廖 欽 彬

井上圓了與蔡元培的妖怪學(xué)*
——近代中日的啟蒙與反啟蒙

廖 欽 彬

近代中日兩國教育家、思想家井上圓了與蔡元培在接收與消化西方知識(shí)體系與世界觀后，分別以妖怪學(xué)和美學(xué)提倡本國的啟蒙教育。在此過程中，兩人不僅呈現(xiàn)出各自的理性主義面向，甚至表現(xiàn)出反理性主義的面向，因此具有啟蒙與反啟蒙的色彩。井上奠基于“相即的邏輯”或“兩樣并存、一體兩面”的理論之妖怪學(xué)，成了兩者溝通現(xiàn)實(shí)世界與理想世界的判準(zhǔn)。妖怪學(xué)有助于分判井上以宗教的方式(自、他力)、蔡元培以美學(xué)的方式(直覺、直觀)來溝通現(xiàn)實(shí)世界與理想世界的鴻溝。井上與蔡元培在疏通這兩個(gè)世界的過程中，雖然分別呈現(xiàn)出各自在理念上的連續(xù)性與在實(shí)踐方法上的斷裂性，但這恰好顯示出近代中日面對(duì)西方時(shí)所呈現(xiàn)的啟蒙與反啟蒙互具的辯證面貌。

妖怪學(xué)； 美學(xué)； 啟蒙； 反啟蒙； 相即的邏輯； 宗教

一、前言

日本明治政府1868年頒布“祭政一致”“神祇官復(fù)興”及“神佛分離令”后，神道的國教化及神道主義的國民教化如火如荼地展開。傳統(tǒng)佛教隨之受到打壓，甚至遭遇到民間“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)的命運(yùn)。凈土真宗進(jìn)入明治期后，亦面臨存亡問題。

井上圓了(Inoue Enryō，1858—1919)在凈土真宗的近代化方針下，接受東京大學(xué)的近代化教育，并以哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，重新看待傳統(tǒng)佛教及其教義。井上與教團(tuán)分道揚(yáng)鑣后，前半期設(shè)立哲學(xué)館，致力于教育的近代化、哲學(xué)的弘揚(yáng)、妖怪學(xué)科的建立、傳統(tǒng)宗教教義的理性化(去魅)以及宗教改革等；后半期則將心力放在海內(nèi)外的演講。妖怪學(xué)是他將哲學(xué)(理性主義)推廣到民間各地的產(chǎn)物。

妖怪學(xué)首先詳述流傳于民間的妖怪傳說以及民間所謂的妖怪現(xiàn)象，爾后再用哲學(xué)中的邏輯學(xué)(歸納與演繹法)或自然、社會(huì)科學(xué)的方式(如化學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等)，來說明坊間所謂妖怪不過是有違邏輯、不符自然或社會(huì)科學(xué)法則的現(xiàn)象。針對(duì)這些違背某種規(guī)定、法則或脫軌的現(xiàn)象，井上給予各種稱呼，例如迷信、幻像、妄念、假相，甚至是偽怪、假怪。他試圖透過此種講述的方式，來破除一般民眾的迷信與妄想*井上認(rèn)為除了正規(guī)(正則)教育外，還要有變規(guī)(變則)教育，并指出：“今日之教育，其區(qū)域甚狹，僅以學(xué)校教育為目的，若廣對(duì)社會(huì)，就種種妖怪之事實(shí)，而為之說明，非別設(shè)一科專門之學(xué)不能，是變式學(xué)之所以對(duì)正式而起也。”([日]井上圓了著、蔡元培譯：《妖怪學(xué)講義錄(總論)》，香港：香港中和出版有限公司，2015年，第40頁)相對(duì)于正規(guī)教育的常態(tài)學(xué)，妖怪學(xué)則是一種變態(tài)學(xué)，屬于變則教育。。

曾將井上的妖怪學(xué)著作《妖怪學(xué)講義》(1894)譯介給中國知識(shí)界的蔡元培(1868—1940)在教化及啟蒙中國人民的思想工作上，和井上比較起來，顯然有多遑不讓的碩然成果。他處在中國新舊交替(清末民初)的時(shí)代，更能體會(huì)出未開化與開化、蒙昧與啟蒙交雜的文明景象。

套用井上妖怪學(xué)的說法，對(duì)蔡元培而言，民國初期以宗教(無論是西方的基督教還是中國的孔教)救國的思想或運(yùn)動(dòng)若是一種迷信或假怪的話，那么所謂的正信或真怪*“真怪”在井上的語境里有以下諸概念：“真怪本境”“真際”“本體”“絕對(duì)無限之體”“妙意識(shí)之關(guān)門”“平等無差別之境”“無限之神光”“成佛”“悟道”“涅槃”“真如”“理想”等。井上認(rèn)為任何相對(duì)性的概念，都無法形容那樣的世界。那些稱謂，在每個(gè)學(xué)問領(lǐng)域或人生、價(jià)值觀當(dāng)中，自然會(huì)有所不同。他認(rèn)為：“要之，其名雖異，其體皆同?！?[日]井上圓了著、蔡元培譯：《妖怪學(xué)講義錄(總論)》，第210頁)。則是一種無法具名的本體或?qū)嶓w*蔡元培在《對(duì)于新教育之意見》中說道：提到實(shí)體雖不可名，然既是一種觀念，就必須給個(gè)名稱。因此他舉出道、太極、神、黑暗之意識(shí)、無識(shí)之意志，并強(qiáng)調(diào)：“其名可以萬殊，而觀念則一?！?高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書局，第133頁)。針對(duì)清末民初種種迷信或假怪的出現(xiàn)，蔡元培和井上一樣，皆以西方的哲學(xué)與科學(xué)來進(jìn)行具體的批判，甚至對(duì)現(xiàn)象世界給予消極的評(píng)價(jià)。

蔡元培的人生觀、教育觀、世界觀可說是日本與西方啟蒙的縮影。所謂的實(shí)體世界(理想世界)，對(duì)他而言是一個(gè)不可忽略的存在。事實(shí)上，這關(guān)系到他自身的教育理念，亦即和德、智、體、美四育中的美育有關(guān)。

耐人尋味的是，相對(duì)于井上提出妖怪學(xué)并主張從庶民、底層無知人民來進(jìn)行近代教育的做法，蔡元培則從高等教育機(jī)構(gòu)出發(fā)，主張近代教育不可缺乏美學(xué)的熏陶與涵養(yǎng)。前者透過低俗、不可思議、迷信之說，由下而上，尋求真怪(理想境地)；后者則透過向知識(shí)分子講述美學(xué)、美育、美感、藝術(shù)等，由具美感的文化層面，來追尋美的普遍境界。前者看似低俗，后者則顯得高雅難攀*張曉唯的《蔡元培評(píng)傳》不時(shí)有如此的評(píng)論：在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，蔡元培大力提倡美學(xué)及美育，實(shí)有格格不入之感。這透露出提出和現(xiàn)實(shí)世界相距甚遠(yuǎn)的理想或理念，通常不會(huì)有很好的效果。筆者認(rèn)為這正是蔡元培的反啟蒙特質(zhì)。。但就兩者藉由追求理想世界，試圖重探現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象世界(假境)與本體、真實(shí)世界(真境)之間關(guān)系的態(tài)度，可知兩者走的道路并無二致*王青的《蔡元培與井上圓了的宗教思想之比較研究》(原載《國際井上圓了研究》2013年第1號(hào))一文比較蔡元培與井上圓了對(duì)宗教所采取的態(tài)度，一方面強(qiáng)調(diào)前者最后以美學(xué)替代宗教來實(shí)施教育，符合他在五四運(yùn)動(dòng)前后秉持民主與科學(xué)的精神(排除宗教的迷信以救國)；另一方面主張后者為了護(hù)國而改良宗教，并藉此來說明兩者對(duì)宗教的消極與積極之態(tài)度。此論強(qiáng)調(diào)兩者在思想上的斷裂性，筆者則從哲學(xué)方法的角度出發(fā)，來看待兩者思想的斷裂性與連續(xù)性，藉以突出井上與蔡元培的啟蒙與反啟蒙面貌。。如后所述，無論是井上尋求真怪(理想境地)還是蔡元培追尋美的普遍境界，都意味著一種東方式的反啟蒙立場(chǎng)。從另一個(gè)角度來說，兩者雖背負(fù)西方啟蒙思想家的名號(hào)，卻同時(shí)高舉著反啟蒙、反西方理性中心主義的旗幟。

二、井上的宗教哲學(xué)

(一)“相即的邏輯”

井上哲學(xué)形成得非常早，在《哲學(xué)一夕話》(1887)中可窺見其形跡。該書序言透過對(duì)物、心、神與真理的理解，明確地提出自身哲學(xué)的立場(chǎng)*⑥ [日]井上圓了：《井上圓了選集》第1卷，東京：東洋大學(xué)，1987年，第34，48頁。。在第三篇《論真理的性質(zhì)》中，井上表示哲學(xué)不外乎是判定物、心、神三者關(guān)系的學(xué)問，若要厘清此關(guān)系必須設(shè)立真理的標(biāo)準(zhǔn)，而界定此標(biāo)準(zhǔn)又以外部物界的經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)部心界的思想、此兩界的統(tǒng)合以及物心以外的神為主。但井上認(rèn)為此四種基準(zhǔn)，皆有偏頗，應(yīng)取物心、內(nèi)外的中道⑥。他主張無論是物、心還是神，都可成為真理的標(biāo)準(zhǔn)。物、心、神是“三而一、一而三”的關(guān)系。此意味著差別、諸多、相對(duì)門與平等、同一、絕對(duì)門的同體、相即不離關(guān)系*菊地章太在《妖怪學(xué)之祖井上圓了》(第38—43頁)中指出，此“相即的邏輯”來自其師原坦山(Hara Tanzan,1819—1892)思考佛教經(jīng)典的理論(真如與現(xiàn)象互具)。。這正是井上的哲學(xué)立場(chǎng)*[日]井上圓了：《井上圓了選集》第1卷，第81—84頁。。

此種“一體兩面、相即不離”的理論在《佛教活論序論》(1887)中，透過井上的宗教改革論不斷被凸顯出來。井上在此道明自己愛真理、護(hù)國、興教及排耶穌教的使命。護(hù)國之本在于復(fù)興佛教，復(fù)教之本在于排耶穌教。在排耶穌教的過程中，井上提出一種情與智、想像與理性、非真理與真理并重(一體兩面)的宗教新形態(tài)。他認(rèn)為耶穌教屬于情、想像、非真理的宗教，佛教則兼具前后者，有成為普遍宗教的資格。

井上以大小二乘、頓漸二類、一乘三乘、顯教密教、圣道凈土等概念將佛教做出大致的梳理與區(qū)分。由于人有圣賢、凡愚之分，其成佛之道也隨之而異，圣道門與凈土門因應(yīng)而生，兩者分別代表自力難行教(華嚴(yán)、天臺(tái)、俱舍、唯識(shí))與他力易行教(凈土宗、凈土真宗)，因此佛教包含哲學(xué)與宗教兩個(gè)層面*④⑤⑥ [日]井上圓了：《井上圓了選集》第3卷，第357—358，360，362—372，389頁。。井上稱圣道門是哲學(xué)、智力的宗教，凈土門是想像、情感的宗教④。

井上對(duì)上述宗派的判教，在理論上以天臺(tái)的“一心三觀”“一念三千”“三諦圓融”或“圓融相即”的法門及黑格爾的辯證法(相對(duì)與絕對(duì)不離說)為歸依⑤，在情感上則以凈土宗、真宗的他力信仰為歸依，并說道：“圣道與凈土也同樣帶有表里兩面的關(guān)系?！薄搬屽鹊谋疽庠谟诒３质サ琅c凈土的權(quán)衡，、期望智力與情感的兩全?！雹?/p>

綜上可知，井上的“相即的邏輯”不僅是處理哲學(xué)問題的思想根源，還是他在判教時(shí)的理論基礎(chǔ)。井上主張情與智、想像與理性、非真理與真理相即的宗教新形態(tài)，藉以愛民、護(hù)國、貢獻(xiàn)世界。我們可以察知他的“相即的邏輯”是東方宗教(天臺(tái)的空、假、中理論)與西方哲學(xué)(黑格爾的正、反、合辯證法)偶然相遇下的呈現(xiàn)。

(二)《真宗哲學(xué)序論》中的自力與他力

井上出版《佛教活論本論》第一編《破邪活論》(1887)與第二編《顯正活論》(1890)批判耶穌教、顯現(xiàn)佛教真理，接著又陸續(xù)出版了《真宗哲學(xué)序論》(1892)、《禪宗哲學(xué)序論》(1893)、《日宗哲學(xué)序論》(1895)、《日本佛教》(1912)等。《真宗哲學(xué)序論》是補(bǔ)充《顯正活論》中真宗論述不足的著作。他在序言中認(rèn)為真宗是最完備的宗教，它作為天臺(tái)宗(圣道門)的反動(dòng)，雖是想像、情感、超越理智的宗教，從哲學(xué)來看，卻是“佛教徹頭徹尾的哲理運(yùn)用”*⑧⑨⑩ [日]井上圓了：《井上圓了選集》第6卷，第181,192—199,201,204—205頁。。此種既想像又哲學(xué)、既情感又智力、既超越理智又理智的論調(diào)，是“相即的邏輯”的進(jìn)一步發(fā)揮。

井上在《真宗哲學(xué)序論》的第一段，回應(yīng)了“真宗是沒有理論、下等愚民的宗教”的評(píng)論。他認(rèn)為真宗雖帶情感的性質(zhì)，但只不過是覆蓋在智力骨髓上的皮肉而已，基于愛理、護(hù)國的心理，有必要將理智與情感兼具的真宗的真實(shí)面貌顯現(xiàn)出來。其論證的順序?yàn)椋浩湟?，哲學(xué)原理論；其二，佛教原理論；其三，真宗原理論⑧。

在《哲學(xué)原理論》中，井上認(rèn)為古今東西哲學(xué)的難題在于如何統(tǒng)一理論與實(shí)際、主觀與客觀、思想與感覺、有形與無形、本體與現(xiàn)象、絕對(duì)與相對(duì)、可知與不可知、有限與無限、單一與雜多、平等與差別等的對(duì)立。面對(duì)這種難題，井上主張真理無二致、一體的真理具有兩樣道理，并提出“兩樣并存、一體兩面”的真理之說法⑨。

“兩樣并存、一體兩面”的真理，不僅能處理哲學(xué)上的難題，還能統(tǒng)合古今的宗教論爭(zhēng)。自古以來宗教分成依道理、可考究的自然宗教與道理以外、不可考究的啟示宗教。前者屬智力、道理的宗教，后者屬情感、想像的宗教。此兩種的統(tǒng)合才是完整的宗教⑩。此主張正顯示出他自身的判教軌跡。

在《佛教原理論》中，井上將佛教分成道理或理論宗(如俱舍、法相、天臺(tái)等)與實(shí)際宗(如凈土宗、真宗、禪宗、日蓮宗等)，并認(rèn)為惟有“兩樣并存、一體兩面”的真理才能揉合佛教各派間的對(duì)立。真宗如何是理論與實(shí)際、哲學(xué)與想像兼具的最完美宗教？在《真宗原理論》中，井上敘述屬凈土他力的真宗與屬圣道自力的天臺(tái)之間的關(guān)系：“凈土門猶如長(zhǎng)江大河，遠(yuǎn)以天臺(tái)中道的高嶺為源頭，經(jīng)有、空二門的幽谷，流動(dòng)注入曠野、平原，所有村落沒有不受其恩澤的。特別是到了真宗，無論是愚夫愚婦沒有不沐浴在其慈水之中的。”*[日]井上圓了：《井上圓了選集》第6卷，第213頁。此處透露井上想揉合著重在自力修行的難行道與著重在他力信仰的易行道，因?yàn)閮烧叩囊幻}相通之處便在于“兩樣并存、一體兩面”的真理。

若回顧以上內(nèi)容可知，井上期望的宗教新形態(tài)透過“兩樣并存、一體兩面”的真理，被置放在他對(duì)真宗原理的詮釋上。自力與他力在井上的真宗判教上，顯然是理性詮釋下的宗教哲學(xué)概念、近代化與合理化的標(biāo)志。自力與他力是佛教(真宗)近代化、合理化、普遍化的標(biāo)桿。

這種自、他力的看法以及上述“相即的邏輯”與“兩樣并存、一體兩面”的真理等，在井上妖怪學(xué)論著當(dāng)中，亦可見其蹤影。

三、妖怪學(xué)的真相

井上在《妖怪學(xué)講義錄(總論)》的《緒言》中明確表示，妖怪學(xué)的目的在于“研究妖怪之為何，并為之說明”以及“掃假怪、開真怪”。此種目的和佛教的“轉(zhuǎn)迷開悟”如出一轍。也就是說，妖怪學(xué)是要破除種種迷信、妄想、假相、幻像等，達(dá)到“真怪本境”“真際”“本體”“絕對(duì)無限之體”“妙意識(shí)之關(guān)門”“平等無差別之境”“無限之神光”“成佛”“悟道”“涅槃”“真如”“理想”等的學(xué)問。以下為井上的妖怪分類全圖*③ [日]井上圓了著、蔡元培譯：《妖怪學(xué)講義錄(總論)》，第250,251—252頁。。

┃偽怪(人為的妖怪)┃個(gè)人的、社會(huì)的妖怪

┃虛怪┃誤怪(偶然的妖怪)┃客觀的、主觀的妖怪

妖怪

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┃實(shí)怪┃假怪(自然的妖怪)┃物怪(物理的妖怪) ┃有機(jī)的┃天文、地理、物理、化學(xué)

┃無機(jī)的┃植物、動(dòng)物、人類

┃心怪(心理的妖怪) ┃變覺、變情、變智、變意

┃真怪(超理的妖怪) ┃秘怪 ┃靈怪、神怪

┃理怪

┃妙怪

據(jù)上可知，井上將妖怪分成虛怪與實(shí)怪兩大類，又將虛怪分成偽怪與誤怪，實(shí)怪分成偽怪與真怪。所謂偽怪，便是由人的意志打造出來的妖怪。在個(gè)人方面，例如因?yàn)槠媲椤⒗?、假話、說謊等而產(chǎn)生。在社會(huì)方面，例如因政治的權(quán)謀術(shù)數(shù)、戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)的謀略等而產(chǎn)生。誤怪則是將偶然發(fā)生的事相誤認(rèn)為妖怪。至于假怪，則是非人為、非偶然，是自然發(fā)生的妖怪。井上又將此假怪分成物理的妖怪和心理的妖怪。關(guān)于前者破除的方式，例如用物理或化學(xué)等科學(xué)方式，可證明被稱為不可思議的怪現(xiàn)象，其實(shí)是一種物理或化學(xué)現(xiàn)象。關(guān)于后者破除的方式，比如精神疾病患者說出天馬行空的話，透過心理學(xué)或精神病理學(xué)的方式，可證明那只是一種內(nèi)部意識(shí)產(chǎn)生異化的現(xiàn)象。所謂真怪，是指絕對(duì)無限之體。那是一種超越的形而上存在，無法具名③。

井上在說明妖怪的種類后，接著將偽怪、假怪、真怪對(duì)應(yīng)到人的世界、有限相對(duì)世界、無限絕對(duì)世界，并說：“就其關(guān)系于真怪而開示其理于人又能講體達(dá)之道者，即宗教也。次研究假怪之道理而明之者，一般之學(xué)科也。而關(guān)于偽怪而成立者，人情、風(fēng)俗、政事等也。故研究偽怪者，得知社會(huì)人情之奇智妙用；研究假怪者，得曉萬有自然之奇變妙化；研究真怪者，得悟神佛之奇相妙體。”*②③ [日]井上圓了著、蔡元培譯：《妖怪學(xué)講義錄(總論)》，第253,210,246—247頁。三種妖怪及其世界的闡明皆不可缺，而且去偽怪、拂假怪、開真怪是妖怪學(xué)的最大目的。

井上針對(duì)相對(duì)世界的虛與實(shí)之妖怪，亦即相對(duì)有限的妖怪，設(shè)置了絕對(duì)世界的真怪，亦即絕對(duì)無限的妖怪。筆者認(rèn)為井上建構(gòu)妖怪學(xué)所運(yùn)用的，正是“相即的邏輯”與“兩樣并存、一體兩面”的理論。進(jìn)一步來說，真怪不離假怪、假怪不離真怪，真、假怪處于一種“二而一、一而二”的辯證關(guān)系當(dāng)中。關(guān)于此點(diǎn)，在井上以下的說明當(dāng)中，可得到論證：“雖然，吾人之心象，雖現(xiàn)境幻境，而其內(nèi)部具心體之世界，勢(shì)不得不聯(lián)絡(luò)心體而說心象。真怪非離假怪而別存，存于假怪之里面、心象之內(nèi)部者，現(xiàn)境一變而無識(shí)界，無識(shí)一變而幻境，幻境一變而于茲開真際(真妖：筆者注)。”②

如前所述，井上的“相即的邏輯”或“兩樣并存、一體兩面”的理論，在他對(duì)自、他力的詮釋中，被表露無遺。事實(shí)上，井上的自、他力論述，亦可在妖怪學(xué)中見其蹤影。何以自、他力概念會(huì)和妖怪學(xué)扯上關(guān)系？這是因?yàn)檠謱W(xué)的目的在于“掃假怪、開真怪”“轉(zhuǎn)迷開悟”，而自力與他力的詮釋正是如何達(dá)到該目的的方法。換言之，井上的自、他力論述牽涉如何“掃假怪、開真怪”“轉(zhuǎn)迷開悟”的問題。

關(guān)于自、他力與妖怪學(xué)的關(guān)系，井上說道：

佛教有自力、他力之二道，吾人之力，得開示真怪，是謂自力；若吾人之力不能達(dá)之，而由真怪本境啟示于吾人之上，所謂他力也。此二論者，其實(shí)同一。蓋以吾人之心，解為相對(duì)性之心象，而非絕對(duì)性之心體。則于吾心之上，發(fā)真怪之光者，不可為吾人之力。若反之，而以吾人之心，縱為相對(duì)性心象，然此心象者，本絕對(duì)性之一部分，自于吾人之心中，含有絕對(duì)之真怪，所以體達(dá)之者，亦不外吾人之力。故在于佛教唱自力之宗旨者，說我心本體即佛，一切眾生悉有佛性，吾人之感應(yīng)悟道，在開現(xiàn)本來我心象中所包有之心體，是自力及他力之所由分，又同一宗教所以存此二說也。雖然，更溯二說之本源而推窮之，其理一而無二致，可知。③

井上這種心象與心體的不即與不離之說法，顯露出以他力或自力來“掃假怪、開真怪”“轉(zhuǎn)迷開悟”的面向。事實(shí)上，就他看來，自力與他力處于“兩樣并存、一體兩面”的辯證關(guān)系，因此無論是“掃假怪”或“開真怪”、“轉(zhuǎn)迷”或“開悟”都不能沒有自、他力的介入。若是如此，則假怪必不能脫離真怪，反之亦然。

我們?nèi)魧?duì)蔡元培在《哲學(xué)大綱》中的《宗教思想》(1915)、《一九〇〇年以來的教育之進(jìn)步》(1915)、《在信教自由會(huì)之演說》(1916)、《以美育代宗教說》(1917)、《以美育代宗教》(1930)、《戰(zhàn)后之中國教育問題》(1919)等文章的宗教觀進(jìn)行檢視，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他并非無宗教主義者。他所批判的宗教，大多數(shù)是西方宗教沒落與人文、社會(huì)、自然科學(xué)抬頭這種情況下的宗教。

也就是說，標(biāo)志著教授西方近代的人文、社會(huì)、自然科學(xué)的中國新教育，必須避免倒回西方中世的宗教壟斷一切的時(shí)代，必須保持每個(gè)學(xué)科的獨(dú)立運(yùn)作。這也是直接促使蔡元培對(duì)清末明初“揭示孔教以救國”的宗教運(yùn)動(dòng)表示否認(rèn)態(tài)度的主要原因。對(duì)蔡元培來說，世界必會(huì)遵循進(jìn)化論這個(gè)軌道，無止盡地發(fā)展下去，不再走回頭路。但筆者認(rèn)為，這不會(huì)讓蔡元培變成絕對(duì)理性主義者以及無宗教主義者。

蔡元培積極否認(rèn)西方基督宗教與中國孔教(亦即排除假怪)的理由，在于一方面要在中國推展西方啟蒙或理性主義下的新教育，另一方面是要積極地肯定西方美學(xué)(甚至是東西美學(xué))的普遍境地(亦即開顯真怪)。

四、蔡元培的教育思想

中國的教育及知識(shí)界，從清朝到民國，歷經(jīng)巨大的轉(zhuǎn)變。在此背景下，蔡元培始終堅(jiān)持教育的獨(dú)立性。他認(rèn)為理想的教育應(yīng)兼顧現(xiàn)實(shí)與理想，而不是只顧其中一方。以下就其教育理念及美育觀進(jìn)行探討。

蔡元培就任教育總長(zhǎng)后，立即發(fā)表《對(duì)于新教育之意見》一文。他主張中國的教育不應(yīng)將過去專制時(shí)代隸屬于政治的“軍國民教育”以及“實(shí)利主義教育”放在最重要的地位，共和時(shí)代的教育應(yīng)該是一種公民道德的教育。所謂道德教育，是以法國大革命揭示的自由、平等、親愛(博愛)為核心的教育。蔡元培隨即舉出孔孟思想中的義、恕、仁來對(duì)應(yīng)，并認(rèn)為此種公民教育還不是教育的最終目標(biāo)；其最終目標(biāo)，應(yīng)該是“最大多數(shù)之最大幸?！保嗉础艾F(xiàn)世的幸?！?。他更進(jìn)一步說明，只專注眼前或現(xiàn)世的幸福還不能算是最大的幸福，因?yàn)椋骸胺怯谐鍪篱g之思想者，不能善處世間事，吾人即僅僅以現(xiàn)世幸福為鵠的，猶不可無超軼現(xiàn)世之觀念，況鵠的不止于此者乎？”*高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第132—133,133,134頁。據(jù)此可知，蔡元培的新教育理念不能缺乏超越現(xiàn)世或形而上的觀念。

關(guān)于現(xiàn)世與理想，蔡元培說：“以現(xiàn)世幸福為鵠的者，政治家也；教育家則否。蓋世界有二方面，如一紙之有表里，一為現(xiàn)象，一為實(shí)體?，F(xiàn)象世界之事為政治，故以造成現(xiàn)世幸福為鵠的；實(shí)體世界之事為宗教，故以擺脫現(xiàn)世幸福為作用。而教育者，則立于現(xiàn)象世界，而有事于實(shí)體世界者也。故以實(shí)體世界之觀念為其究竟之大目的，而以現(xiàn)象世界之幸福為其達(dá)于實(shí)體觀念之作用。然則現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之區(qū)別何在耶？曰：前者相對(duì)，而后者絕對(duì)；前者范圍于因果律，而后者超軼乎因果律；前者與空間時(shí)間有不可離之關(guān)系，而后者無空間時(shí)間之可言；前者可以經(jīng)驗(yàn)，而后者全恃直觀。故實(shí)體世界者，不可名言者也?！?高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第132—133,133,134頁。

這里道出教育不可脫離相對(duì)的現(xiàn)象世界與絕對(duì)的實(shí)體世界。接著，他又說道：“現(xiàn)象實(shí)體，僅一世界之兩方面，非截然為互相沖突之兩世界?！边@讓我們聯(lián)想到井上的宗教哲學(xué)與妖怪學(xué)中的“相即的邏輯”或“兩樣并存、一體兩面”的理論。

事實(shí)上，現(xiàn)象世界與實(shí)體世界的景象，分別是井上妖怪學(xué)中的假怪與真怪，只是論述的方式不同而已。用井上的話來說，蔡元培所采取的是正規(guī)教育、常態(tài)學(xué)的態(tài)度。此處所言的宗教，顯然不是假怪，而是真怪。這和蔡元培在往后的教育主張或美學(xué)論述中所欲排除的西方基督教及孔教(假怪)，是截然不同的。

如何打破偏頗于政治、現(xiàn)世幸福、現(xiàn)象世界的教育，讓出世間的幸福、實(shí)體世界的教育顯現(xiàn)出來？如何才能達(dá)到這兩個(gè)世界的統(tǒng)合呢？蔡元培認(rèn)為：“消極方面，使對(duì)于現(xiàn)象世界，無厭棄而亦無執(zhí)著；積極方面，使對(duì)于實(shí)體世界，非常渴慕而漸進(jìn)于領(lǐng)悟”，而且必須“合現(xiàn)象世界各別之意識(shí)為渾同，而得與實(shí)體吻合焉”*高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第132—133,133,134頁。。對(duì)于這種統(tǒng)合現(xiàn)象與實(shí)體的教育，他稱為“世界觀教育”。他甚至援引康德(Immanuel Kant, 1724—1804)的美學(xué)，主張“美感之教育”能溝通相對(duì)的現(xiàn)象世界與絕對(duì)的實(shí)體世界，并強(qiáng)調(diào)以軍國民、實(shí)利、德育為主的政治教育與以世界觀、美育為核心的超越教育皆不可偏廢。筆者認(rèn)為這恰好顯示出蔡元培教育理念中的啟蒙與反啟蒙立場(chǎng)。

此處所言五種教育皆不可偏，和井上的“相即的邏輯”或“兩樣并存、一體兩面”的理論有關(guān)，而“美感之教育”可對(duì)照在井上的自、他力論述上。因?yàn)樽?、他力的宗教?shí)踐，在蔡元培的語境里則是直觀的美學(xué)實(shí)踐。蔡元培站在正規(guī)教育、常態(tài)學(xué)的立場(chǎng)上，以美學(xué)統(tǒng)合了相對(duì)的現(xiàn)象世界與絕對(duì)的實(shí)體世界。這是井上與蔡元培的非連續(xù)性關(guān)系。這和蔡元培在萊比錫大學(xué)聽到或接觸的課程內(nèi)容有關(guān)，而兩者的連續(xù)性則在于“相即的邏輯”或“兩樣并存、一體兩面”理論之運(yùn)用。

關(guān)于溝通現(xiàn)象與實(shí)體的美感，蔡元培的《美學(xué)的進(jìn)化》(1921)有詳細(xì)說明。他說：“他(康德：筆者注)著《純粹理性批評(píng)》，評(píng)定人類和知識(shí)的性質(zhì)，又著《實(shí)踐理性批評(píng)》，評(píng)定人類意志的性質(zhì)。前的說現(xiàn)象界的必然性，后的說本體界的自由性。這兩種性質(zhì)怎么能調(diào)和呢？依康德見解，人類的感情是有普遍的自由性，有結(jié)合純粹理性與實(shí)踐理性的作用。由快不快的感情起美不美的判斷，所以他又著《判斷力批評(píng)》一書……美論上說明美的快感是超脫的，與呵末同。他說官能上適與不適，實(shí)用上良與不良，道德上善與不善，都是用一個(gè)目標(biāo)作標(biāo)準(zhǔn)。美感是沒有目的，不過主觀上認(rèn)為有合目的性，所以超脫。因?yàn)槌?，與個(gè)人的利害沒有關(guān)系，所以普遍?！?高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，第21—22頁。

美感是溝通現(xiàn)象界的必然性與本體界的自由性之橋梁，因它沒有目的與利害關(guān)系，所以具有超脫性與普遍性。顯然的，蔡元培并不是用井上的宗教方式，而是用康德的美學(xué)方式，來溝通現(xiàn)世的教育與出世間的教育。我們現(xiàn)今看到的所有教育，只能停留在相對(duì)有限的現(xiàn)象世界。針對(duì)這種專門教育，蔡元培認(rèn)為應(yīng)該以“不以一流派之哲學(xué)一宗門之教義梏其心，而惟時(shí)時(shí)懸一無方體無始終之世界觀以為鵠”*高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第134,379頁。的態(tài)度來對(duì)待。

蔡元培的新教育理念，雖然重視西方的人文、社會(huì)、自然科學(xué)，但亦不忘中國傳統(tǒng)，甚至利用西方的方法論來重新發(fā)揮、創(chuàng)造中國的傳統(tǒng)。他的《中國倫理學(xué)史》(1910)便是發(fā)揮西方治學(xué)精神的產(chǎn)物。此外，他還期望透過具有超越、普遍性的美學(xué)，來彌補(bǔ)現(xiàn)世教育可能會(huì)出現(xiàn)的弊害，進(jìn)而打造出一種兼具現(xiàn)世與超世面向的教育。用妖怪學(xué)的話語來說，此便是假怪與真怪并存的教育，同時(shí)是筆者認(rèn)為的啟蒙與反啟蒙之教育。那么，井上所追求的理想宗教(真妖)，是否就從蔡元培的新教育思想中消失了呢？答案顯然是否定的。

五、非宗教思維與妖怪學(xué)

蔡元培在《中國的文藝中興》(1923)中說明了文藝復(fù)興始于中國18世紀(jì)的語言學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)，因?yàn)檫@些學(xué)問已具有歐洲的科學(xué)精神；而真正的復(fù)興則始于清末民初的海外留學(xué)生所帶來的新知識(shí)與新世界觀。這種以近代歐美及日本為模式，來重新看待中國傳統(tǒng)的做法，在其論著中隨處可見。近代歐美的知識(shí)從歐洲中世紀(jì)的宗教(假怪)中解放出來后，得以自由伸展。對(duì)蔡元培而言，這樣的世界觀才是中國必須學(xué)習(xí)的。因此將孔子思想宗教化后，再藉由孔教(宗教、假怪)來統(tǒng)籌中國的新教育，可說是違背了進(jìn)化論的原則*《在清華學(xué)校高等科演說詞》(1917)談到信仰自由時(shí)，亦說道：西方的學(xué)術(shù)、政治、人的品行、風(fēng)俗會(huì)優(yōu)于中國，并不是因?yàn)榛阶诮痰年P(guān)系，而是因?yàn)槠浣逃占?、科學(xué)發(fā)達(dá)、法律完備的緣故。其中還批判高舉孔教以救國的想法(高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第28頁)。事實(shí)上，將孔子思想宗教化，已有康有為的失敗先例，對(duì)蔡元培而言，已不足為取。但這并不代表蔡元培摒棄了孔子思想。。

蔡元培在《哲學(xué)大綱》的《宗教思想》里諷刺：“宗教規(guī)定一切道德，其所謂的創(chuàng)造天地及萬物說或有關(guān)自然定律的說法，隨人類智慧(科學(xué))的進(jìn)步，無不一一被揭穿。”這里說明了知識(shí)主導(dǎo)的權(quán)力，已在產(chǎn)生位移。宗教所說的不合理性、不可思議性，在現(xiàn)今人類面前，顯然已無法被掩蓋(此即妖怪學(xué)中的假怪)。他還批評(píng)：“然則最后之宗教，其所含者，僅有玄學(xué)中最高之主旨，所謂超生死而絕經(jīng)驗(yàn)者，其研究一方面，謂之玄學(xué)；其信仰一方面，則謂之宗教云爾?！?高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第134,379頁。這里更是道出只談非現(xiàn)實(shí)、出世間的一切，事實(shí)上只是另外一種假怪，因?yàn)檎嬲难譄o法脫離假怪。也就是說，真正或終極的宗教，應(yīng)該是一種形而上與形而下互具、現(xiàn)世與出世不離、生死與超生死無間、經(jīng)驗(yàn)與絕經(jīng)驗(yàn)相待、假怪即真怪的狀態(tài)。

蔡元培在《一九〇〇年以來的教育之進(jìn)步》中提到法國的教育已經(jīng)切割宗教，普通教育已經(jīng)開始脫離宗教，而教會(huì)學(xué)校顯然已經(jīng)和國立學(xué)校無法相抗衡。他接著將話題銜接到中國，認(rèn)為孔子之道(儒家思想)和天主教雖然不同，但在往昔的科舉制度下，儼然已帶有宗教性質(zhì)，爾后隨著科舉的廢除，才逐漸淡出教育界。這里并非蔡元培的排孔儒主張，相反地我們應(yīng)該理解為被宗教化、妖怪化、蒙昧化的孔道、儒家思想(妖怪)，應(yīng)該透過現(xiàn)代的科學(xué)精神來重新被打造。

關(guān)于孔教(儒教)*蔡元培的《中國倫理學(xué)史》稱儒家思想為儒教，主要原因在于儒家思想在其發(fā)展史、政治制度(特別是科舉制度)上被宗教化、妖怪化(高書平編：《蔡元培全集》第2卷，第73、93、101頁)。的問題，蔡元培的《在信教自由會(huì)之演說》有比較明確的解釋。他認(rèn)為孔子和宗教不相干，孔子不廢幾近宗教的禮制，是因?yàn)轫槒娘L(fēng)俗的緣故。世間叫嚷要將孔教作為國教，亦是他要批評(píng)的。既無孔教，如何成為國教？更何況國家和宗教，亦是相互抵觸的二物。此演講的另一個(gè)重點(diǎn)是，宗教在民智淺陋、半開化人的時(shí)代，是人類的主宰及價(jià)值觀的所有來源。然民智開化后，宗教的所有言論或教義，就逐漸地被人文、社會(huì)、自然科學(xué)所攻破。人的信仰心，也因此漸漸轉(zhuǎn)移到哲學(xué)家的主張上。然這里所說的宗教，顯然是妖怪學(xué)中的假怪。

最被視為蔡元培反宗教或非宗教的文章，則是《非宗教運(yùn)動(dòng)》(1922)與《以美育代宗教》。仔細(xì)一讀，仍可判別出蔡元培批判的是妖怪學(xué)中的假怪。比如，蔡元培說道：“因?yàn)楝F(xiàn)今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識(shí)人盲從的信仰，來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個(gè)人的精神界，可算是侵犯人權(quán)的?！?高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第179頁。對(duì)他而言，終極的宗教是轉(zhuǎn)迷開悟、排假怪開真怪的宗教。同樣，蔡元培排斥當(dāng)時(shí)腐敗的基督教，目的在于民眾開悟。至于信教自由的問題，他認(rèn)為可信、也可不信，因?yàn)檫@是每個(gè)人的自由。這里并無全面或徹底否定宗教的意思，只是蔡元培用美學(xué)來替代而已。說到底，美學(xué)若沒有警覺自己有一天也會(huì)和陳腐的宗教一樣，變成墮落或暴力的美學(xué)的話，那么美學(xué)也只是假怪而已。蔡元培所追求的美學(xué)因帶有反啟蒙的性格(亦即真怪性格)，因此才能不斷地否定任何屬于假怪的現(xiàn)實(shí)存在物。

至于《以美育代宗教》的鋪陳，亦和上述內(nèi)容雷同，大多是講述民智開化，宗教的知識(shí)權(quán)被解放在各個(gè)學(xué)科后，宗教的存在必要性就會(huì)消失。蔡元培的三個(gè)主張亦即：“一、美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的?！薄岸?、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的。”“三、美育是普及的，而宗教是有界的?！?高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第501頁。其中的宗教只是假怪，因?yàn)檎嬲淖诮毯兔缹W(xué)(美感)不會(huì)是對(duì)立的。須留意的是，美育也有可能墮落到強(qiáng)制的、保守的、有界的境地。美育必須具有反啟蒙(真怪)的性格，才能算是真正的美育。

六、結(jié)論

本文目的不是要傳達(dá)蔡元培亦有妖怪學(xué)或者也講述妖怪學(xué)，而是想透過井上的妖怪學(xué)方法及其理念，來檢視蔡元培的教育思想以及其美學(xué)觀與宗教觀的關(guān)系。從兩者的時(shí)代背景之差異，可觀察出兩者溝通現(xiàn)實(shí)世界與理念世界的方法之不同。相對(duì)于井上以宗教的方式(自、他力)，蔡元培則以美學(xué)的方式(直覺、直觀)來處理。然如本文所示，兩者的路徑雖然不同，但兩者所追求的目標(biāo)卻是一致的，亦即追求現(xiàn)實(shí)與理念不即不離(或者是啟蒙與反啟蒙不即不離)的中庸之道。

關(guān)于蔡元培的非宗教立場(chǎng)，若對(duì)照到井上的妖怪學(xué)，可知蔡元培并非全面否認(rèn)宗教。他否認(rèn)的是脫離中庸之道的宗教，用妖怪學(xué)的語境來說便是假怪。若厘清這點(diǎn)，便可了解蔡元培批判被宗教化的孔子思想(假怪)，同時(shí)又用西方近代的治學(xué)理念來重新評(píng)價(jià)孔子思想這種兩極的態(tài)度。甚至可以看到，井上與蔡元培兩者思想的關(guān)連性，亦即堅(jiān)守“相即的邏輯”或“兩樣并存、一體兩面”的理論的關(guān)連性以及兩者思想的斷裂性，也就是分別透過宗教實(shí)踐與美學(xué)實(shí)踐來溝通現(xiàn)實(shí)與理念的斷裂性。毋庸置疑，這里同時(shí)透露出近代中國與日本面對(duì)西方所呈現(xiàn)的兩種不同的啟蒙與反啟蒙互具的辯證面貌。

本文透過比較井上圓了與蔡元培的思想，目的正在于探討此處所說的關(guān)連性與斷裂性。此二者分別代表了理論的普遍性與恒常性以及歷史現(xiàn)實(shí)的特殊性與流動(dòng)性。就前者與后者互具、不即不離的原則來說，顯然談?wù)摎v史現(xiàn)實(shí)的種種主觀現(xiàn)象，不能缺乏理論的種種客觀思考，反之亦然。這種結(jié)果正好顯示出探討東亞人文學(xué)互動(dòng)時(shí)可以參考的一種指標(biāo)。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

2016—03—16

廣州市科技計(jì)劃項(xiàng)目“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”；中山大學(xué)“三大建設(shè)”項(xiàng)目

廖欽彬，中山大學(xué)哲學(xué)系、中山大學(xué)廣州與中外文化交流研究中心(廣州510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.016