曹 堅

新教傳教士與19世紀漢語圣經(jīng)詮釋的開端*

曹 堅

西方新教傳教士來華后，很快順應(yīng)19世紀科學(xué)時代背景下的基督教神學(xué)發(fā)展和中國漢語語境的要求，將圣經(jīng)作為西學(xué)的基本的和有機的成分呈現(xiàn)給中國的讀書人，融入西學(xué)東漸的潮流；同時，他們還與中國同工一道探索和更新，連續(xù)不斷地將圣經(jīng)翻譯成深淺不同的文言甚至官話，以求達到最佳的可讀性效果。在這些新教傳教士所主導(dǎo)的最初的漢語圣經(jīng)詮釋活動中，來自舊約的素材原本屬于希伯來文化，在基督教文化和儒家文化的限定和想象之下，在時局面臨挑戰(zhàn)的情況下，被詮釋出的效果顯示了一種類似全球化時代的對話關(guān)系。這種建立在差異基礎(chǔ)上的對話關(guān)系產(chǎn)生的作用和反作用，尤其反映在對于古代以色列歷史和民族“他者”形象的再造和敘述中。這一“他者”的再造和敘述與19世紀末甚至20世紀中國人的歷史和自我意識遙相呼應(yīng)。

新教傳教士； 西學(xué)東漸； 圣經(jīng)翻譯； 舊約

前 言

“圣經(jīng)在中國”不是陌生的研究領(lǐng)域，特別是在基督教和新約圣經(jīng)方面；但舊約和與之密不可分的希伯來文化在其中扮演的角色，是我們對其獲得完整、恰當(dāng)之理解所不可忽略的。舊約在中西文化交流中開始成為啟迪中國讀者的一個源泉，無疑取決于舊約在漢語語境中開始譯介和傳播，取決于它不僅作為西方宗教，而且作為西方歷史和文學(xué)經(jīng)典的開始被認可。這當(dāng)中不免有被重新建構(gòu)和想象的古代以色列歷史、舊約乃至猶太人形象，也蘊含不同文化在觀念上的融合、沖突和啟迪。本文擬從舊約的漢譯和它在西學(xué)東漸中被當(dāng)作西學(xué)的有機部分兩個方面，展現(xiàn)漢語舊約詮釋的開端。文章將描述西方新教傳教士在向19世紀的中國讀者介紹舊約時遵行的指導(dǎo)思想和基本策略，回顧最初在漢語語境中詮釋和轉(zhuǎn)化舊約觀念和人物形象的、由西方傳教士與華人同工一道參與的、將舊約翻譯為漢語的諸多努力。

一、19世紀西學(xué)東漸中的舊約

在與中國政府和社會的接觸中，漢人的華夷思維給傳教士留下了深刻印象*John King Fairbank, Introduction: The Many Faces of Protestant Missions in China and the United States,John King Fairbank, ed., The Missionary Enterprise in China and America, Cambridge: Harvard University Press, 1974, p. 15.。19世紀上半葉，來華的西方新教傳教士“主要是靠印刷品”進行傳教*John King Fairbank, Introduction: The Place of Protestant Writings in China’s Cultural History,Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank, eds., Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, Cambridge: Harvard University Press, 1985, p. 6.。他們先以印發(fā)宗教小冊子為主，但很快就發(fā)現(xiàn)它們無力應(yīng)對這里的民族中心主義環(huán)境。這些福音小冊子在宗教內(nèi)容上十分保守，難以引起中國讀書人的興趣，遑論得到他們的認同。傳教士需要表明：西方具有與中國一樣高度發(fā)達的文明；西方文明中的基督宗教傳統(tǒng)值得尊敬和接納；西方傳教士類似中國傳統(tǒng)里的學(xué)者兼導(dǎo)師*Jane Kate Leonard, W.H. Medhurst: Rewriting the Missionary Message,Barnett and Fairbank, eds., Christianity in China, pp. 50-51 and 53; Fairbank, Introduction: The Place, p. 13.。因此，早期新教傳教士對小冊子的內(nèi)容加以調(diào)整，重視世俗學(xué)問，同時把宗教觀點融入更廣闊的歷史和文化類印刷品中，以供非教會場合使用和傳播*Leonard, W.H. Medhurst, pp. 47-48.。19世紀下半葉的情況更是如此。第二次鴉片戰(zhàn)爭及相關(guān)條約簽署后，越來越多的商埠和都市對傳教事工進行了解禁開放，促進了中國人與西方的讀書人，特別是與傳教士的交流。這種交流首先和更多地發(fā)生于對圣經(jīng)的介紹和解讀，并且這種介紹和解讀不可避免地帶有傳教士所屬差會、時代甚至國籍的強烈印記。

在西方，19世紀以其對自然世界認識的快速提升而被稱為科學(xué)時代。由于意識到人類同樣受自然世界的法則和變化過程的制約，關(guān)于宇宙的整個觀念都發(fā)生了改變。觀察、演繹、歸納和實驗的科學(xué)方法不僅應(yīng)用于純科學(xué)學(xué)科，還應(yīng)用于人類思想和活動的幾乎所有領(lǐng)域*William Damper, A History of Science, New York: MacMillan, 1949, 4th rev. ed., p. 200.。此時，西方的世界觀主要由牛頓關(guān)于宇宙和達爾文關(guān)于人類的理論構(gòu)成*D.W.Y. Kwok, Scientism in Chinese Thought 1900-1950, New Haven: Yale University Press, 1965, p. 28.。牛頓提供了一幅人與世界的唯物主義圖景，卻沒有否認上帝創(chuàng)造宇宙：自然是自行運轉(zhuǎn)的力學(xué)系統(tǒng)，是人類認識上帝這位設(shè)計者的意志的主要來源*Fairbank, Introduction: The Many Faces,pp. 8-9.。也在此時，關(guān)于自然世界的知識和對于宇宙的認識主要由新教傳教士譯介到國門漸開的中國。美國監(jiān)理會林樂知(Young John Allen，1836—1907)曾說：沒有傳教士的翻譯作品，中國人可能對西學(xué)一無所知*William Damper, A History of Science, New York: MacMillan, 1949, 4th rev. ed., p. 200.。盡管忽略了中國譯者的作用，他的話基本上還是對的。為了應(yīng)對科學(xué)時代的挑戰(zhàn)，19世紀的基督新教建立了所謂的自然神學(xué)。新教傳教士們相信，傳播科學(xué)的同時也傳播了基督教的自然神學(xué)。

為了消除達爾文主義對基督教的威脅并調(diào)和兩者，傳教士極力在基督教和進化論之間尋找契合點，以圖建立進化的有神論。在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)闡述了地球的進化之后， 英國倫敦會韋廉臣(Alexander Williamson，1829—1890)將這一進程歸因于上帝的智慧，并將上帝比作一位園藝設(shè)計師*韋廉臣：《稽之地球可知上帝之主宰》，《萬國公報》1881年5月7日，第339a頁。。美國公理會孺里(John Gulick，1832—1923)指出，與其他科學(xué)理論相比，進化論有助于表明人類的肉體和精神活動能很好地與自然界相適應(yīng)，無論何地的生物，適應(yīng)環(huán)境才能生存，因為上帝與此環(huán)境同在。因此，進化的證據(jù)說明，有理性的人類需要在宗教上信仰上帝*John Gulick, ‘The Theory of Evolution in Some of its Relations to Christian Theology’, The Chinese Recorder and Missionary Journal (以下簡稱CR), Vol. 16 (1885), pp. 295-297.。

通過將世俗知識與神圣信仰相結(jié)合，自然神學(xué)同時使世俗文明和基督教合理化，而且強調(diào)兩者間的內(nèi)在關(guān)系。

首先，傳教士高度贊揚宗教在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中的作用，宣稱不論在理論還是實踐層面，現(xiàn)代基督教文明在根本上與科學(xué)進步密切相關(guān)；科學(xué)發(fā)韌于基督教，因而絕不可能將兩者分離*Calvin W. Mateer, What is the Best Course of Study for a Mission School in China, Records of the Second Triennial Meeting of the Educational Association of China held at Shanghai, May 6-9, 1896, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1896, p. 52.。英國浸禮會李提摩太(Timothy Richard，1845—1919)寫道：

西方文明的改革是美妙和巨大的；但相對而言，這些只不過是枝節(jié)而已。基督教才是取得成就的最重要來源，因為它在人類生活的物質(zhì)、思想、政治、社會、道德和精神等方面，都產(chǎn)生了非常積極的影響。真正的基督教是永不枯竭的，圣靈導(dǎo)向全部真理，使我們在愛中完善。*Timothy Richard, ‘The Historical Evidences of Christianity——Present Benefits’, CR, Vol. 22 (November 1891), p. 498. 本文所引傳教士言論皆為筆者自譯，斜體為作者強調(diào)。

其次，傳教士認識到，科學(xué)和宗教是互利和互補的?？茖W(xué)為關(guān)于摩西的記錄提供科學(xué)支持，而上帝的啟示為科學(xué)提供道德生命力。他們相信，世俗知識與基督信仰相結(jié)合才使世界完美無缺*佚名：《祥證天道啟》，《萬國公報》1882年9月16日，第50a頁。。他們意識到，用自然神學(xué)的論證可使基督教最有效地引起高度理性的中國人的興趣*胡衛(wèi)清：《近代來華傳教士的科學(xué)觀》，章開沅、馬敏編：《基督教與中國文化叢刊》第3輯，武漢：湖北教育出版社，2000年，第248頁。。

至于舊約，因其在世界歷史、基督教和西方文明中的重要性而被視為西學(xué)的一部分。用美國浸禮會耶士摩(William Ashmore，1824—1909)的話來說，人們應(yīng)該學(xué)習(xí)舊約：

因為舊約是使人了解人類歷史和探尋萬國起源的鑰匙，是開展任何人類研究的起點……因為歷史根基對于一個教義信仰具有超越性的重要意義……因為對于理解榮耀的完整性，一個必不可少的前提就是透徹理解有關(guān)神在火焰中頒布律法的整個境況。雖然我們把它們稱為猶太的和地區(qū)性的，但他們卻為所有正義的法律制度奠定了基礎(chǔ)；這樣，人就能在神的榮耀來臨之前認識正義。*William Ashmore, ‘Why We Should Study the Old Testament’, CR, Vol. 23 (June 1892), pp. 249-255.

這段話涉及古代以色列歷史記憶中神拯救他們脫離法老的奴役并為之立法的故事*參《舊約·出埃及記》三至二十三章。。耶士摩明確將人類歷史和社會發(fā)展中正義的終極標準與神的公正憐憫的本質(zhì)屬性以及神的拯救大能和信實聯(lián)系起來。在儒家傳統(tǒng)中存在這樣一個悖謬：正義之念源自人倫道義，而正義之舉卻又往往只能捐棄人倫,政治正確實際上是一整套國家話語，而各為其主的忠誠又難以排除在國家話語之外，這當(dāng)中幾乎沒有個人選擇的余地*李慶西：《魏延之叛》，《讀書》2016年第4期，第122頁。。像耶士摩這樣的傳教士，其悖謬恰好凸顯舊約里包含神拯救事件的“歷史根基對于一個教義信仰具有超越性的重要意義”，只有這種超越性才能使神的律法為“所有正義的法律制度奠定了基礎(chǔ)”。

舊約與西學(xué)的關(guān)系也反映在舊約研究中所運用的新視角和新方法以及把舊約研究當(dāng)作學(xué)術(shù)或科學(xué)研究門類的趨勢上。這包括：將考古或地質(zhì)發(fā)現(xiàn)以及索引、歷法、地圖和圖表制作等科學(xué)輔助手段用于圣經(jīng)地理研究*相關(guān)例子可參George Owen, ‘The Mosaic Account of the Creation Geologically Considered’, CR, Vol.13 (January-February 1882), pp. 1-17; Jasper S. McIlvaine, The Garden of Eden, CR, Vol.6 (September-October 1875), pp. 344-362; 無名氏《猶太地理擇要》英文書評, CR, Vol.14 (March-April 1883), pp. 152-162。；用生物學(xué)研究法考察圣經(jīng)中的動植物*這類專題研究可參R.H. Graves的一系列文章：CR, Vol.10 (March-April 1879), pp. 124-128; Vol.14 (November-December 1883), pp. 479-485; Vol.22 (April 1891), pp. 157-161; Vol.22 (June 1891), pp. 253-255; and Vol.23 (April 1892), pp. 158-162。；研究舊約歷史*參《圣史記》的英文書評，‘Our Book Table’, CR, Vol.18 (July 1887), p. 287; 花之安(Ernest Faber)對《玩索圣史》的英文書評，‘Our Book Table’, CR, Vol.24 (February 1893), pp. 90-91。，同時將它與世界古代史研究相聯(lián)系*參Canon T. McClatchie, ‘The Jewish Nation’, CR, Vol.9 (March-April 1878), pp. 81-85。；努力消解現(xiàn)代科學(xué)和舊約之間的矛盾*參法國國立圖書館考古學(xué)家Francois Lenormant所撰The Beginnings of History According to the Bible and the Traditions of Oriental Peoples from the Creation of Man to the Deluge一書的英文書評，CR, Vol.14 (March-April 1883), pp. 152-162; The Scriptures in the Light of Modern Discovery and Knowledge一書的英文書評，‘Notices of Recent Publications’, CR, Vol.13 (March-April 1882), pp. 158-160; The Harmony of the Bible with Science一書的英文書評, CR, Vol.14 (May-June 1883), p. 245。；用比較神話學(xué)方法研究創(chuàng)世記*參佚名：‘Noah-Nüwa (女媧), Are They Identical?’ CR, Vol. 36 (June 1905), p. 297。；對圣經(jīng)文本進行高等批判(Higher Criticism)研究等*參佚名：《圣書舊約疑證——摘錄圣學(xué)指要》，《萬國公報》卷12，1880年1月24日， 第210b—211b頁。。

對于達爾文主義和科學(xué)勃興帶來的人和人類世界的新觀念，神學(xué)的回應(yīng)是自由主義。自由主義神學(xué)決定了傳教士傳教的對象和策略，也決定了最可能接觸到自由主義神學(xué)并受其影響的階層和讀者。信奉自由主義神學(xué)的傳教士自認為是現(xiàn)代派，相信使宗教適應(yīng)當(dāng)代文化的發(fā)展不僅是大勢所趨，而且是正當(dāng)?shù)?Fairbank, Introduction: The Many Faces,pp. 8-9.。來華新教傳教士傳教的主要對象集中于尊奉儒家經(jīng)典,對歷史和文學(xué)推崇備至且相信文以載道的中國讀書人。對于傳教士而言，圣經(jīng)理所當(dāng)然才是真理的來源和檢驗真理的試金石。在美國公理會裨治文 (Elijah C. Bridgman，1801—1861) 看來，挪亞的兒子來到中國時帶來了宗教的真理，但后來的摩尼教大紛爭使各種邪惡勢力橫行，千百年來侵蝕中國，導(dǎo)致宗教真理在這里喪失殆盡。他解釋道，只有將中國經(jīng)典文獻中蘊藏的古代宗教真理與現(xiàn)代圣經(jīng)的真理有機相連，中國的異教信仰才有可能得到根除*Fred W. Drake, Protestant Geography in China: E.C. Bridgman's Portrayal of the West, Barnett and Fairbank, eds., Christianity in China, p. 93.。許多傳教士采取比較的方法，以求中國讀者認識這種聯(lián)系和西方文明的存在*參J.S. McIlvaine, ‘Cushite Ethnology’, CR, Vol. 6 (September-October 1875), pp. 344-362; ‘Noah in China’, CR, Vol. 11 (July-August 1880), pp. 251-259; and T.P. Crawford, ‘The Ancient Dynasties of Berosus and China Compared with Those of Genesis’, CR, Vol. 11 (November-December 1880), pp. 411-429。在這些文章中，作者試圖證明舊約記載和現(xiàn)存中國文獻記載的一致性。。

英國倫敦會麥都思(Walter H. Medhurst，1796—1857)和德國路德會郭實臘(Karl Friedrich A. Gützlaff，1803—1851)主編的傳教士雜志《東西洋考每月統(tǒng)記傳》，充分意識到了中國人對歷史的尊重。該雜志在1833年7月到1834年6月的每一期中辟出好幾頁的篇幅，說明古代西方與古代中國有同等悠久的歷史；并將中國和西方歷史紀年進行比較：中國歷史從盤古到宋朝，西方歷史則從亞當(dāng)?shù)搅_馬帝國，最后到大英帝國*麥都思：《東西史記和合》，《東西洋考每月統(tǒng)記傳》1833 年7月至1834年6月各卷。。同樣，舊約故事被用以解釋中國的起源，而古代漢語也與巴別塔以及語言變亂的創(chuàng)世記故事相連*《東西洋考每月統(tǒng)記傳》卷1，1837年，第4a—b頁。紀年比較的方法也為同時期和后來的不少中國作者采納。。對于郭實臘，西方文明的意義應(yīng)從整體上把握；換言之，歷史是上帝意志的運作和道德指導(dǎo)的一種方式，倫理與政治交織其中，知識和神學(xué)都是基督教的使女*Gützlaff, ‘Remarks on the History of China’, Chinese Repository, Vol. 2 (July 1833), pp. 119 and 127; Gützlaff, Literary Notice,ibid., Vol. 2 (August 1833), pp. 186-187.。所謂的“自然法”乃出于上帝對自然的設(shè)計*參郭實臘：《貿(mào)易》，《東西洋考每月統(tǒng)記傳》卷1，1838年，第8—11頁。。這家雜志使用文言文，大部分文章極力模仿漢語文體的形式和風(fēng)格，這或許得益于郭實臘雇用的多位中國助手，他們當(dāng)中不僅有皈依基督教的，也有教外的，甚至包括佛教徒*參郭實臘1828年7月14日的信件，收于Jacob Tomlin, Missionary Journals and Letters: Written During Eleven Years’ Residence and Travels Amongst the Chinese, Siamese, Javanese, Khassias, and other Eastern Nations, London: James Nisbet and Co., 1844, pp. 149-150, 188-189, 218-219, and 329。。

在文學(xué)方面，郭實臘早在1830年代就編寫和出版了以色列先祖和摩西的傳記文章，即《摩西言行全傳》和《圣書列祖全傳》。前者是關(guān)于摩西作為偉大立法者的傳略，開篇為摩西的譜系和出生，接著詳細列舉了他一生中與其直接或間接有關(guān)的重大事件、十誡和法律制度；后者是關(guān)于亞伯拉罕、以撒和雅各的歷史*愛漢者 (郭實臘筆名)：《摩西言行全傳》，新加坡：堅夏書院，1836年；郭實臘：《圣書列祖全傳》，新加坡：堅夏書院，1838年。關(guān)于此后傳教士對舊約敘事的關(guān)注的例子，可參無名氏對于The Representative Men of the Bible一書的英文書評，‘Our Book Table’，CR, Vol. 37 (September 1906), pp. 513-514。。郭實臘自然是基于上帝的主權(quán)來重述這些舊約人物的生平故事的。以摩西為例，他是上帝設(shè)立的圣人，被上帝賦予了勇氣、能力和智慧。然而，郭實臘筆下的以色列先祖和摩西的形象塑造顯然受到儒家圣人概念的影響。摩西與上帝的特殊關(guān)系使他具備儒家成圣所需的所有道德品質(zhì)，因而同時成為本民族的領(lǐng)袖和導(dǎo)師。由于領(lǐng)受了天命，摩西得以通過律法在天下傳揚大道*愛漢者：《摩西言行全傳》卷1，第1、8頁；卷5，第48—49頁；卷7，第63頁。。來自德國的郭實臘身處19世紀的中國，通過對古代以色列和后來的記錄，包括以這些或詳或略的記錄為依據(jù)形成的第二手著述進行考察、梳理、分析和想象，寫出以舊約人物為歷史題材的傳記，是必須在寫作過程中密切結(jié)合敘事技巧和對歷史的興趣的。

這樣，舊約在塑造人物和講述故事方面的敘事藝術(shù)自然而然地受到關(guān)注。舊約敘事的一個重要原則是：“在圣經(jīng)里，上帝既沒有向我們提供每一事實……也沒有揭示所發(fā)生的一切。在圣經(jīng)中，我們尋找到的，只是圣經(jīng)提供給我們的有關(guān)上帝意圖的最基本的東西?！?W.H. Collins, ‘On Some Early Scriptural Traditions’, CR, Vol. 9 (March-April 1878), p. 101.對于為何我們應(yīng)該從文學(xué)角度學(xué)習(xí)舊約，耶士摩的解釋是：

因為舊約的(文學(xué))類型和象征意義不是一成不變的。隨著時代的變遷，它們得到更為深入和廣泛的應(yīng)用……因為舊約包含了新約中神學(xué)詞匯的具體描繪和實際定義……因為舊約通過細微有力的人性刻畫使人性在人生不同的道德層面豐富而真實地呈現(xiàn)出來，一切都毫無瑕疵地得到準確的體現(xiàn)。(在舊約中)人物的這些刻畫和描繪成百上千，因此若想了解人性，舊約的價值強過一百部莎士比亞(的作品)……因為在舊約中，我們清楚看到神和人在日常生活諸多事務(wù)中呈現(xiàn)出的合作方式……在新約中，天使只是被視為不言而喻的，而在舊約中，則被具體描繪出來; 天使沿著通向天堂的梯子上下只是眾多異象之一……因為舊約是……一個畫廊，其中有眾多英雄人物值得我們效仿。*Ashmore, Why We Should Study the Old Testament, pp. 252-254.

其實，隨著時間的推移，越來越多的傳教士開始意識到文學(xué)對于傳播福音的重要性。林樂知甚至警告，如果傳教士無視世俗文學(xué)，可能出現(xiàn)另一個黑暗的中世紀*Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, Shanghai: American Presbyterian Press, 1877, pp. 239-240. 另參林樂知：《文學(xué)興國策序》，《萬國公報》，1896年5月，第3b—6a頁。。傳教士中的舊約釋經(jīng)家更傾向于強調(diào)舊約的字面意義，而非“勸誡或說教”意義*佚名對《詩篇釋義》一書的英文書評，‘Our Book Table’,CR, Vol. 33 (July 1902), p. 361。。他們通常特意就各種舊約譯本和舊約研究的工具書的語言和風(fēng)格加以評論，通俗簡單的語言風(fēng)格則受到稱贊。 以《舊約課略》為例，該書譯自一本盛行英國的舊約歷史教材，作者是格雷茲布魯克(Michael George Glazebrook，1853—1926)。譯者順應(yīng)當(dāng)時中國社會對官話作品的需求，在譯文中涉及圣經(jīng)經(jīng)文的地方選用了美國圣公會施約瑟(Samuel I.J. Schereschewsky，1831—1906)的舊約官話譯本。若按嚴復(fù)所倡信達雅的翻譯標準，該譯本在這幾方面均屬上乘*關(guān)于該譯本的風(fēng)格，參Cao Jian, ‘The Chinese Mandarin Bible: Exegesis and Bible Translating,in The Bible Translator’, Vol.57, No.3 (July 2006), pp. 122-138。。在譯本的引言中，美國公理會主教伯駕(John S. Burdon，1826—1907)寫道：“舊約原文的生動、簡明和優(yōu)美是無與倫比的，哪怕在翻譯成其他語言之后。我們希望讓中國基督徒們熟悉圣經(jīng)講述故事的方式?！?伯駕所論轉(zhuǎn)引自《舊約課略》的英文書評，參‘Our Book Table’, CR, Vol. 24 (March 1893), p. 140。的確，在介紹圣經(jīng)時，與天主教傳教士不同，新教傳教士更多地引用故事，而非教義；更注重圣經(jīng)敘事，而非信經(jīng)的詮釋系統(tǒng)*Martin E. Marty, Protestantism,in Mircea Eliade, ed., Encyclopedia of Religions, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, p. 28.。畢竟，圣經(jīng)故事揭示了圣經(jīng)記錄歷史事件的特性：圣經(jīng)更大程度上是被敘述的歷史。

二、19世紀的新教圣經(jīng)漢譯

如同佛教的中國化，西方宗教的處境化調(diào)適也始于翻譯活動，始于選用特定的、具有可塑性外延意義的字詞來傳達異文化觀念。這樣，在華傳教士就與周圍遠非被動的環(huán)境開始了相互作用的關(guān)系*Fairbank, Introduction: The Many Faces, p. 10.。與在華天主教傳教士直至1953年才出版完整的中文圣經(jīng)不同*究其原因，參Nicholas Standaert，‘The Bible in Seventeenth Century China’，《世界漢學(xué)》卷3，2005年4月，第64—86頁。關(guān)于天主教的圣經(jīng)節(jié)譯，詳見Albert J. Garnier, Chinese Versions of the Bible, Shanghai: Christian Literature Society, 1934, pp. 2-14; Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China: The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, pp. 25-31 and 418-422; Arnulf Camps, Father Gabriele M. Allegra, O.F.M. (1907-1976) and the Studium Biblicum Franciscanum: The First Complete Chinese Catholic Translation of the Bible, Irene Eber et al., eds., Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, pp. 55-76。，新教傳教士從19世紀初來到中國的那一刻起就極為重視圣經(jīng)的翻譯和發(fā)行。這原本就是他們傳教事工的內(nèi)在要求，何況此時此地遭遇的中華文明高度發(fā)達并賦予書面文字極高的地位。同時，傳教士意識到，僅僅通過說教，基督的信息無法以文字的形式保留下來，因而尚嫌不足；必須通過書面文本鞏固基督的信息*Eber, Introduction, Eber et al., eds., Bible in Modern China, p. 14.。結(jié)果到了19世紀末，他們已完成多達七部新舊約全書的中文譯本和數(shù)量繁多的選譯本*譯本目錄可參：A Catalogue of Scriptures in the Languages of China and the Republic of China provided by Hubert W. Spillett, comp., London: British and Foreign Bible Society, 1975; Catalogue of the Chinese International Exhibition by Alexander Wylie, Philadelphia, 1876; and Catalogue of Publications by Protestant Missionaries in China by A. Wylie, Shanghai: Statistical Department of the Inspectorate General of Customs, 1876. 至于用方言、少數(shù)民族語和拉丁字母拼音所作的翻譯，由于它們在使用和發(fā)行方面多受限制，不在本文討論范圍。。

第一部完整的中文圣經(jīng)是由兩位浸禮會傳教士，即英國的馬殊曼(Joshua Marshman，1768—1837)和助手拉沙爾(Joannes Lassar，1781—?)于1822年在印度塞蘭坡(Serampore)完成的。在翻譯的最初幾年里，他們手頭沒有任何中文資料，且因華人顧問的語文水平欠佳，馬殊曼譯本文字生硬，詞語貧乏，語法不規(guī)范，風(fēng)格也粗糙*John Wherry, Historical Summary of the Different Versions of the Scriptures,Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20, 1890, Shanghai: American Presbyterian Press, 1890, p. 45.。加之翻譯和出版發(fā)行工作都是在境外進行的，譯本的影響非常有限。

第二部完整的中文圣經(jīng)，同時也是中國境內(nèi)的第一部，由倫敦布道會馬禮遜(Robert Morrison，1782—1834)和米憐(William Milne，1785—1822)完成，1823年出版。這部譯本的情況比馬殊曼譯本也好不了多少。盡管它在英國獲得好評，但美國人卻對它多有詬病，并且因為語言上的欠缺也沒有贏得中國人的青睞。主要翻譯者馬禮遜是第一位來華新教傳教士。他住在廣州，所接觸的粵語與許多漢方言，包括官話，有很大區(qū)別。盡管相信中文圣經(jīng)必須遵循漢語的寫作風(fēng)格，他也沒能及時意識到漢語存在風(fēng)格上的不同*Zetzsche, The Bible in China, p. 20.。加之馬禮遜和米憐都沒能充分利用中國顧問，譯本出版?zhèn)}促，此譯本對于許多傳教士和讀者來說仍不理想*關(guān)于馬禮遜的說明，參Zetzsche, The Bible in China, p.64。。

出于對馬殊曼和馬禮遜譯本的不滿，麥都思、郭實臘、裨治文和馬禮遜之子馬儒翰(John Robert Morrison，1814—1844)，在1830年代末完成了第三部中文圣經(jīng)全譯本。這個譯本為1840年代在華使用的主要漢譯本。麥都思提倡，圣經(jīng)翻譯不應(yīng)局限于原文語意，而應(yīng)重視它在非基督教文化中的表達*關(guān)于麥都思的說明，參Zetzsche, The Bible in China, p.20。。然而，新約部分因語言不夠通俗招致英國人的批評；同時，以郭實臘為主翻譯的舊約部分，也被認為缺乏細心和準確的推敲*相關(guān)評論，參麥都思于1849年6月30日和10月8日致倫敦傳教會的信，Zetzsche, The Bible in China，pp.70-71。。

第一次鴉片戰(zhàn)爭及相關(guān)條約簽署(1839—1942)后，傳教士和所屬差會抓緊了在圣經(jīng)翻譯方面的協(xié)商合作，并于1843年在香港召開了第一屆傳教士大會。會議決定，中文圣經(jīng)應(yīng)該“在漢語習(xí)慣用法允許的范圍內(nèi)，使意思、風(fēng)格和手法忠實于希伯來和希臘原文”*Zetzsche, The Bible in China，p.79，并參與會代表所作的其他決定。。有關(guān)如何統(tǒng)一翻譯諸如“God”、“gods”和“Spirit”這類詞匯的問題，首次被提出并加以討論，但意見分歧很大。還出于不同差會的差異，大會代表后來分裂為兩派。第一派當(dāng)中同屬倫敦會的麥都思、米憐、施敦力(John Stronach，1810—1888)和理雅各(James Legge，1815—1897)于1854年翻譯了舊約*即倫敦會舊約譯本(the London Mission Version OT)。。它與兩年前麥都思、裨治文和米憐為主完成的新約翻譯合并，稱為委辦譯本(theDelegatesVersion)，成為第四部中文圣經(jīng)全譯本。

在語言風(fēng)格上，委辦譯本大大優(yōu)于之前的譯本，并廣泛使用多年。然而，由于它主要針對的是受教育程度較高的中文讀者，許多評論認為它的文言程度過高。并且一些人認為，它對原文不夠忠實，所采用的許多詞匯更適于表述中國的哲學(xué)*Zetzsche, The Bible in China, p. 103，106-107，120.。相比之下，第二派當(dāng)中美國公理會裨治文和美國北長老會克陛存(Michael S. Culbertson，1819—1862)完成的譯本(1859年的新約和1862年的舊約)則更忠實于原文，對神學(xué)生和牧師更有價值。然而，這第五部中文圣經(jīng)全譯本的語言風(fēng)格含糊而粗糙，遠不及委辦譯本雅致*Zetzsche, The Bible in China, p. 103，106-107，120.。它最終只被美國圣經(jīng)公會選定，主要為美國傳教士所用。

由于不愿意就“baptism”一詞的翻譯作出讓步，浸禮會傳教士最終于1868年退出傳教士大會，并由高德(Josiah Goddard，1813—1854)、憐為仁(William Dean，1807—1895)和羅梯爾(Edward C. Lord，1817—1887)完成了浸禮會自己的全譯本，成為第六部中文圣經(jīng)譯本。因為該譯本不是新教的主流譯本，故不為大部分傳教士所知，且?guī)缀醪粸楹髞淼氖ソ?jīng)譯者參考*Zetzsche, The Bible in China, p. 103，106-107，120.。

在19世紀，舊約翻譯多用“淺文理”(即淺近文言)，以圖在贏得儒士們的尊重的同時，又不至于使閱讀過于艱澀，從而擁有更多的讀者。但考慮到《舊約詩篇》和《舊約箴言》的原文為詩歌體，故譯文采納“深文理”，而它的書評這樣評價了文言的優(yōu)勢：

至少對于受過教育的中國人，他們的整個思維程序都是基于文言這一廣受推崇的更高雅的書面風(fēng)格或由其形成。中國學(xué)者醉心于這種風(fēng)格，幾乎無法忍受任何其他的風(fēng)格……它優(yōu)美、精煉、表達力強，聰明的讀者不喜歡長篇累牘，而這種風(fēng)格恰恰能以寥寥數(shù)語替代之。*文見于 ‘Our Book Table’, CR, Vol. 29 (June 1898), p. 301.

可見，傳教士譯者一方面會根據(jù)原文的體裁，另一方面也會根據(jù)讀者的閱讀能力和習(xí)慣決定譯文的語言風(fēng)格。

然而，傳教對口語風(fēng)格的譯本的需求日益增長。英國海外圣經(jīng)公會所屬的上海通訊委員會建議用官話翻譯圣經(jīng)。應(yīng)此建議，在施約瑟的發(fā)動下，北京翻譯委員會于1864年成立*Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible: S.I.J. Schereschewsky (1831-1906), Leiden: Brill, 1999, p. 146.。該委員會由美國圣公會白漢理(Henry Blodget，1825—1903)、英國圣公會包爾滕(J.S. Burdon)、英國倫敦會艾約瑟(Joseph Edkins，1823—1905)、美國長老會丁韙良(W.A.P. Martin，1827—1916)和施約瑟組成。與之前的各翻譯團隊相比，他們彼此合作更為寬容密切。委員會還聘請了學(xué)問良好的中國學(xué)者，以圖通過他們的合作，用既不過于書面化也不過于口語化的中文習(xí)語進行翻譯*Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible, p. 109-110.關(guān)于委員會的更多詳情，參pp. 107-123。。十年后的1874年，完整的官話圣經(jīng)一經(jīng)面世便大獲成功，并在此后的四十多年里(其間于1899年修訂)，這第七部全譯本成為在中國使用最多最廣的中文圣經(jīng)。

從以上回顧可知，新教傳教士對圣經(jīng)的反復(fù)翻譯使其越來越具有可讀性。做到這一點并非易事。在教會期刊ChineseRepository的一篇文章中，一位未署名的作者先談到圣經(jīng)譯者應(yīng)“對圣經(jīng)的原文、經(jīng)書的形式和結(jié)構(gòu)、古代猶太人的風(fēng)俗習(xí)慣、圣地的地理以及圣經(jīng)批評等都有非同尋常的了解”，然后討論將圣經(jīng)這一外民族的古籍譯成中文這一新習(xí)得的、完全不同的另一外民族語言時所面臨的各種艱巨困難，并承認外國人絕難成就優(yōu)雅的譯文*佚名： ‘The Bible: Its Adaptation to the Moral Condition of Man; with Remarks on the Qualifications of Translators and the Style Most Proper for a Version of the Scriptures in Chinese’,Chinese Repository, No. 7 (November 1835), pp. 299-304.。據(jù)費正清(John King Fairbank)描述，不僅習(xí)得漢語離不開中國老師，而且在沒有圖書館和辭典的情況下，當(dāng)一位傳教士掌握了宗教詞匯，“他更須始終警惕因用詞不當(dāng)造成的含糊……以免貽笑大方，使作者的意圖大打折扣。這樣一來，他的老師兼同工就成為不可替代的了”*Fairbank, Introduction: The Place, p. 7.。事實上，所有的譯本在不同程度上都不得不是傳教士和他們的中國顧問合作的成果*早在18世紀，耶穌會士霍雷蒂(Carlo Horatii，1673—1759)就已反對天主教傳教士獨自翻譯圣經(jīng)，而堅持認為漢譯圣經(jīng)應(yīng)在歐洲傳教士的輔助下，主要由中國同工承擔(dān)，以使翻譯做到“信實、優(yōu)雅和莊嚴”。 Bernward Willeke, ‘Das Werden der chinesischen katholischen Bibel’，Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft XIV (1960), p. 285。Willeke是在麥傳世(Francesco Jovino，1677—1737)于1726年2月13日寫給霍雷蒂的信中發(fā)現(xiàn)霍雷蒂這一立場的。。除了語言的潤飾，中國顧問也常參與術(shù)語的討論，有傳教士提倡：

在這一以及其他許多方面我們都應(yīng)當(dāng)樂于學(xué)習(xí)和接受這些中國學(xué)者的觀點。我們可以就這些詞匯與之商榷，如天使、使徒、洗禮、教會、良心、皈依、約、罪、神圣、揀選、傳道人、上帝、地獄、圣潔、心、憐憫、使者、彌賽亞、理智、神秘、獻祭、禱告、祭司、先知、講道、悔改、安息日、犧牲、圣徒、靈魂,等等*佚名：‘Chinese Version of the Holy Scriptures: Need Revision; List of Words Claiming Particular Attention; Proposed Meetings of Delegates’,Chinese Repository, Vol. 15, No. 2 (February 1846), p. 109.

而中國顧問在考慮選擇某個詞的翻譯時，依據(jù)的是《佩文韻府》一類的權(quán)威*佚名：‘Revision of the Chinese Version of the Bible; Remarks on the Words for God, Father, Son, Spirit, Soul, Prophet, Baptism and Sabbath’,Chinese Repository, Vol. 15, No. 4 (April 1846), p. 163.。讓我們通過讀馬禮遜自己的匯報來了解這一合作過程：

接著，我與不諳英文的中國助手把它重新看一遍。他針對語言提出必要的意見。譯文據(jù)此修改并整理出清稿……然后，我獨自讀它……先在稿紙上標記每一處改動，以及每一處與原文看上去不一致的地方，然后同時咨詢拉沙爾先生和中國助手，與他們一同討論直至消除每一個疑點并調(diào)整每一處脫節(jié)。此后，整理出另一份清稿。讀過之后，我交由犬子約翰檢查，因為他對漢語慣用法的掌握比我好。他認可后，整理出一式兩份清稿，一份給我的中國助手，一份給拉沙爾先生，以便指出他們認為不妥的地方……接著，我在另一份清稿上，讓我的中國助手根據(jù)他所理解的意思添加標點；我予以檢查，若他的標點與我的理解相符，就將稿子交給出版方。排版后的清樣先送交中國助手，看是否有誤，然后交給拉沙爾先生，再由我自己讀過之后，最后令其出版……前前后后的改校離不開四個人：拉沙爾先生、中國助手、我們父子；每人獨自鑒定，不受另外三人的干擾。*佚名：‘Chinese Version of the Bible: the Manuscript in the British Museum; One Version Undertaken in Bengel, and Another in China; with Brief Notices of the Means and Measures Employed to Publish the Scriptures in Chinese Previous to A.D. 1830’, Chinese Repository, Vol. 4, No. 6 (October 1835), p. 254.

咨詢中國顧問的傳教士不僅有圣經(jīng)譯者，還有相關(guān)評論人。英國慕雅德(Arthur E. Moule, 1836—1918)主教聲明，在他評議施約瑟譯本的語言風(fēng)格時曾咨詢中國學(xué)者的感受*Bishop Moule, ‘On Certain Characteristics of Three Versions of Holy Scripture Published by the British and Foreign Bible Society’,CR, Vol.14 (September-October 1883), p. 412.。而《約伯釋義》的書評贊揚該書的語言風(fēng)格在順應(yīng)中國讀者的思維方式的同時，還能采用他們的語言表達方式，效仿漢語典籍，以傳輸神對人的啟示*佚名：‘Our Book Table-Book of Job’, CR, Vol.25 (March 1894), pp.92-93.。

眾多中文圣經(jīng)譯本無一為真正的直譯，而均有不同程度的轉(zhuǎn)換。從上述史料可以看出，將圣經(jīng)譯成中文和中國同工的參與頗具意義。首先，對圣經(jīng)的理解和詮釋是由傳教士和中國同工共同完成的。其次，翻譯的過程充分說明在理解和詮釋當(dāng)中顧及語境的必要性。誠如費正清所言：“中國人的參與是新教中國化的第一步，而中文詞匯的恰當(dāng)使用是第二步?！?Fairbank, Introduction: The Place, p.9.再次，提高了圣經(jīng)漢譯的可讀性，使之更易于接近中國讀者，繼而使他們展開討論，推廣漢語圣經(jīng)詮釋活動。漢譯舊約的接受和應(yīng)用的一個主要前提就是可讀性*可讀性不僅指語言明晰，讓讀者懂得經(jīng)文所表達的意思，還指能引起讀者反應(yīng)，特別是獨立的創(chuàng)造性的文字活動。參Irene Eber, Introduction,Bible in Modern China, pp. 13-26。，其效果已為19至20世紀的中國讀者日益廣泛和深入詮釋、利用圣經(jīng)的事實所見證。這也說明，漢語圣經(jīng)的譯介成為漢語圣經(jīng)詮釋活動的開展和傳統(tǒng)的形成的良好開端與榜樣。

結(jié) 語

舊約進入中國文化環(huán)境，首先表現(xiàn)在它的引介和翻譯。這些詮釋活動顯示，不同文化傳統(tǒng)的兼容性為跨文化交流提供了肥沃的土壤，因為處境化過程中的選擇、接納和整合要求是多元化的，且跨文化思維意味著掙脫各種一元解釋的桎梏。然而，在意義架構(gòu)中，中國思想傳統(tǒng)和基督新教的神學(xué)傳統(tǒng)既推動又在不同程度上限定了漢語舊約詮釋者對希伯來圣經(jīng)經(jīng)文、古代以色列歷史和民族的理解。雖然援引中國傳統(tǒng)詞語系統(tǒng)，西方傳教士只是為了在保持傳統(tǒng)基督教神學(xué)和圣經(jīng)詮釋的前提下提高中文舊約的可讀性,贏得中國讀者對基督宗教及圣經(jīng)的尊重。

這樣，詮釋者的意識形態(tài)、立場和方法也就不容忽視。將舊約的漢語詮釋文本放回其原初的歷史和語境中，對它們作出與其本來語境最切合的理解和解釋，是必不可少的。這正是本文的任務(wù)，即從詮釋性文本的起源和它被接受(認知)的情況兩個層面探尋文本的意義。可以說，傳教士的圣經(jīng)詮釋性文本，以古代以色列歷史和人物為例，不論是介紹還是翻譯，實際上都是嚴格按照基督教史觀，并參考儒家史觀而設(shè)計、書寫的準歷史著作。這樣構(gòu)建出的古代以色列歷史敘事和創(chuàng)造出的古代以色列歷史傳統(tǒng)，對希伯來圣經(jīng)的原始面貌充滿了想象和誤解，卻被當(dāng)成了歷史真實，并在時局的激蕩之下直接促成了19至20世紀中國讀者心中猶太這一典型性“他者”的生成。

【責(zé)任編輯：李青果；責(zé)任校對：李青果，張慕華】

2016—06—15

曹 堅，中山大學(xué)哲學(xué)系(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.012