方 誠 峰

“天”與晚宋政治*
——釋宋理宗御制《敬天圖》

方 誠 峰

宋理宗御制《敬天圖》展現(xiàn)了宋代天理觀、天人一理說在晚宋政治中的實踐方式?！毒刺靾D》的核心是作為道學修養(yǎng)工夫的敬與誠，而非普通的虔敬；該圖于嘉熙三年(1239)秋明堂禮前拋出，又是為了以大禮之慶成證明其應天的效用?！毒刺靾D》意味著理宗掌握了整套道學的話語，卻拋開了工夫本身，將其中敬、誠這樣的核心概念作為政治旗號，展現(xiàn)君主持敬、誠意以與天理合一的姿態(tài)，回應了士大夫修實德以應天的呼聲，從而也成為理宗的一個保護殼。對《敬天圖》的討論也說明，南宋晚期所謂的“祈天永命”由儀式、實政、修德應天數(shù)個相互論證的層次組成。

南宋； 宋理宗； 敬天圖； 天人關(guān)系； 祈天永命

“應天”是傳統(tǒng)中國政治的一個重要課題，其思想基礎(chǔ)是天人關(guān)系論。一般認為，宋代是中國古代天人關(guān)系論的質(zhì)變時代，這主要體現(xiàn)在兩個方面;首先是對“事應說”的排斥，即災異與人事不是機械的一一對應關(guān)系，“回天意”的關(guān)鍵不在于以某種行為應對某種災異，而是持續(xù)不斷的恐懼修省，這可謂一種強化的“天人感應論”。其次，程朱“道學”鼓吹了一種全新的天觀與天人關(guān)系論，即天不是有意志的、至上人格神的天，而是作為“天理”的天；相應地，“天人一理”“理一分殊”這種全新的天人合一理論成為標準的說辭，所謂“天地人物，萬殊一實，其分雖殊，其理則一”*真德秀：《理一箴》，收入《性理大全書》卷70，《景印文淵閣四庫全書》第711冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第531頁。關(guān)于宋代的天人關(guān)系論，參見：[日]溝口雄三：《論天理觀的形成》，收入溝口雄三、小島毅主編《中國的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第220—240頁;[日]小島毅：《宋代天譴論的政治理念》，收入《中國的思維世界》，第281—339頁;李澤厚：《宋明理學片論》，原載《中國社會科學》1982年第1期，收入氏著《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第231—280頁;韋兵：《星占歷法與宋代政治文化》，四川大學2006年博士論文，第160—198頁。。

問題在于，天理觀、天人一理說在政治上是如何實踐的？這一問題應該放到晚宋政治中去考察，因為“晚宋”時期的特征之一即是道學成為正統(tǒng)*段玉明、胡昭曦：《宋理宗“端平——淳祐更化”芻論》，《宋史研究論文集》(1987年年會編刊)，石家莊：河北教育出版社，1989年，第162—164頁;胡昭曦：《略論晚宋史的分期》，《四川大學學報》1995年第1期，第106—107頁。。而且，在晚宋，尤其是宋理宗趙昀(1224—1264在位)統(tǒng)治時期，一方面邊備、楮幣、民生、士風等諸多難題引發(fā)的焦慮、議論，在史料中比比皆是；另一方面，君臣對于天、天命的關(guān)切又與對上述種種困局的討論交織在一起，甚至被認為是破解難題的鎖鑰。因此，考察宋理宗時代的“應天”之舉，可以有效地回答新的天觀、天人關(guān)系論在政治中的實踐問題。

本文的切入點是宋理宗御制的《敬天圖》?！毒刺靾D》作于嘉熙三年(1239)，當時理宗即位已經(jīng)16年了*王應麟：《玉?！肪?6《乾道御制敬天圖》，揚州：廣陵書社，2007年，第1072頁;程公許：《滄州塵缶編》卷14《敬天圖箴》，《景印文淵閣四庫全書》第1176冊，第1052頁。。該圖一共12幅：

摘六經(jīng)之訓有關(guān)于省躬修行、弭災兆祥者，親御翰墨，纂為十有二圖，系以圣制序跋，揭諸殿幄，仍命秘館摹刻堅珉。*程公許：《滄州塵缶編》卷14《敬天圖箴》，《景印文淵閣四庫全書本》第1176冊，第1052，1052頁。

根據(jù)理宗自己的說法，就是“取其關(guān)于天道之大，而有以啟寅畏之衷者，每經(jīng)表而出之，裒列成編，目之曰《敬天圖》”*潛說友纂修：《咸淳臨安志》卷7《行在所錄》，《宋元方志叢刊》第4冊，北京：中華書局，1990年，第3420頁。。即《敬天圖》是宋理宗從六經(jīng)(《易》《書》《詩》《周禮》《春秋》《禮記》)中摘錄的被認為是最能說明“天道”的內(nèi)容，加以抄錄、張掛、刻石，作為自警的座右銘。不過，《敬天圖》編纂于嘉熙三年何時并不明確，但臣僚云，《敬天圖》完成后，“會季秋吉辛，肇禋重屋”云云*程公許：《滄州塵缶編》卷14《敬天圖箴》，《景印文淵閣四庫全書本》第1176冊，第1052，1052頁。，說明正是當年九月明堂禮前夕*佚名撰，汪圣鐸點校：《宋史全文》卷33，嘉熙三年九月條，北京：中華書局，2016年，第2736頁。。為何要在這一時刻拋出《敬天圖》，這是本文要考察的一個重點。

《敬天圖》并非理宗的創(chuàng)舉，此前宋孝宗于乾道七年(1171)正月亦有御制《敬天圖》。孝宗自己說，這是模仿流傳已久的《無逸圖》，“取《尚書》中所載天事，編為兩圖，朝夕觀覽，以自儆省，名之曰《敬天圖》”*《宋史全文》卷25下，乾道七年正月己亥條，第2109頁。。孝宗和理宗的《敬天圖》差別很明顯：孝宗之圖，只是摘自《尚書》，故僅有兩圖；而理宗之圖，則是摘自六經(jīng)，總為十二圖。這不僅是取材范圍的擴大，更意味著“敬天”內(nèi)涵的變化。那么，理宗《敬天圖》到底要表達什么樣的主題？這是本文要考察的另一個重點。

總的來說，本文首先考察《敬天圖》出臺的前因后果，以說明君主(理宗)如何在道學提供的新政治理論下實踐。其次，《敬天圖》一定程度可被視為當時君臣解決困局的總綱，其內(nèi)容及其內(nèi)在矛盾，也展現(xiàn)了南宋晚期一種獨特的政治文化。

一、理宗嘉熙三年之前的畏天與敬天

《宋史全文》的整理者注意到，該書的一大價值是詳細地記載了宋理宗的“畏天”*汪圣鐸：《試論宋史全文(理宗部分)的史料價值》，《宋史全文》附錄，第2955—2956頁。。在諸多的畏天、敬天之舉中，嘉熙三年的《敬天圖》有何特殊之處呢？可以先看看此前理宗的一些舉措。

如紹定四年(1231)九月丙戌夜，“臨安火，延及太廟”*脫脫等：《宋史》卷41《理宗一》，北京：中華書局，1985年，第795頁。。這是前所未有的災變，朝廷上下受到極大的震動，理宗自稱：“累日哭于神御殿，省愆謝罪，傷痛罔極。”*《宋史全文》卷32，紹定四年九月丙戌條，第2668頁?；馂暮蟮谒?、五日，理宗接連下詔出錢、米賑恤百姓，且蠲臨安府城內(nèi)外之征一月；第六日，理宗下詔避殿、素服視朝、減膳、徹樂，且“內(nèi)外臣僚士庶，咸許直言”*《宋史全文》卷32，紹定四年九月庚寅、辛卯、壬辰條，第2668頁。。

如果按照宋代士大夫?qū)Α皯煲晕摹迸c“應天以實”的區(qū)分*韋兵：《星占歷法與宋代政治文化》，第182—185頁。所謂文，就是指禮儀性的修飾，如避殿、減膳、慮囚等；所謂實，則是指實意、實德、實事，即有實際意義的政策調(diào)整、政治改革，以及君主的至誠反省。，上述措施多屬于“文”，惟求直言略近于實。而在臣僚的應詔上書中，實政、實德才是核心關(guān)切，尤其是后者。如李鳴復在上書中認為“今日所以致天變者在君、相”，他批評理宗的“君德”，指其聽政之暇即嬉游宴飲，經(jīng)筵之余則狎近嬪侍，又不問民生國事，毫無恐懼修省之意。李鳴復甚至說：“明詔謂‘朕德不修’，信乎其不修也！”他建議理宗要“正心”，時存戒懼，“立于無過之地，而常勵其有為之志”，然后以之正朝廷、百官、萬民*黃淮、楊士奇編：《歷代名臣奏議》卷309，上海：上海古籍出版社，2012年，第4000—4001頁。。

吳潛(1196—1262)的上疏也對當時的局勢、理宗的君德進行了嚴厲的警告。他說，理宗自即位以來，災變屢作，“愈變愈異，日迫日?！?。這主要是因為今日局勢危急，財政困難，吏治腐敗，以至“生民熬熬，海內(nèi)洶洶，天下之勢，譬如以漓膠腐紙粘綴破壞之器而置之幾案，稍觸之則應手墮地而碎耳”。他給理宗的建議是：

臣愿陛下齋戒修省，恐懼對越。菲惡衣食，必使國人信之，毋徒曰減膳而已；疏擯聲色，必使天下孚之，毋徒曰撤樂而已。閹宦之竊弄威福者勿親，女寵之根萌禍患者勿昵。以暗室屋漏為尊嚴之區(qū)，而必敬必戒；以常舞酣歌為亂亡之宅，而不淫不泆。*吳潛：《許國公奏議》卷1《奏論都城火災乞修省以消變異》(紹定四年)，《宋集珍本叢刊》第84冊，北京：線裝書局，2004年，第52—53頁。

吳潛暗示，理宗耽于享樂、溺于聲色、閹宦弄權(quán)，減膳、徹樂之舉只是形式，而非真正的畏天。只有君德達到了“必敬必戒”“不淫不泆”，即“使皇天后土知陛下有畏之之心，使三軍萬姓知陛下有憂之之心”，然后與大臣改弦易轍、理政勵俗，方能回天意、息天災。先修君德、次理政事，這是吳潛的基本邏輯。

除了李鳴復、吳潛，其余如著作郎吳泳指出，真正的問題是四方之弊；通判鎮(zhèn)江府蔣重珎則認為，火災是因為君主與丞相(史彌遠)之間的權(quán)柄關(guān)系倒置*黃淮、楊士奇編：《歷代名臣奏議》卷309，第4001頁。?；馂漠斣?，度支郎官王輿權(quán)進對，也說到：“今日災變可謂極矣，惟有修德可以回天意。”理宗表示首肯*《宋史全文》卷32，紹定四年九月甲寅條，第2669頁。?？傊?，面對紹定四年燒及太廟的大火，理宗的應對與臣僚的期待是有差距的。理宗采取的措施只是行故事，或曰“應天以文”；而一些臣僚則認為，應當修君德、理政事，尤其是前者。

端平元年(1234)正月也出現(xiàn)了一些異常的天象：

太史奏，元日立春，風起乾位，其占主兵。丁酉之夕，月犯太白，亦為兵象。*真德秀：《西山先生真文忠公文集》(簡稱《西山文集》)卷14《乙未正月丙辰經(jīng)筵奏己見札子》，《宋集珍本叢刊》第76冊，第37頁。

當時正是端平更化、革新弊政之時，理論上不但不應該有天變，而是應該“昊穹昭格，休應狎至”，但太史之占為何異于此？針對這個問題，真德秀的解釋是：“意者應天之實，陛下猶有當盡者乎？”他所謂的“應天之實”，一方面指理宗是否真正踐行了“毋不敬，思無邪”六字：“動靜起居，真若神眀之在上，然后為敬之實。聲色玩好，真若寇讎之必遠，然后為無邪之實?！比绻麩o法做到，那就是“虛文而非實也”*真德秀：《西山文集》卷14《乙未正月丙辰經(jīng)筵奏己見札子》，第38頁。按“思無邪,毋不敬”六字，是端平元年以前理宗御書于選德殿東西壁的座右銘。見《宋史全文》卷32，端平元年六月戊辰條，第2688頁。?！皯熘畬崱钡牧硪环矫?，則指正在進行的端平更化于用人、聽言、恤民、察吏皆有名無實，其余財用、楮幣、邊備等事則“皆未聞經(jīng)理之實”。他建議：“愿詔三省、密院刷具紹定六年十月以后所降御筆，一一稽考，未行者趣施行之，行而未盡者更檢舉行下?！?真德秀：《西山文集》卷14《乙未正月丙辰經(jīng)筵奏己見札子》，第38頁。真德秀主要希望理宗以實際的修德、落實的政事回應天之警戒。

再如端平二年(1235)夏秋也出現(xiàn)了多次異常天象、氣候*當年六月，“壬申，太陰入氐”，“庚辰，流星晝隕”，“己丑，熒惑入太微垣”；七月，“丁酉，流星大如太白”，“戊戌，太白經(jīng)天”，“辛丑，流星晝隕”，“丙午，太白入東井”。以上見《宋史》卷42《理宗二》，第808頁。當年八月，還有臣僚提到“積陰多霖”，說明有雨水之災。見《宋史全文》卷32，端平二年八月乙未條，第2702頁。。魏了翁(1178—1237)在端平二年七月就指出：“比日以來，天文示異，何其稠也？”他詳述了當年六月、七月的天變及其占(覆軍、陰謀、饑、逆、喪、兵等)，接著又以應天之文、實區(qū)分為基礎(chǔ)指出，寄希望于祈禱禬禳乃是淺見。魏了翁說，自己半年來接觸的官民，凡“語及親政，未有能深信者；至江淮以來，則憂危之語日聞”，由此他知道“民未可以虛言動也”；既然民未可動，則“天決不可以虛文應也”*魏了翁：《鶴山先生大全文集》卷20《乙未秋七月特班奏事》，四部叢刊初編本，第1a—2b頁。。即因為端平親政未有實效，則所謂的應天也是有名無實。端平二年十二月，身為簽書樞密院事督視京湖、江淮軍馬的魏了翁陛辭，又指出僅僅祝禳之儀無法息天怒，建議理宗“恐懼修省，以回天怒；恭儉篤實，以圖民怨”*魏了翁：《鶴山先生大全文集》卷27《陛辭奏定國論別人才回天怒圖民怨》，第9a—b頁。。

端平三年(1236)夏，以久雨祈晴于天地、宗廟、社稷及宮觀、岳瀆等處，又有雨血之異*《宋史全文》卷32，端平三年七月甲申、癸巳、乙未條，第2708頁。。方大琮(1183—1247)于七月上奏札，他認為災異的原因是“戾氣流行”：妖星、大水、二相不咸、諸閫不協(xié)、叛兵等等災變，“無非戾氣之流注激射也”。而要消弭戾氣，根本就在于消除理宗胸中“一念之歉”，也就是雪濟王之冤、正史彌遠之罪，因為這涉及到“理”(即“綱常”)的大問題，故而也就是彌亂之本*方大琮：《鐵庵集》卷1《端平三年七月分第一札》，《全宋文》第321冊，上海、合肥：上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第36—40頁。。同月，方大琮還上札“愿陛下正心以修德，大臣同心以修政”，他指出，理宗有耽樂、奢侈以及信任佞幸、宦官、小人等問題，若不能由這些問題入手，則禱祈僅是虛文，而惟有“改過徙義”“蚤定大本”“側(cè)身修行”，“則彌災銷變之方，祈天永命之實，在陛下一念耳”*方大琮：《鐵庵集》卷1《端平三年七月分第二札》《八月分第一札》，《全宋文》第321冊，第41—43,47頁。。

在八月的奏札中，方大琮又對理宗說：“帝王治法，止一涂轍，持心身者乃所以持天下也?！币矊⒚^指向理宗的“溺寵浮費”問題。關(guān)于應天，他指出：“避殿虛文也，猶不即；求言典故也，亦未有聞……不知暗室謹獨之地，一堂吁咈之間，其恐懼告戒為何如？”*方大琮：《鐵庵集》卷1《端平三年七月分第二札》《八月分第一札》，《全宋文》第321冊，第41—43,47頁。端平三年九月明堂大禮前夕，方大琮又請理宗“益充禁庭露禱之誠……檢之身，揆之心”*方大琮：《鐵庵集》卷1《九月分繳進札子》，《全宋文》第321冊，第51頁。。即應天之實的根本是理宗的正心修德。

端平三年九月，理宗行明堂大禮，卻遇到了雷雨之異：

庚午，雷。辛未，祀明堂，大赦，雷雨。*《宋史》卷42《理宗二》，第811頁。

庚午日是朝饗太廟的日子*《宋史全文》卷32，端平三年九月庚午條，第2708頁。按，點校者當于第2708頁末己巳條之前加“九月”二字。。即在明堂大禮的整個過程中，都伴隨著雷、雷雨。這對于理宗朝君臣是極大的沖擊，故大禮結(jié)束后的第二天癸酉日，理宗即以“雷聲驟發(fā)，上天示譴”令學士院下詔，采取避殿、減膳、徹樂、求言諸措施*《宋史全文》卷32，端平三年九月癸酉條，第2709頁。。對此，方大琮先說災異責在大臣“違天之政”；又補充說此為“王者奢淫樂游之過”，關(guān)鍵在于修省、發(fā)政施令*方大琮：《鐵庵集》卷1《九月分第一札》，《全宋文》第321冊，第51—53頁。作者自注此札因改除未上。。

通過以上引述，可知自紹定以至端平，對于種種天變、災異，理宗的祈禱、避殿、減膳、徹樂、求言、大赦等措置，在當時的一批士大夫眼中皆已成為應天之文，對于應天變、回天意而言是完全不夠的。而士大夫眼中的應天之實則主要包括實政、實德兩個方面。有些指責非常具體，關(guān)于君德，享樂、聲色、宦官、佞幸是一再出現(xiàn)的主題。

就政事而言，理宗親政以后表現(xiàn)出了明顯的更革弊政之姿態(tài)，這是眾所周知的。但隨著時間的推移，端平更化卻面臨越來越多的質(zhì)疑。端平二年正月，都省言：“端平改元，務革眾弊，次第申明，條目詳備。內(nèi)而官府，外而監(jiān)司、郡邑，故態(tài)未能盡革?！?《宋史全文》卷32，端平二年正月庚子條，第2696頁。前引魏了翁端平二年七月言：“所接州縣民吏，語及親政，未有能深信者?！眲⒖饲f在端平二年七月的札子中也說：

臣在田里，見癸巳十月以后所下詔令，雖樵夫野老，莫不欣躍鼓舞，曰：“太平旦夕可致?！奔皝硇卸忌跃?，目擊近事，寢異初元……臣聞之道涂，皆謂陛下更化既久，責治未進，稍厭君子，復思小人。*劉克莊著，辛更儒校注：《劉克莊集箋校》卷51《輪對札子》，北京：中華書局，2011年，第2544、2548頁。

所謂“癸巳十月以后”，即紹定六年(1233)十月史彌遠去世、理宗親政以后。

又，端平三年秋，時為軍器監(jiān)丞的杜范在輪對時說：

自陛下親攬大柄，召用正人，天下延頸企踵而望更新之治，且兩年于此矣。而紀綱之蕩廢者未修，政事之茍玩者未飭，風俗之頹靡者未振，氣象之凋殘者未復。楮輕物貴，國匱民貧，軍伍干紀而遠邇效尤，邊備單虛而中外凜凜。弊端糾結(jié)，有不可爬梳之勢。壞證捷出，有不可援持之擾。*杜范：《清獻集》卷5《軍器監(jiān)丞輪對第一札子》(端平二年秋)，《景印文淵閣四庫全書》第1175冊，第640頁。

端平三年，右正言方大琮也說“更化三年，病源故在”*方大琮：《鐵庵集》卷5《辭免御筆除右正言申省狀》，《全宋文》321冊，第78頁。。七月，臣僚進對：“更化愿治，三年于茲，而天變見于上，人心搖于下。”理宗的回答是：“比年以來，中外多故，朕未嘗一日不憂懼?！?《宋史全文》卷32，端平三年七月乙巳條，第2708頁?？梢娋紝τ诟氖〔]有什么異議。

嘉熙(1237—1240)這個年號，就是在端平更化失敗的背景下出現(xiàn)的。端平三年十一月，理宗詔議改元，“以示作新之意”，令有司詳議；十二月最終下詔改元“嘉熙”*《宋史全文》卷32，端平三年十一月戊辰、十二月甲辰，第2710、2712頁。。嘉熙改元詔被誤作淳祐(1241—1252)改元詔，保留在《宋會要輯稿》當中：

《春秋》內(nèi)夏外夷，寔重三正之統(tǒng)；王者改元立號，每因萬國之心。朕猥以眇躬，嗣膺大歷，踐祚十有三載，若涉春冰；臨朝一日萬機，靡遑旰食。暨更張于鴻化，期開際于多艱。厲精雖勤，計效愈邈。仰而觀諸天運，未臻協(xié)氣之橫流；俯而驗諸人情，但見澆風之華競。惟口興戎而民生匱，藩身以貨而吏道衰。疆場騷然，戎狄驚甚。

必欲庶邦之靖，必圖百志之安，若非憲法于前猷，何以作興于群聽。重念仁孝兩朝之盛，藹如唐虞成周之和。節(jié)用愛人，此嘉祐所以永天命；經(jīng)文緯武，此淳熙所以恢圣謨。用表新年之名，以達期治之意，其以明年正月朔為(淳祐)[嘉熙]元年。*徐松輯，劉琳等校點：《宋會要輯稿》禮54之20，上海：上海古籍出版社，2014年，第1959—1960頁。

詔書明言“踐祚十有三載”[按，理宗于嘉定十七年(1224)登基，至端平三年(1236)恰13年]，又言“節(jié)用愛人，此嘉祐所以永天命；經(jīng)文緯武，此淳熙所以恢圣謨。用表新年之名，以達期治之意”，所以此詔肯定是端平三年改元“嘉熙”之詔，而非如《宋會要輯稿》所云淳祐改元詔。

這篇詔書，以法祖宗(仁宗嘉祐、孝宗淳熙)的旗號，表現(xiàn)出了強烈的改弦更張之意。這種作新之意，又是以承認既往的失敗為前提的：“暨更張于鴻化，期開際于多艱。厲精雖勤，計效愈邈?！边@主要是指“端平更化”及其失敗。

因此，當理宗的統(tǒng)治進入嘉熙年間，正值一個相當微妙的時刻。自宋寧宗嘉定(1208—1224)以后，金朝的衰落與滅亡，蒙古的崛興與征服，宋朝內(nèi)部的種種危機，使得宋人意識到當時正處于所謂“天命離合之機”*真德秀：《西山文集》卷3《直前奏札》(嘉定六年十月十一日)，《宋集珍本叢刊》第75冊，第669頁。、“天命未定之時”*真德秀：《西山文集》卷13《召除戶書內(nèi)引札子一》，《宋集珍本叢刊》第76冊，第22頁。。鄧小南指出:“祈天永命”口號的流行，正是萬般無奈之下冀求有所奮起的反映*鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第488—494頁。。到底應該如何應天？在嘉熙以前，如前所述，理宗所采取的“應天之文”顯然無法滿足士論。而在“應天之實”上，所謂的“端平更化”雖可謂以實政應天，卻同樣無果而終。在此情形下，理宗面臨的挑戰(zhàn)一是如何繼續(xù)傳達更革、調(diào)整的姿態(tài)，此謂以實政應天；二是如何在“修省”以應天上有所動作？關(guān)于第一點，學者已經(jīng)注意到，理宗親政以后，其變革貫穿于端平、嘉熙、淳祐年間(1234—1252)，歷時約20年*段玉明、胡昭曦：《宋理宗“端平——淳祐更化”芻論》，《宋史研究論文集》(1987年年會編刊)，第155頁。。但是需要注意的是，理宗所謂的變革，并非“一個”連貫的過程，而是一再重復的主題。劉克莊在淳祐十一年(1251)說，理宗有端平、嘉熙、淳祐、乙巳(淳祐五年，1245)、丁未(淳祐七年)五變*劉克莊著，辛更儒校箋：《劉克莊集校箋》卷52《召對札子》(辛亥五月一日)，第2576—2577頁。。杜范亦說，理宗有端平、嘉熙、淳祐三改*杜范：《清獻集》卷13《相位五事奏札》，《景印文淵閣四庫全書》第1175冊，第713頁。。又，理宗寶祐六年(1258)十二月詔改元開慶，詔書亦表達了更化變通之意：

然察文審己而庶政靡齊，務本重農(nóng)而群生寡遂，朝綱隳而積玩，吏習狃于懷私，國勢僅定而未強，邊徼多虞而未靖……欲通變于宜民，乃取新而凝命。若稽成憲，遹廣駿聲，法藝祖之宏規(guī)，混車書之一統(tǒng)；踵仁祖之盛際，致朝野之咸和。爰易嘉名，以興嗣歲，導迎善氣，振起群心。*《宋史全文》卷35，寶祐六年十二月丙子條，第2870頁。

詔書先是陳述了庶政、民生、朝綱、吏治、國勢的困局，然后也是在法祖宗(太祖開寶、仁宗慶歷)的旗號下，表達了祖述變通之意。因此，“更化”成為理宗朝政治中一個不斷重復的主題，是因為所謂“更化”(其實主要表現(xiàn)為變更宰執(zhí))一再陷于失敗，而“應天以實”又要求所謂“實政”，即不斷的“更化”。

那么，關(guān)于第二點“修省”以應天，理宗又應該如何做呢？理宗的《敬天圖》正是為了解決這一問題。

二、《敬天圖》的內(nèi)容與主旨

如何用《敬天圖》這樣的經(jīng)典摘編表示“敬天”呢？不妨看看《敬天圖》的主旨到底是什么。完整的敬天十二圖今已不可得而見，但從御制《敬天圖序》仍可了解其大概*潛說友纂修：《咸淳臨安志》卷7《行在所錄》，第3420—3422頁。以下所引《敬天圖序》皆出此，不再一一注明。亦參見王應麟：《玉?！肪?6《嘉熙敬天圖》，第1072頁。。而要理解其主旨，又必須結(jié)合朱子學對相關(guān)經(jīng)典的解釋。

《敬天圖序》開篇云：

朕觀書契以來，人極茂建，圣賢大訓，布在方策，其言治國平天下之道，無出于六經(jīng)，而求之六經(jīng)之要，一日不可違者，其惟天道乎！大概《易》明其理，《書》正其事，《詩》通其情，《周典》備其禮，《春秋》志其變，《記禮》則雜紀焉者也。人主知天之當敬，視六經(jīng)格言如金科玉條，罔敢踰越，則逸德鮮矣。

人君之所以要以六經(jīng)格言為金科玉條，是因為六經(jīng)言“治國平天下之道”，而六經(jīng)“治道”中最為根本的內(nèi)容，則是“天道”。這樣的話，“敬天”自然也就是為政的核心內(nèi)容：

仰惟祖宗丕靈，承帝事，撫有方夏，列圣垂謨，無一息不以敬天為心。國史登載，難以殫舉。然未有不本于六經(jīng)之旨。朕以寡昧，寅奉燕詒，懼弗克欽若眷命，萬幾之暇，稽式古典，爰以已意，取其關(guān)于天道之大而有以啟寅畏之衷者，每經(jīng)表而出之，裒列成編，目之曰《敬天圖》。庶幾朝夕觀覽，對越鑒臨，以自警省云爾。

即“敬天”的關(guān)鍵是“本于六經(jīng)之旨”，因此《敬天圖》的主旨就成了：六經(jīng)各自從什么方面闡明了天道，尤其是“關(guān)于天道之大而有以啟寅畏之衷”者？《敬天圖序》對六經(jīng)一一做了簡要的說明。

1.《周易》

關(guān)于《周易》，《敬天圖序》曰：

《易》六十四卦，大象之義，各有攸屬。自出治而言，則謂之后；自定位而言，則謂之上；自創(chuàng)法而言，則謂之先王；自繼體而言，則謂之大人；余則總而謂之君子。皆主于人君而言也。卦必有象，象必有義，體而行之，人君能與造化同流者，其以此耳。

《敬天圖序》所言重在《大象傳》，認為它是專門針對君主的經(jīng)典(“皆主于人君而言”)。對于人君來說，如果能領(lǐng)會、踐行所謂的“大象之義”，就能做到“與造化同流”。

“義”是什么呢？《敬天圖序》說：

然他卦大象皆著本卦之名，惟乾獨不稱乾，而止曰“天行健”，而以“自強不息”歸之君子。嗚呼！此天德也！人君實以之。君即乾，乾即天也。人君動靜語默，政化云為，無一而非乾。以至先天而天弗違，后天而奉天時，皆此物也。而其要則自“閑邪存誠”始。然則求敬天于《易》，豈不尤邃于五經(jīng)歟！

對于君主來說，最核心的是“乾”卦之義：“君即乾，乾即天也。人君動靜語默，政化云為，無一而非乾?！边@樣的話，所謂的“與造化同流”就是與天合，即“先天而天弗違，后天而奉天時”。按照朱熹的解釋：“先天不違，謂意之所為，默與道契。后天奉天，謂知理如是，奉而行之?！?朱熹：《周易本義·周易文言傳第七》，《朱子全書》(修訂本)第1冊，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第150頁。就是或生而知之，先天合理；或?qū)W而知之，后天知理?？傊?，目標在于與理合，即與天合。

《敬天圖序》指出，要達到這一目的，關(guān)鍵在于“閑邪存誠”。按，此語出自《周易·文言》，程頤在“聽箴”中引用了此語，將其作為“復性”的重要修養(yǎng)工夫：“人有秉彝，本乎天性；知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定；閑邪存誠，非禮勿聽。”*程頤：《四箴·聽箴》，收入程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏文集》卷8，北京：中華書局，2004年，第589頁。

朱熹對“閑邪存誠”的解釋是：“‘無斁亦保’之意?！?朱熹：《周易本義·周易文言傳第七》，《朱子全書》(修訂本)第1冊，第147頁?！盁o斁亦保”出自《詩·大雅·思齊》稱頌文王之德：“雝雝在宮，肅肅在廟。不顯亦臨，無射亦保?！敝祆浣忉屧疲?/p>

雝雝，和之至也。肅肅，敬之至也。不顯，幽隱之處也。射，與“斁”同，厭也。保，猶守也。言文王在閨門之內(nèi)則極其和，在宗廟之中則極其敬。雖居幽隱，亦常若有臨之者；雖無厭射，亦常有所守焉。其純亦不已蓋如是。*朱熹：《詩集傳》卷16，《朱子全書》(修訂本)第1冊，第664頁。

文王之德不但“純”，而且“不已”，即不虛假、不間斷。下文將會談到，這就是朱子學中重要的概念——“誠”?！安伙@亦臨，無射亦?！彼務摰恼沁@一意思：雖然獨處，仍然像有神臨視；雖然并無倦怠，仍然堅持修德不懈。

總之，《敬天圖序·周易》認為，君主與理合即是與天合，達到此境界的途徑在于“誠”。這就說明，所謂“敬天圖”之“敬”，不是一般意義上的虔敬，而是已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為道學體系中的工夫論。下面還會提到這一點。

2.《尚書》

關(guān)于《尚書》，《敬天圖序》曰：

若昔先王盛時，君臣上下相與儆戒，兢業(yè)于敬天一言,最為深切著明,皆聚此《書》。今可考也，曰“天無親”，曰“天難諶”，曰“天明畏”，曰“天命不易”，凡所以推言天命靡常之理，言言至到，何凜乎其嚴耶！惟人君深知天命之靡常，而能疾敬厥德，則可以祈天永命，無疆惟休矣。不然，則不敬厥德，乃早墜厥命，豈不甚可畏哉。今所纂輯，取于《書》者尤詳，噫！肆予曷敢不敬。

《尚書》的作用，在于提供了圣主賢臣“敬天”的實例，特別是其中對天命不常一再強調(diào)，故《敬天圖》“取于《書》者尤詳”。這大概也是之前孝宗《敬天圖》獨取于《尚書》的原因所在。

強調(diào)天命靡常，是為了人君“能疾敬厥德，則可以祈天永命，無疆惟休矣”，即通過“敬德”來達到永續(xù)天命的目的。按，這句話的出典是《尚書·召誥》中召公的告誡之辭，敬德、祈天永命在《召誥》中多處出現(xiàn)。朱熹將注釋《尚書》的任務交給了蔡沈，故考察蔡氏對于《召誥》的解釋，可以更好地理解《敬天圖序》的寓意。

召公之辭有云：“嗚呼！皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤！嗚呼！曷其奈何弗敬！”針對這句話，蔡沈的解釋是：

商受嗣天位為元子矣，元子不可改而天改之，大國未易亡而天亡之，皇天上帝，其命之不可恃如此。今王受命，固有無窮之美，然亦有無窮之憂。于是嘆息言，王曷其奈何弗敬乎？蓋深言不可以弗敬也。

又按，此篇專主敬言，敬則誠實無妄，視聽言動一循乎理，好惡用舍不違乎天。與天同德，固能受天明命也。人君保有天命，其有要于此哉！伊尹亦言“皇天無親，克敬惟親”。敬則天與我一矣，尚何疏之有。*蔡沈撰，朱熹授旨，嚴文儒校點：《書集傳》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第185—186頁。

這兩段中，第一段是文意的疏通，指出了殷周革命是天命不常的實例，必敬乃能保天命；第二段是蔡沈?qū)τ谡麄€《召誥》主旨的理解：敬。由“敬”而達到“誠”(即真實無妄)，能舉動循理、與天合，這樣君主才能保有天命。

蔡沈在《書集傳序》中說，他的主要任務是考察“二帝三王之心”，因為“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心”，因此如果能明了二帝三王之心，那么其道、其治就可得而知了。他又說：“曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至于言天，則嚴其心之所自出；言民，則謹其心之所由施?！?蔡沈撰，朱熹授旨，嚴文儒校點：《書集傳》卷首《九峰蔡先生書集傳序》。所以，無論是“敬”還是“誠”，都是圣人用以使“心”純明的方法，這就是所謂“嚴其心之所自出”，也就是敬天。

通過蔡沈的解釋，可以理解《敬天圖》摘錄《尚書》的立意：君主保有天命的根本是與理合，即與天合；而君主合理/合天的根本途徑又在于敬、誠，這都是所謂的圣人明心之法。這樣的話，《敬天圖》中就出現(xiàn)了道學工夫論中另一個核心概念“敬”。

3.《詩經(jīng)》

關(guān)于《詩經(jīng)》，《敬天圖序》曰：

《詩》者動天地，感鬼神，所以通幽微之情，而窮交際之理者至矣。

此言《詩經(jīng)》“窮交際之理”，即指天人交際而言?！毒刺靾D序》接著說：

方商周盛時，上而卿大夫士，近而侍御臣仆，下而比閭族黨，無不知天道而識天象，憂深思遠，指事引類，未嘗為迫切之詞、駭異之語也。方其神祇祖考，燕衎和樂，而隱然戒懼之意寓焉，《我將》之詩是也。方其旱暵為虐，遇災而懼，而惻然哀矜之情發(fā)焉，《云漢》之詩是也。至于“陟降左右”、“緝熙敬止”之類，則又非可以淺近觀矣。端居而誦，澡心以思，玩味而紬繹之，其不曰“上帝臨汝，無貳爾心”乎！

詩為何而作？《敬天圖序》認為，商周隆盛之時，上下之人皆能了解天道、識別天象，其思慮深遠，因事而發(fā)，故有《詩》。如有祭祀、宴樂時的“隱然戒懼之意”，也有因災異而引發(fā)的“惻然哀矜之情”。不過，“陟降左右”“緝熙敬止”兩個例子，更說明了《敬天圖》通過《詩》要表達的主題何在。

“陟降左右”“緝熙敬止”皆出自《大雅·文王》。關(guān)于此詩，朱熹特有針對漢儒的批判：

文王之德，上當天心，下為天下所歸往，三分天下而有其二，則已受命而作周矣。武王繼之，遂有天下，亦卒文王之功而已。然漢儒惑于讖緯，始有赤雀丹書之說，又謂文王因此遂稱王而改元。殊不知所謂天之所以為天者，理而已矣。理之所在，眾人之心而已矣。眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然，而天之所以為天者，不外是矣。今天下之心既以文王為歸，則天命將安往哉！*朱熹：《詩集傳·詩序辨說》，《朱子全書》(修訂本)第1冊，第391頁。

漢儒認為，赤雀銜丹書乃是周文王受天命之祥瑞，但朱熹批判了這種神學式的天命觀——所謂的天乃是理。如果眾人之心皆歸于一(歸于文王)，那也就是理之自然，也就是天命所歸了。所以說，周文王的天命不是來自祥瑞，而是來自于理。

“陟降左右”上下文為：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯？帝命不時？文王陟降，在帝左右?！边@仍然是稱贊文王之德的，周之子孫之所以能君有天下，是因為文王之神在天，居上帝之左右*《詩集傳》卷16，《朱子全書》(修訂本)第1冊，第652，653頁。。

“緝熙敬止”上下文為：“穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服?！敝祆涞慕忉屖牵?/p>

穆穆，深遠之意。緝，續(xù)。熙，明。亦不已之意。止，語辭……言穆穆然文王之德，不已其敬如此，是以天命集焉。以有商孫子觀之，則可見矣。蓋商之孫子，其數(shù)不止于億，然以上帝之命，集于文王，而今皆維服于周矣。*《詩集傳》卷16，《朱子全書》(修訂本)第1冊，第652，653頁。

按照朱熹的解釋，“緝熙敬止”的意思就是不已其敬，不間斷的敬。為什么商人失天命而周文王能得天命呢？關(guān)鍵還是在于周文王深遠之德，能“不已其敬”。

由此可知，《詩經(jīng)》雖似因其體裁、題材而顯得駁雜，但《敬天圖序》指出，其有關(guān)天道之大者在于二：一是天即理，天命即天理之自然；二是得天命的關(guān)鍵在于“敬”。這就又與前述《周易》《尚書》保持了一致。

4.《周禮》

關(guān)于《周禮》，《敬天圖序》曰：

河汾王通嘗謂：“如有用我，則執(zhí)《周禮》以往?！鼻抑匕l(fā)“《周禮》敵天命”之嘆。蓋其為書大綱小紀、詳法略則，粲然靡所不載。玉帛牲器之用，車旗冕服之制，豆籩罍爵之陳，鐘鼓匏管之奏，品節(jié)度數(shù)，必加詳焉。至于象緯之考察，眚災之抑損，亦莫不隸之司存而不敢慢。凡所以接三才之奧，通幽明之理也，圣人于此，豈徒從事于文物典章之飾于外者而已乎？要必有為之本者矣。不然，則《周禮》特一書耳，又安能敵天命而與之并存哉！

《周禮》的主要內(nèi)容是綱紀、法則，尤其詳于那些與“應天”(祭祀、觀天、應災等)有關(guān)的設(shè)置，《敬天圖》采于《周禮》的可能也主要是這些方面的內(nèi)容，故開篇有“《周典》備其禮”之語。

這些典章制作是有所本的。按王通之言見于《中說》卷8：

子居家，不暫舍《周禮》。門人問子，子曰：“先師以王道極是也，如有用我，則執(zhí)此以往?！?先師，謂孔子也。定禮樂，時極周道而已。)*④ 張沛：《中說校注》卷8《魏相篇》，北京：中華書局，2013年，第208，209頁。按，括號中注為阮逸所作。

“子”即王通，其言《周禮》中的具體綱紀法則，乃是王道/周道的體現(xiàn)。而所謂“王道/周道”又是超越歷史的：

子曰：“《周禮》其敵于天命乎？”(周公典禮與天命齊其長久，故曰敵也。)④

這些典禮之所以能超越歷史而與天命齊長久，就在于《敬天圖序》所說的，乃因這些文物典章本于“接三才之奧，通幽明之理”，也就是本于明“理”。

《敬天圖序》對《周禮》的看法非常符合朱熹的觀點。在宋代，已經(jīng)有不少人懷疑《周禮》的可靠性，但朱熹認為，《周禮》雖然不是周公的親筆、細節(jié)有可疑，但規(guī)模、大綱卻出自周公*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷86，北京：中華書局，1994年，第2203—2204、2210頁。，他說：

如《周禮》一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷33，第850頁。

一部《周禮》卻是看得天理爛熟也。*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷90，第2291頁。

圣人漉得那天理似泥樣熟。只看那一部《周禮》，無非是天理，纖悉不遺。*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷119，第2868頁。

《周禮》的內(nèi)容如何與“敬天”發(fā)生聯(lián)系？不但因為《周禮》載有具體的應天之典禮，更是因為這些具體的典禮乃是王道的體現(xiàn)，是本于“理”的制作，故而具有超越歷史、與天命齊長久的性質(zhì)。

5.《春秋》

關(guān)于《春秋》，《敬天圖序》說：

《春秋》二百四十二年，所書辰星風電之變，水旱霜雹之災，螽螟蜮蝝之害，靡不畢備，而于日食之書尤詳且密，傳者間未免傳以列國證應之說，遂使后之星翁歷家分諉于所主方域，以啟時君之玩心，此則非《春秋》本指也。

《敬天圖序》認為，將天變與固定的方域?qū)饋?分野說)，反而會讓其他君主有玩天之心。所謂“玩天”，理宗淳祐末所編的類書《群書會元截江網(wǎng)》也有專門的闡述：“謂某事必有某證，某證必應某事，求之而不合焉，則玩心不能不生，此啟人主玩天之心?！?佚名：《群書會元截江網(wǎng)》卷3《敬天》，《景印文淵閣四庫全書》第934冊，第39頁。按，《群書會元截江網(wǎng)》編纂年代不詳，《四庫全書總目》以為“首題太學增修，中有淳祐、端平年號，蓋理宗時程試策論之本也”。此論甚是，檢此書提及的廟號最晚為寧宗，年號最晚為理宗淳祐(1241—1252)，卷3所錄策問又出自淳祐十年(1250)榜，故推測此書當成于理宗淳祐末。即天變與人事之間的一一對應關(guān)系是難以確定的，正是這種不能落實的事應，可能引發(fā)君主的玩天之心。此種“事應說”與《敬天圖序》所指責的“分野說”，都是機械的天人感應論。

《敬天圖序》接著說：

《春秋》一統(tǒng)之書也，方諸侯專恣，王室既卑，麟筆褒貶，豈獨以禮樂征伐關(guān)于人事者屬之周？而天變之特書屢書，皆系之王，至于書王必曰“天王”，其所望于周者甚深。固曰，諸侯雖無周，而天命未改，承天從事，周之人主不可不任其責也。以周之無政，而圣人猶拳拳焉，南面而治天下者，其可忽諸！

這是針對分野說而言的，天變系用以責周之王室，因為天命仍屬周，故周天子仍然要擔負起責任。這也是為了說明，對宋而言天命亦未改，應時刻承天從事。

針對事應說，《群書會元截江網(wǎng)》云：

大抵天之于君，父之于子也，父有震怒，為人子者事事當修省，不可以為某事當修省，而某事不必修省。天有譴告，為人君者事事當修飭，不可以為某事當修飭，而某事不必修飭也。今焉漢儒之論，乃以貌作恭。*佚名：《群書會元截江網(wǎng)》卷3《敬天》，《景印文淵閣四庫全書》第934冊，第39頁。

此處把天人關(guān)系比作父子關(guān)系，主要是為了說明：人君不要于某一事上應某一天變，而是應該時時刻刻、無條件地承擔責任，修省其身、修飭政事*關(guān)于玩天、敬天的區(qū)別，參見韋兵：《星占歷法與宋代政治文化》，第175—181頁。。

因此，《敬天圖》關(guān)于《春秋》的說明，否認了機械的天人感應說，但并沒有消解天人感應本身，而是把天人感應作為推動人君時刻、持續(xù)修省的壓力、動力。如本文開篇所說，這一點正是宋代天人關(guān)系論的特色之一。在“強化”天人感應的同時，《敬天圖序》亦確認了宋朝的天命。

6.《禮記》

關(guān)于《禮記》，《敬天圖序》曰：

《記禮》一經(jīng)，冠之以“毋不敬”之辭，所謂禮儀三百，威儀三千，待其人然后行者，惟以“敬”之一字而已。或謂《月令》出于呂不韋之手，未免滯而不通。然奉時承天之義，雖細微必謹，言固不可以人廢也。

這一段將“敬”作為禮儀的核心精神?！毒刺靾D序》接著說：

至若《中庸》《大學》之書，一則曰“維天之命，於穆不已”，再則曰“惟命不于?！保对姟贰稌芬悦髁x理之正，而其本則俱切切于謹獨之訓。誠之不可揜，必戒于不睹不聞；誠之毋自欺，必嚴于所視所指。二書之旨深矣，可不懼哉！

這一段中，對于《禮記》的《中庸》《大學》章，《敬天圖序》特意將“誠”作為核心提了出來。下面對這一段略作解釋。

按，“維天之命，於穆不已”系《中庸》第二十六章引《詩·周頌》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純?！敝祆洹吨杏拐戮洹分赋觯对娊?jīng)》此章言天道；對于這句詩，他說：“引此以明至誠無息之意。程子曰：‘天道不已，文王純于天道，亦不已。純則無二無雜，不已則無間斷先后。’”所謂“至誠無息”，即“無虛假，自無間斷”*朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第34—35,25,32,31,17頁。。在《詩集傳》中，朱熹也說：“言天道無窮，而文王之德純一不雜，與天無間。以贊文王之德之盛也。”*《詩集傳》卷19，《朱子全書》(修訂本)第1冊，第723頁。總結(jié)而言，“維天之命，於穆不已”一句說明的是：文王之德與天道一致，純且不已，即無虛假、無間斷，也就是所謂的“誠”。

按，“誠之不可揜，必戒于不睹不聞”出自《中庸》第十六章及首章?！吨杏埂返谑掠小胺蛭⒅@，誠之不可揜如此”一語。朱熹此章將“鬼神”解釋為“氣”(陰陽之氣)，他對“誠之不可揜”一句的解釋是：“誠者，真實無妄之謂。陰陽合散，無非實者。故其發(fā)見之不可揜如此?！?朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第34—35,25,32,31,17頁。即氣的運行(陰陽合散)及其顯現(xiàn)是必然的。這里還必須結(jié)合朱熹對《中庸》二十章“誠”的解釋，他認為“所謂誠者，實此篇之樞紐”*朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第34—35,25,32,31,17頁。，云：

誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。*朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第34—35,25,32,31,17頁。

“誠”是真實無妄之義，是天理本身的狀態(tài)。但只有圣人之德是“渾然天理，真實無妄”的，即與天理是一致的；而一般人則“不能無人欲之私，而其為德不能皆實”，所以必須經(jīng)過一個“誠之”的過程。如真德秀所說：“誠者天道，本乎自然。誠之者人，以人合天。曰天與人，其本則一?！?真德秀：《西山文集》卷33《思誠箴》(為陳若虛作)，《宋集珍本叢刊》第76冊，第317頁。

如何“誠之”呢？《中庸》首章曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！边@句話就是所謂的“存養(yǎng)省察之要”。對于“不睹不聞”，朱熹的解釋是：

是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。*朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第34—35,25,32,31,17頁。

因此，所謂的“必戒于不睹不聞”目的在于“存天理之本然”。相比于“慎獨”是為了“遏人欲于將萌”，“必戒于不睹不聞”是更為根本的“未發(fā)”工夫，屬于“體統(tǒng)”“大綱”，也可以作“持敬”解*《朱子語類》卷62，第1499、1502、1503、1505—1506頁。。這就可以理解為什么《敬天圖序》先選擇了這一句。

“誠之毋自欺，必嚴于所視所指”一句，來自《大學》傳之六章，后半句是《大學》引曾子之語。這句話的主旨就在于作為已發(fā)工夫的“慎獨”，朱熹說：

誠其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實也……獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者，知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。*朱熹：《四書章句集注·大學章句》，第7頁。

對于曾子之言，他認為：“言雖幽獨之中，而其善惡之不可揜如此?？晌分跻病薄Ｉ衔乃f的“必戒于不睹不聞”是指自己所不睹不聞，是未發(fā)工夫；而這里的“慎獨”則是指他人所不知而自己所獨知者，屬于已發(fā)工夫。

因此，《敬天圖序》關(guān)于《禮記》凸顯了如下三點：第一，“敬”是禮儀的核心精神；其次，所謂君主“純于天道”，即“至誠無息”，也就是與天理一致，亦無間斷；第三，“誠之”是包含了已發(fā)、未發(fā)的修養(yǎng)工夫。這里可以更清楚地看到，《敬天圖》所謂的“天”，是作為道學之天理的天；“敬”是作為道學工夫的敬。

綜觀理宗《敬天圖序》對各經(jīng)的說明可知：首先，《敬天圖序》所謂的“敬天”不再是敬畏具有神格意義的上天，而是指與天理合，達到無虛假、無間斷(誠)的境地，這才是得天命、保有天命的關(guān)鍵。其次，“敬天”的關(guān)鍵之途在于道學所提供的功夫論，《敬天圖序》將敬、誠作為關(guān)鍵詞提了出來。而如果考慮到“敬”與“誠”這兩個概念在朱子學體系中的重要位置*敬與誠在朱子學的體系中占據(jù)重要的位置，錢穆先生有《朱子論敬》、《朱子論誠》二文縷述這兩個概念，見錢穆：《朱子新學案》(二)，北京：九州出版社，2011年，第399—439、515—535頁。關(guān)于“敬”，亦參看陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第177—180頁；侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，北京：人民出版社，1997年，第402—407頁。關(guān)于“誠”，亦參見陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，臺北：“中研院”文哲研究所，1996年，第69—72頁。兩者之中，朱熹對于“敬”尤其看重，認為是“圣門第一義”、“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，根據(jù)錢穆先生的梳理，至少有六個方面的涵義：一曰略如畏字相似；二曰收斂其心不容一物；三曰隨事專一，又曰主一之謂敬；四曰隨事檢點；五曰常惺惺(醒覺)法；六曰整齊嚴肅。作為修養(yǎng)方法，敬應該是貫穿從格物致知到治國平天下的所有節(jié)目。關(guān)于朱子的“誠”，錢穆先生指出，也是一個貫穿內(nèi)(實然之心，心之誠愨)、外(實有之理，天理之實然)的概念。人之自修，當本誠愨之誠以達于實理之誠；人之為學，必求知于實理之誠以完善誠愨之誠。如此工夫所到，內(nèi)外二者應是一而非二，即心與理一。，可知《敬天圖》的主旨，是它用了道學的話語，重新闡釋了君主“敬天”的本質(zhì)和應該承擔的責任，傳統(tǒng)的敬天、畏天，被轉(zhuǎn)化為一個道學的內(nèi)向修養(yǎng)工夫問題。

如此回頭審視端平元年(1234)理宗御書于選德殿之柱的座右銘“思無邪，毋不敬”*《宋史全文》卷32，端平元年六月戊辰條，第2688頁。，可知其與《敬天圖》是一脈相承的——此六字，一指敬，一指誠?！吨熳诱Z類》載：

程子曰：“思無邪，誠也?！闭\是實，心之所思，皆實也。

林問“思無邪”。曰：“人之踐履處可以無過失，若思慮亦至于無邪，則是徹底誠實，安得不謂之誠！”*《朱子語類》卷23，第543、544—545頁。

《朱子語類》中類似的話很多，不贅述。因此，端平初的“思無邪，毋不敬”六字座右銘，其實已經(jīng)在使用道學的術(shù)語，將敬、誠二字作為為政之道的核心。

又，宋理宗曾被賜名“貴誠”，但“誠”字在理宗朝是不必避諱的：

禮部尚書魏了翁進讀《大學》，因奏：“‘誠’字雖系藩邸舊名，考之故事，未嘗偏諱。蓋此字紀綱斯世，而科舉文字皆避，場屋未免疑惑，乞圣語許免回避，以廣陛下謙虛之意?！鄙显唬骸白圆槐乇堋！?/p>

此事發(fā)生在端平二年閏七月*《宋史全文》卷32，端平二年閏七月己巳條，第2701頁。。又，端平三年四月，理宗與臣僚有一番對話：

(臣僚)又奏：“人主一心，攻之者眾。”

上曰：“常持敬心，則不為外物所移?！?《宋史全文》卷32，端平三年四月己亥條，第2706頁。

由此可知，親政時的理宗對于道學的術(shù)語、觀念已經(jīng)非常熟悉，尤其是敬、誠二字已經(jīng)被提到政治的綱領(lǐng)性地位。因此，宋理宗嘉熙三年明堂禮前拋出御制《敬天圖》，是在此基礎(chǔ)上的鋪陳，可謂水到渠成之事。

總而言之，嘉熙三年御制《敬天圖》與此前理宗的一些行為、言論，共同構(gòu)成了他修德以應天的實踐。這些言行以及《敬天圖》的共同旨趣，就是在道學的語境中回答什么是修德之實——敬、誠，這就是在追求與天理合，就是敬天，因此也就能保有天命。

三、《敬天圖》的反響與困境

理宗《敬天圖》出臺后，成為當年秋天上舍試策之主題，該題是程公許(1182—？)所擬*程公許：《滄洲塵缶編》卷14《試上舍生策題》(己亥秋)，《景印文淵閣四庫全書》第1176冊，第1049頁。。在策題開頭，程公許以湯、武“所御器物咸有銘”說明《敬天圖》的意義：

古先哲王，明睿生知，道德純備，一動息一顰笑無非天理之流行，而戒謹恐懼，其嚴若此。豈人心之易于弛，雖圣人亦不可一日而忘其規(guī)警耶。

這是一套相當?shù)缹W化的表述，即《敬天圖》意在“規(guī)警”，使得人心不弛，與天理合。

當涉及《敬天圖》時，《策題》說：

頃又摘六經(jīng)之有關(guān)于天道者，章分句析，親御翰墨，為敬天十二圖……季秋吉日辛卯，九筵穆卜，先期申警，蔬食齋居，言款清宮，凍雨飄灑，祼饗世室，陰凝未舒。逮羽衛(wèi)導行，玉輅趣駕，云翳一掃，晴景四開，都人駢首以觀天仗之森嚴，天顏之肅穆，而后喜可知也。丙夜禁門啟鑰，臣工駿奔，上端冕入就次，月星明朗，樂舞和愉，穹示顧歆，克竣熙事。頒賀肆赦，典儀備舉，質(zhì)以前三歲烈風雷雨之變異，思成之慶，寧易致耶？

在這里，程公許特意提到了嘉熙三年九月的明堂大禮*《宋史全文》卷33，嘉熙三年九月己卯、庚辰、辛巳條，第2736頁。按，大饗明堂在辛巳日，《策題》云辛卯日，誤。，將其與三年前即端平三年的明堂禮進行了對比：三年前是“烈風雷雨之變異”，今年則是“晴景四開”、“月星明朗”，一派祥和的景象。

這種差異的關(guān)鍵就在于《敬天圖》的出臺，程公許反問：

豈《敬天圖》之作，忱念孚格，不專于犧牲玉帛之薦乎？

即這不僅是祭祀的結(jié)果，更是因為《敬天圖》表達的“忱(誠)念”信至天。程公許在當年冬天所上的《敬天圖箴》中也說*程公許于嘉熙三年十一月除著作郎，同月兼直舍人院。見佚名撰，張富祥點校：《南宋館閣續(xù)錄》卷8《官聯(lián)二·著作郎》，北京：中華書局，1998年，第286頁。：

會季秋吉辛，肇禋重屋……嘉氣布濩，歡聲翕合。較以歲丙申雷雨之異，茲為慶成無疑矣。嗚呼!敬與肆一念之分，而影響之不爽若是，天遠人乎哉!*程公許：《滄洲塵缶編》卷14《敬天圖箴》，《景印文淵閣四庫全書》第1176冊，第1052頁。

兩次明堂，一次天變，一次慶成，原因就在于“敬與肆一念之分”，即《敬天圖》之“敬”產(chǎn)生的效果。這也可以解釋為什么理宗要在嘉熙三年明堂禮前拋出《敬天圖》——因為這是端平三年后的第一次明堂大禮，正可以用慶成來展現(xiàn)《敬天圖》的格天之效。

程公許《策題》與《敬天圖箴》的上述表述，一方面充斥了鮮明的道學術(shù)語，準確地傳達了《敬天圖》的主旨；另一方面，也充滿了明顯的天人感應色彩。而且，在《試上舍生策題》中，程公許還提到，天之于君，就像父之于子一樣，天變、天怒是天對君(父對子)的訓誡、愛護(用“訓告?；荨币徽Z，典出《尚書·無逸》)。這和前引《群書會元截江網(wǎng)》的觀點一致。這說明，在道學“天理說”成立的同時，天仍然保留了其人格神的特色*田浩(Hoyt Tillman)指出，朱熹的“天”概念仍有人格化、有意志的一面。見《跟隨史華慈老師研究宋代思想史：論朱熹和天》，收入許紀霖、朱政惠編：《史華慈與中國》，長春：吉林出版集團，2008年，第158頁。，作為一種督促力量而存在。

學者還指出，宋代確立了以氣化論為基礎(chǔ)的新天人感應理論，目的是為了加強皇帝道德反省，促成現(xiàn)實改革*韋兵：《星占歷法與宋代政治文化》，第172—175頁。。此說甚是。按文天祥在度宗朝經(jīng)筵講解《敬天圖》摘錄于《周易·賁卦》的一段話，然后發(fā)揮說：

蓋常變雖麗于天，而所以常變則系于時。人君一身，所以造化時世者也，故天文順其常，則可以知吾之無失政，一有變焉，咎即在我。是故天文者人君之一鏡也，觀鏡可以察妍媸，觀天文可以察善否。*文天祥：《文天祥全集》卷11《熙明殿進講〈敬天圖·周易賁卦〉》，北京：中國書店，1985年，第265頁。

文天祥沒有把天比作父，而是認為“天一積氣耳，凡日月星辰、風雨霜露，皆氣之流行”；所謂“天文”，就是“流行發(fā)現(xiàn)處有光彩”；天文的順逆休咎，則“莫不以人事為主”。以“氣”及其運行為媒介，天變就可以作為人君失政、失德的參照物，說明了持續(xù)施政、持續(xù)修德的必要性。

因此，無論是父子的比喻，還是氣之流行的理論，都是為了將天人感應說與天理說統(tǒng)合起來。理解了這一點，就更可以體會程公許在《策題》接近末尾的一段話：

諦觀敬天之圖，心畫謹嚴，先后如一。退朝燕坐，聲色玩好，決莫能為德性之移。而道途竊議，尚有過于責難者?！盎首跃吹隆?，要不必以人言為忤，而益當以高明光大加之意?！胺瞧堉?，亦允蹈之”，無徇其名而既其實，則怨汝詈汝，其有補于學問者不既多乎？天不遠人，隨念昭格，圣學就將而不已，圣德日新而又新，易危為安，用祈天永命，豈不同此一機耶？

這里提到“而道途竊議，尚有過于責難者”，說明當時臣僚頗有對理宗德性的批判。而面對這些責難，君主應該做的，一是“皇自敬德”；二是“非茍知之，亦允蹈之”(典出《揚子法言》)，即知而行之。

“皇自敬德”典出《尚書·無逸》周公言商中宗、高宗、祖甲及周文王之行為：“厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝?！瘎t皇自敬德。”這里“皇”作“大”解，孔穎達疏謂：“其有告之曰：小人怨恨汝，罵詈汝。既聞此言，則大自敬德，更增修善政。”*孔安國傳，孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》卷17《無逸》，上海：上海古籍出版社，2007年，第639頁。主要是稱贊明君“寬弘之若是”。而蔡沈《書集傳》的解釋在此基礎(chǔ)上，更為強調(diào)其修身的層面：“反諸其身，不尤其人……不暇責小人之過言，且因以察吾身之未至?！?蔡沈：《書集傳》卷5《無逸》，第206頁。

總結(jié)程公許的言論：現(xiàn)實政治的缺陷是顯而易見的，君主之修德口號能否落實也是值得懷疑的，因此保持天與人事之間的感應是必要的，它能推動君主的持續(xù)努力——“皇自敬德”。特別要注意的是，“敬德”與“皇自敬德”，邏輯是完全一致的，只不過是再度強調(diào)而已。因為敬與誠本身就包含了持續(xù)不斷之意。這也說明，無論臣僚對于《敬天圖》能否落實有多么懷疑，所能提出的解決方案也不過是復述《敬天圖》的邏輯。

這種論調(diào)是相當普遍的。如嘉熙三年著作郎李昴英(1201—1257)的奏札*李昴英：《文溪存稿》卷6《嘉熙己亥著作郎奏札》，《宋集珍本叢刊》第85冊，第475—476頁。，先是說近年以來風、火、雹、旱、蝗、海潮、天變種種災異，說明上天對人君不再是仁愛而“告戒寓于災異”，是“仁愛之已極，且轉(zhuǎn)而為震怒矣”，他指出：“敬天之圖，未必見于躬行?！蹦敲丛趺绰鋵嵞?？李昴英仍然認為，關(guān)鍵還是在誠、敬：

夫天人之際，本無二致，人君之心，當主一忱，積此忱以消變，推此忱以受言，上下感通，悉本乎是……臣愿陛下充此悔而持之以敬，不容一息之怠荒……陟降常在于左右，戒懼如對于睹聞。以吾之心，合天之心，庶可以轉(zhuǎn)禍而福矣。

“忱”即誠。很顯然，李昴英的解決策略并未超出于《敬天圖》，也不過是再度強調(diào)誠、敬，以達到人心與天合的境地。

再如嘉熙四年(1240)杜范入見，縷述宋朝面臨的內(nèi)憂外患，和李昴英類似，他認為天心自即位初時的仁愛已轉(zhuǎn)為當下之怒，形勢極其危急。他說：

陛下敬天有圖，旨酒有箴，緝熙有記，文義粲然，環(huán)列左右。使持此一念，振起傾頹，以無負列圣付托之重，何難之有？然臣聞之道路，謂警懼之意祗見于外朝親政之頃，而好樂之私多縱于內(nèi)廷燕褻之際。名為任賢，而左右近習或得而潛間。政若出于中書，而御筆特降或從而中出。左道之蠱惑，私親之請托，蒙蔽陛下之聰明，轉(zhuǎn)移陛下之志慮于冥冥之中而不自覺。

在杜范看來，理宗只是擺了修德的姿態(tài)，實際舉動和《敬天圖》的宣示有很大的差距。杜范希望理宗有“大悔悟，大振刷，大轉(zhuǎn)移”，而核心還是在誠、敬：“伏望陛下奮發(fā)宸慮，堅秉精誠，以災譴屢形，天怒未釋為大警，而常懷戒懼之心?！?杜范：《清獻集》卷9《嘉熙四年被召入見第一札》，《景印文淵閣四庫全書》第1175冊，第680—681、682—683頁。

又淳祐元年(1241)，黃應龍在進士對策中先是回答了策問提出的六事，最后的兩條建議，一是正朝綱，二是答天心。黃應龍也是先把天視為人格神，他先提及理宗即位以來累年之天變，認為這是“天欲扶持全安”者，然后又說淳祐改元以來“麥秋小稔，雨旸若時”，以為這是“陛下化弦更張之后，君德有加之所致也”。這番天人感應論之后，他說：

敬天有圖，不但觀覽于內(nèi)殿，而必常省于心中之圖；克己書銘，不但警省于翰墨，而必?？逃谛闹兄?。以不愧屋漏為無忝，以存心養(yǎng)性為匪懈。*《歷代名臣奏議》卷63，第873頁。

亦是希望落實《敬天圖》的主張。

淳祐十一年(1251)，孫子秀干辦行在諸司糧料院，應詔上言：“宮庭雖嚴，傳聞易廣。敬天有圖，而未必能戒狎昵之漸。訓廉有銘，而未必能謹邇殖之防?！币嗍侵肛熇碜诘目谔柵c實踐未能合一，他的解決辦法是：“臣愿陛下反而求之于心，肅然起，湛然靜，事事物物付之公論。”*黃震：《黃氏日抄》卷96《安撫顯謨少卿孫公行狀》，《黃震全集》，杭州：浙江大學出版社，2013年，第2479—2480頁。這不過是重復了《敬天圖》的口號。

此外，淳祐末所編的類書《群書會元截江網(wǎng)》也說：

嗚呼！敬天之有十二圖，固以敬為主也?！?無)[毋]不敬”之書，更化之初，嘗與“思無邪”對掲矣。欽天臺之作，邇年以來，嘗于內(nèi)庭規(guī)創(chuàng)矣。使圣天子真見夫“毋不敬”之一言所當服膺，則斯圖不作可也；真見夫欽天命臺之訓所當踐言，則斯圖無有亦可也。敬即欽也，欽即敬也，一敬之外，無復余說。*《群書會元截江網(wǎng)》卷3《敬天》，《景印文淵閣四庫全書》第934冊，第41頁。

這里雖然說“斯圖無有可也”，其實則是肯定了《敬天圖》的核心內(nèi)容：敬。

由此可知，臣僚對《敬天圖》首先是肯定的，因為此圖確實抓住了當時語境中君主修德的核心：敬與誠。但同時，現(xiàn)實政治的困境、理宗表現(xiàn)的內(nèi)外不一，也使他們深感《敬天圖》最大的危險是流于口號。在這種情況下，臣僚一方面強調(diào)要落實《敬天圖》，提出了諸如“皇自敬德”之說，但其實只不過是對《敬天圖》所提出原則的重復而已；另一方面，天人感應說以父子關(guān)系說或氣化流行說的方式繼續(xù)存在、強化，論證持續(xù)改善政治與持續(xù)修德的必要性。

結(jié) 語

總的來說，本文重在說明《敬天圖》的主旨及其出現(xiàn)的時機：這是理宗本人在道學的語境中修德以應天的實踐，核心是作為道學修養(yǎng)工夫的敬與誠，而非普通的虔敬；該圖于嘉熙三年秋明堂禮前拋出，又是為了以大禮之慶成證明其應天的效用。

結(jié)合《敬天圖》及其他的畏天、敬天之舉，可知晚宋所謂“祈天永命”這一解決困局的總綱包含了幾個層次。首先，在南宋晚期，天人感應說并未退出政治話語圈。面對天變，理宗采取的避殿、減膳、徹樂、祈禱、求言、大赦等儀式性的步驟，就是在傳統(tǒng)“事應說”的邏輯中行事*宋理宗知道天象的變化是有規(guī)律的、可以預測的。如寶祐六年十月有月食，理宗對大臣說：“夜來太陰食之九分，太史常預言之，以此見星翁歷象之學亦無差舛。”不過，臣僚還是說：“愿陛下修政以禳之?！薄端问啡摹肪?5，第2869頁。。以父子關(guān)系、氣化流行為基礎(chǔ)的更為強化的天人感應說，占據(jù)了相當重要的位置。南宋《國史》天變記錄詳于北宋《國史》*《宋史》卷48《天文志總序》，第951頁。，而如果以《宋史·本紀》為例，南宋理宗本紀的天變?yōu)漠愑涊d要遠遠多于寧宗本紀，即“天理說”越是鞏固的時代，對天變?yōu)漠惖牧粢鈪s更多——因為它們是人格化的天警戒、仁愛的體現(xiàn)，也是氣化流行的顯現(xiàn)即人事的參照，因而是更化、修德不可或缺的助推力量。

其次，自從北宋中期以來，修政、修德才是應天之實的論調(diào)已經(jīng)占據(jù)了上風。理宗親政以后一再表現(xiàn)的“更化”“作新”姿態(tài) ，必須放在實政以應天的角度下去理解。而更重要的是，道學的“天理說”提供了一種全新的天人合一途徑：修身以與理合，天或天理內(nèi)在化于人自身?！毒刺靾D》(以及此前的選德殿柱六字)揭舉敬、誠二字，展示了主政者遵從新的天人關(guān)系論以“祈天永命”的姿態(tài)，這是解決所有困境的總綱。

因此，所謂的“祈天永命”是由儀式、實政、修德應天數(shù)個層次組成的，而且它們是相互論證的。作為修養(yǎng)工夫的“敬天”是根本，它也決定了施政的效用，但落實這種工夫的動力很大程度上又來自于無時不在的天人感應。

道學首先是一場社會運動，然后才在政治上取得了正統(tǒng)地位?！毒刺靾D》說明，理宗接受道學并不是因為他要踐履道學所提出的艱難、無止境的修養(yǎng)工夫，他掌握了整套道學的話語，卻拋開了工夫本身，而將其中敬、誠這樣的核心概念作為政治旗號，也就回應了士大夫?qū)嵉乱詰斓暮袈暋３剂烹m然高度懷疑口號的落實程度，以強化的天人感應說繼續(xù)施壓，但他們所提的“皇自敬德”云云也只是對同一原則作再度強調(diào)、循環(huán)論證而已。這說明，盡管是高度形式化的，《敬天圖》仍不僅是一種論述，更是一種政治實踐，即在“道學”所提供的新政治理論基礎(chǔ)上行動，展現(xiàn)君主持敬、誠意以與天理合一的姿態(tài)，從而也成為理宗的一個保護殼。

【責任編輯：趙洪艷；責任校對：趙洪艷，楊海文】

2016—10—28

北京大學中國古代史研究中心教育部重點研究基地重大項目“7—16世紀的信息溝通與國家秩序”

方誠峰，清華大學人文學院歷史系(北京 100084)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.007