能在當(dāng)今的學(xué)術(shù)情境下對(duì)1980年代產(chǎn)出的作品在“主體性”方面進(jìn)行過度解讀，而是應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史情境進(jìn)行“身臨其境”式的考察。正如奧克利自己所言，她調(diào)查英國(guó)境內(nèi)的吉普賽人，盡管在語言方面不存在太大障礙，但吉普賽人在一般英國(guó)人眼中依然是“具有異域風(fēng)情”的“化外流浪者”，對(duì)吉普賽人的研究其實(shí)也是一種異文化研究，可以挑戰(zhàn)之前學(xué)界將“西方”視為“一個(gè)同質(zhì)化、理性的整體”的想象，她的研究在開始之前就受到了政府的干預(yù)，她的女性身份也對(duì)研究造成了一定的影響……這一切無不促使她仔細(xì)思考“本土人類學(xué)”、“自我”、“主體性”等方法論問題[26，29]。而與之形成鮮明對(duì)比的是，因?yàn)樾轮袊?guó)的民族政策的緣故，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)民族學(xué)家基本上都宣稱，國(guó)內(nèi)漢族與少數(shù)民族的關(guān)系是有別于西方國(guó)家的；少數(shù)民族群眾也普遍認(rèn)可兄弟民族是一家，同時(shí)極度崇拜毛主席*《廣東北江瑤族情況調(diào)查(校注版)》一書列有附錄二《北江區(qū)第一屆瑤族各界人民代表會(huì)議全體代表向毛主席致敬書》(1951年8月1日)，瑤族人民對(duì)“瑤漢人民團(tuán)結(jié)一家親”的認(rèn)同、對(duì)毛主席的崇拜和感念由此可見一斑，參見廣東省民族宗教研究院主編, 練銘志整理校注. 廣東北江瑤族情況調(diào)查(校注版). 廣州: 廣東人民出版社, 2012: 239-240。。胡、范二位老師的調(diào)查工作正是在這樣的社會(huì)歷史情境和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中開展的。

北京大學(xué)的蔡華老師曾撰文與克利福德和格爾茨有關(guān)見解進(jìn)行對(duì)話，試圖論述當(dāng)代科學(xué)民族志方法論的可能性。他認(rèn)為，如果將西方的“主體”與“主體性”概念作為絕對(duì)化的信仰，那也是經(jīng)不起推敲的；異文化之間完全對(duì)應(yīng)詞匯的“翻譯”殊為不易，但訓(xùn)練有素的人類學(xué)家對(duì)異文化進(jìn)行忠實(shí)的描寫卻是可以做到的[30-31]。我們覺得，盡管現(xiàn)在的民族志出現(xiàn)了一些新的走向，但新中國(guó)成立后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，中國(guó)大陸存在的還是蔡華所說的那種當(dāng)代科學(xué)民族志。

事實(shí)上，對(duì)于寫文化思潮和反思人類學(xué)，西方人類學(xué)界也一直存在質(zhì)疑的聲音，很多人類學(xué)家依然承認(rèn)科學(xué)、客觀的民族志撰述的價(jià)值和可能性。阿佩爾(Appell)就撰文批評(píng)了利奇等人將民族志視為“虛構(gòu)”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為共享現(xiàn)實(shí)可以分為不同的層次，即全人類共享的現(xiàn)實(shí)、特定文化的人們共享的現(xiàn)實(shí)以及難以言傳的個(gè)體性經(jīng)驗(yàn)，但即便是最后一種，我們也完全可以通過充分交流而達(dá)成共識(shí)；人類學(xué)家應(yīng)該做的工作，不是空談虛構(gòu)和解釋，而是積極訓(xùn)練分析性思維，搞清共享現(xiàn)實(shí)是如何建構(gòu)的，其中的邊界又在哪里。在他看來，虛構(gòu)論者和解釋論者的方案否認(rèn)共享知識(shí)的可能性，對(duì)促進(jìn)理解、發(fā)展知識(shí)毫無益處，還會(huì)助長(zhǎng)種族中心主義，貶低人類學(xué)家長(zhǎng)期以來在發(fā)展民族志觀察技術(shù)、提高假設(shè)檢驗(yàn)?zāi)芰Α⒔档臀幕姷确矫孀龀龅牟恍概32]。薩爾茲曼也專門撰文指出：過度強(qiáng)調(diào)“自反性”，既不能給我們提供可靠的知識(shí)，也難以真正洞察情感并由此解釋文化事實(shí)，在特定情形之下，它甚至都不能幫助讀者更好地理解作者的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“后現(xiàn)代主義者正確地指出了個(gè)體主觀性和關(guān)系結(jié)構(gòu)的存在，但又錯(cuò)誤地否認(rèn)了共享現(xiàn)實(shí)和知識(shí)的可能性”，并明確指出“提高民族志研究質(zhì)量的方法，不是讓孤獨(dú)的研究者進(jìn)行自我反思與探究，或者把自我作為撰述的主題，而是應(yīng)該以共同合作的團(tuán)隊(duì)研究代替單槍匹馬的研究，這樣，每個(gè)研究者的觀點(diǎn)和洞見都能在其他人那里受到質(zhì)疑或得到檢驗(yàn)”[33]。

胡、范等前輩民族學(xué)家所做的工作正是薩爾茲曼所主張的團(tuán)隊(duì)民族志。和同時(shí)期西方風(fēng)行的個(gè)人田野作業(yè)方式不同，1950—60年代中國(guó)民族調(diào)查是在政府和各地黨組織的領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行的概況式和綜合性調(diào)查[34]55，是一種集體的“大協(xié)作”*“大協(xié)作”一詞，是杜玉亭根據(jù)“大躍進(jìn)”時(shí)期的特定生產(chǎn)方式提出的，用來形容民族大調(diào)查時(shí)期多學(xué)科、多人員的綜合“協(xié)作”，參見瞿明安主編. 當(dāng)代中國(guó)文化人類學(xué)(下). 昆明:云南人民出版社, 2008: 932-935。，不僅調(diào)查過程中涉及多學(xué)科的團(tuán)隊(duì)合作，調(diào)查工作和資料整理、報(bào)告撰寫各個(gè)環(huán)節(jié)之間也存在分工合作的情況?？梢耘e《廣西壯族自治區(qū)田林縣渭標(biāo)鄉(xiāng)、大瑤山瑤族自治縣長(zhǎng)峒人民公社瑤族社會(huì)歷史調(diào)查報(bào)告》一書的“前言”為例證：

這份資料包括《田林縣渭標(biāo)鄉(xiāng)瑤族社會(huì)歷史調(diào)查》和《大瑤山瑤族自治縣長(zhǎng)峒人民公社瑤族社會(huì)歷史調(diào)查》兩部份，其中前者是在1958年10月，由胡起望、黃恩惠兩同志調(diào)查了解的，后者是在1959年1月調(diào)查了解的，參加調(diào)查的有蘇云高、嚴(yán)英俊、沈端發(fā)、徐萱齡等同志……為了研究工作的需要，最近由我組李維信同志對(duì)原資料稍加整理付印。由于筆者并未親身參加調(diào)查，對(duì)于許多材料不夠熟悉，加之由于水平關(guān)系，缺點(diǎn)和錯(cuò)誤一定不少，敬請(qǐng)閱者指正。[35]

顯然，在集體合作的情形之下，個(gè)體作者的主體性幾乎是完全不存在的。受到這種研究傳統(tǒng)的持續(xù)影響，且胡起望老師還是當(dāng)時(shí)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查的親歷者，《盤村瑤族》中看不到對(duì)“主體性”的叩問也就不足為怪了。

此外，值得特別提及的是，中國(guó)20世紀(jì)五六十年代的集體調(diào)查，是中國(guó)對(duì)于世界人類學(xué)的重要貢獻(xiàn)。盡管學(xué)科史上早有哈登所率“劍橋考察隊(duì)”的考察這樣集體調(diào)查的先例，但自“馬凌諾斯基革命”以來，個(gè)人田野作業(yè)成為主流，這在一定程度上和人類學(xué)的制度建設(shè)尤其是研究生(特別是博士研究生)培養(yǎng)機(jī)制及其經(jīng)費(fèi)資助模式有關(guān)*在“馬凌諾斯基革命”之前，英國(guó)專業(yè)人類學(xué)的制度建設(shè)尚處于起步階段，少有科班出身的“人類學(xué)博士”，更何況當(dāng)時(shí)田野工作之于人類學(xué)家并不必然具有“成年禮”的意義。而新中國(guó)成立后，人類學(xué)、民族學(xué)學(xué)科一度被取消，博士培養(yǎng)更是無從談起。也可參考文獻(xiàn)[36]。。但正如薩爾茲曼所言，或許個(gè)人田野作業(yè)模式比較適合人類學(xué)學(xué)科的主客觀條件，但這并非唯一可能的選擇。事實(shí)上，多學(xué)科團(tuán)隊(duì)協(xié)作式的集體調(diào)查在勞動(dòng)分工和專業(yè)分化、交互檢驗(yàn)等方面具有顯見的優(yōu)勢(shì)，在理論和方法上各有所專的諸多調(diào)查者可以收集到更加豐富、深入的資料，彼此之間的深入交流不僅有助于提高調(diào)查的信度，還可能啟發(fā)新的理論洞見?？上У氖牵鞣郊w調(diào)查的嘗試大多依賴每個(gè)成員在不同社區(qū)所做的整體性研究，鮮見多人團(tuán)隊(duì)在同一田野點(diǎn)進(jìn)行真正意義的高層次協(xié)作的集體調(diào)查之成功嘗試。因此，主張集體的、系統(tǒng)化民族志調(diào)查的薩爾茲曼依然不敢對(duì)于此種模式之大規(guī)模使用的可能性抱有太高期望[36]。我們覺得，中國(guó)人類學(xué)界1950—60年代的民族識(shí)別調(diào)查和少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查，從各個(gè)方面都符合薩爾茲曼所主張的高層次協(xié)作的集體調(diào)查模式的特點(diǎn)，其成就和貢獻(xiàn)令人矚目。

總之，我們必須重返歷史現(xiàn)場(chǎng)，而不是從西方所謂反思人類學(xué)的視角來看待前輩民族學(xué)家的工作。

四、結(jié)束語

作為《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》的后續(xù)研究，胡起望、范宏貴所著《盤村瑤族》盡管也是基于村莊調(diào)查的微型研究之成果，卻是一部“史志合璧”之作。它隱藏著老師費(fèi)孝通理論轉(zhuǎn)型的玄機(jī)，堪稱建構(gòu)“歷史功能論”理論大廈的一塊厚重奠基石。以當(dāng)年中央民族學(xué)院研究部為代表的老中青學(xué)者群，具有“史志結(jié)合”的研究傳統(tǒng)，包括宋蜀華先生的“民族學(xué)研究縱橫觀”[37]在內(nèi)，無不為中國(guó)式的民族研究做出了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

從民族志撰寫與歷史文獻(xiàn)利用的角度來看，我們對(duì)《盤村瑤族》等前輩民族學(xué)家的作品，既不能完全依據(jù)英美標(biāo)準(zhǔn)“馬凌諾斯基式民族志”的尺度來衡量，也不應(yīng)忽略歷史情境、在“主體性”方面予以過度詮釋。新中國(guó)成立之后到學(xué)科重建之前的中國(guó)民族研究，注重歷史文獻(xiàn)，與政府部門緊密合作，采用多學(xué)科團(tuán)隊(duì)協(xié)作的方式開展調(diào)查，形成了一種有中國(guó)特色的新型“科學(xué)民族志”研究模式，對(duì)世界人類學(xué)做出了自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

[1] 胡起望, 范宏貴. 盤村瑤族——從游耕到定居的研究. 北京: 民族出版社, 2016[1983]

[2] 費(fèi)孝通. 序∥胡起望, 范宏貴. 盤村瑤族——從游耕到定居的研究. 北京: 民族出版社, 2016[1983]

[3] 吳文藻. 導(dǎo)言∥費(fèi)孝通，王同惠. 花藍(lán)瑤社會(huì)組織. 南京: 江蘇人民出版社, 1988

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[7] 費(fèi)孝通. 從馬林諾斯基老師學(xué)習(xí)《文化論》的體會(huì). 北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 1995 (6)

[8] 費(fèi)孝通. 重讀《江村經(jīng)濟(jì)·序言》. 北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 1996 (4)

[9] 張麗梅, 胡鴻保. 從功能論到歷史功能論——兼談經(jīng)驗(yàn)材料對(duì)理論的修訂功能. 廣西民族研究, 2013(4)

[10] 喬健. 試說費(fèi)孝通的歷史功能論. 中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2007(1)

[11] 布若威. 又一個(gè)三十年∥ 制造同意——壟斷資本主義勞動(dòng)過程的變遷. 北京: 商務(wù)印書館, 2008

[12] 費(fèi)孝通. 《邊區(qū)開發(fā)論著》前記∥ 潘乃谷, 馬戎. 邊區(qū)開發(fā)論著. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1993

[13] 費(fèi)孝通. 民族社會(huì)學(xué)調(diào)查的嘗試. 中央民族學(xué)院學(xué)報(bào), 1982(2)

[14] 胡鴻保. 瑤山播智生金果，瀛海連橋結(jié)友緣——胡起望與民族學(xué)研究. 中國(guó)民族報(bào), 2010-05-14

[15] 陳永強(qiáng), 謝劍. 轉(zhuǎn)變中的瑤人社會(huì)——兼評(píng)胡、范合著《盤村瑤族》. 貴州民族研究, 1988 (3)

[16] 胡鴻保, 張麗梅. 馬凌諾斯基的追尋與迷思——由《嚴(yán)格詞義上的日記》談起. 北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2009(4)

[17] 胡鴻保, 張麗梅. 從事民族志：馬凌諾斯基與格爾茨. 世界民族, 2010(1)

[18] 張麗梅, 胡鴻保. 沒有歷史的民族志——從馬凌諾斯基出發(fā). 社會(huì)學(xué)研究,2012(2)

[19] 梁永佳.“漢語人類學(xué)”視野中的大理研究與再研究∥王建民，湯蕓，主編. 學(xué)科重建以來的中國(guó)人類學(xué). 北京: 中央民族大學(xué)出版社, 2008

[20] 謝燕清. 中國(guó)人類學(xué)的自我反思∥王建民, 湯蕓，主編. 學(xué)科重建以來的中國(guó)人類學(xué). 北京: 中央民族大學(xué)出版社, 2008

[21] 劉笑敢. 反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思. 哲學(xué)研究, 2006 (4)

[22] 本刊特約記者. 詮釋和定向：中國(guó)哲學(xué)方法論的思考——訪劉笑敢教授. 哲學(xué)動(dòng)態(tài), 2008 (7)

[23] 巴利. 天真的人類學(xué)家：小泥屋日記. 上海: 上海人民出版社, 2003

[24] 拉比諾. 摩洛哥田野作業(yè)反思. 北京: 商務(wù)印書館, 2008

[25] 休謨, 穆拉克. 人類學(xué)家在田野——參與觀察中的案例分析. 上海: 上海譯文出版社, 2010

[26] Judith Okely.OwnorOtherCulture. London and New York: Routle, 1996

[27] 楊雪. 權(quán)力、闡釋與自我的追尋：民族志“主體”三種類型論. 廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2016 (4)

[28] 何菊. 中國(guó)民族志早期實(shí)踐中的主體建構(gòu)——基于《江村經(jīng)濟(jì)》《金翼》的分析. 廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2016 (4)

[29] Judith Okely. Fieldwork in the Home Counties.Rain, 1984(61)

[30] 蔡華. 當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑. 民族研究, 2014 (3)

[31] 蔡華. 20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)的困惑與出路——與格爾茲《濃描——邁向文化的解讀理論》的對(duì)話. 民族研究, 2015 (6)

[32] G. N. Appell. Facts, Fiction, Fads, and Follies: But Where Is the Evidence?.AmericanAnthropologist, 1989(1)

[33] Philip Carl Salzman. On Reflexivity.AmericanAnthropologist, 2002(3)

[34] 楊圣敏. 民族志的特點(diǎn)與方法∥張海洋，主編. 民族研究文集：學(xué)科建設(shè)與應(yīng)用研究卷. 北京: 中央民族大學(xué)出版社, 2006

[35] 廣西少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組. 廣西僮族自治區(qū)田林縣渭標(biāo)鄉(xiāng)、大瑤山瑤族自治縣長(zhǎng)峒人民公社瑤族社會(huì)歷史調(diào)查報(bào)告. 中國(guó)科學(xué)院民族研究所, 1964

[36] Philip Carl Salzman. Is Traditional Fieldwork Outmoded?.CurrentAnthropology, 1986(5)

[37] 宋蜀華. 中國(guó)民族學(xué)研究的縱橫觀. 民族研究, 1995(2)

“Ethnography” and “History” of Field Studies in Villages——TakingTheYaoPeopleinPanVillageas an Example

Zhang Limei Hu Hongbao

TheYaoPeopleinPanVillageis a further study ofTheSocialOrganizationinHualanyaoSociety, but it is an ethnography which concerns with history and historical documents; It can be considered as a solid cornerstone of the building of “historical functional theory”. From the perspective of ethnographic writing and historical documents’ utilization, we can neither measure ethnographic works by senior ethnologists such asTheYaoPeopleinPanVillagecompletely according to Anglo-American “Malinowski ethnography”, nor can we over-interpret them on “subjectivity” despite of the specific historical situation. The ethnic researches in China between 1949 and 1978 make unique contributions to world anthropology.

Ethnography； Yao People； Ethnic history； Subjectivity； Theoretical innovation

2016-11-22

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“人類學(xué)的國(guó)家傳統(tǒng)及其創(chuàng)新研究”(12CMZ018)，霍英東教育基金會(huì)基礎(chǔ)性研究課題資助項(xiàng)目(141094)。

張麗梅，西南政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，郵編：401120； 胡鴻保，中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。