［荷蘭］彼得·瓊克斯/文

駱月明/譯

多元與統(tǒng)一
——解構(gòu)主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的挑戰(zhàn)

［荷蘭］彼得·瓊克斯/文

駱月明/譯

傳統(tǒng)形而上學(xué)以統(tǒng)一性為主，反形而上學(xué)則以對(duì)立性為主。形而上學(xué)不是孤立的理性思辨，它與現(xiàn)實(shí)生活緊密相連，這尤其體現(xiàn)于對(duì)立統(tǒng)一。解構(gòu)主義雖能釋放多樣性，但會(huì)敗壞形而上學(xué)，以至于其自身淪為文字游戲。解構(gòu)主義力爭(zhēng)擺脫理性，反對(duì)既有秩序，用非理性決斷論麻痹人們，使形而上學(xué)失去人們對(duì)其應(yīng)有的信任。而未來有限理性的形而上學(xué)能有效回應(yīng)多樣與統(tǒng)一之間的辯證關(guān)系。

多樣性；解構(gòu)主義；康德；黑格爾；對(duì)立統(tǒng)一；形而上學(xué)

一、導(dǎo) 言

關(guān)于多元性和真理性的關(guān)系問題，海姆塞特認(rèn)為：“在人類思想早期就已存在的所有哲學(xué)問題中，關(guān)于隱藏的最原始的整體統(tǒng)一性存在，只有在多樣性分裂中，在各種特征的經(jīng)歷中，才會(huì)向我們展示自身，而今再也不會(huì)沉默了。這種形而上學(xué)最原始的問題首先是以現(xiàn)實(shí)中的感知對(duì)立，以特殊力量強(qiáng)加給我們的作為智力存在的終極決定?！挥刑岢龅纳鼏栴}與其世界觀相協(xié)調(diào)時(shí)才能達(dá)到對(duì)立的極限。生命可分化為美與丑、神圣與罪惡、好與壞。在這里，我們遇到的似乎是一種能將統(tǒng)一性存在撕成碎片的無法超越的終極二元論?！瑫r(shí)理性要求存在的一切要?dú)w于統(tǒng)一。終極二元論遺棄終極敞開。探究的心靈永不停歇地尋找對(duì)立統(tǒng)一。不只是理性，連靈魂都指向和諧與終極決定：因?yàn)閻罕旧硎菬o敵的，就像完全原始的對(duì)立法則，而善在特定的道德和宗教思想中總是試圖逃離?！雹貶einz Heimsoeth， The Six Great Themes of Western Metaphysics and the End of the Middle Ages， p.38f.

二、“真理是整體”

上述海姆塞特的引文暗示了形而上學(xué)的本質(zhì)及其與當(dāng)代生活的關(guān)聯(lián)。海姆塞特在書中明確指出形而上學(xué)絕不是完全孤立的理性思辨，它高于經(jīng)驗(yàn)教誨，其中“理性就是它的未成年人”②Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， BXIV.。相反，在理論層面，它涉及表征著我們存在的長(zhǎng)期二元對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)，如精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、信仰與智慧、自由與規(guī)律、生與死、善與惡等。在我們這個(gè)時(shí)代，這種生存經(jīng)驗(yàn)從未消失，其表述形式各異，如激進(jìn)多元主義、多元文化主義、個(gè)人表現(xiàn)主義、加強(qiáng)和促進(jìn)個(gè)體之間差異等。但在更大視域下，人類需要讓世界有意義，生活需要理性統(tǒng)一。在當(dāng)代，這種需要往往轉(zhuǎn)化為共同基礎(chǔ)，使人們團(tuán)結(jié)而不分裂。理性致力于構(gòu)建穩(wěn)定的、連貫的、可預(yù)測(cè)的環(huán)境，因?yàn)槿祟惒豢赡苌钤谕耆煌c偶然的世界。因此，關(guān)于對(duì)立與統(tǒng)一關(guān)系的簡(jiǎn)短闡述說明了形而上學(xué)與當(dāng)代生活的密切關(guān)系。黑格爾經(jīng)典地表達(dá)了形而上學(xué)與人類生活的關(guān)系：“當(dāng)統(tǒng)一從人類生活中消失，對(duì)立失去它們的相互作用和相互聯(lián)系而取得獨(dú)立性時(shí)，對(duì)哲學(xué)的需要就會(huì)上升?！雹跦egel， The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy， translated by H.S. Harris and Walter Cerf， Albany： State University of New York Press， 1977， p.91.

黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一思想值得密切關(guān)注，因?yàn)樗粌H是最復(fù)雜和系統(tǒng)的形而上學(xué)問題，而且是試圖解構(gòu)形而上學(xué)的當(dāng)代歐陸哲學(xué)的焦點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為“對(duì)哲學(xué)的需要”實(shí)際上是對(duì)理性思辨的需要，其唯一關(guān)心的是停止死板的二元對(duì)立，這是理解的特點(diǎn)。黑格爾更高、更基本的統(tǒng)一性二元論是復(fù)雜的，是辯證法的核心。雖然理性的唯一旨趣是停止對(duì)立，但“并不意味著完全反對(duì)對(duì)立和限制”①Hegel， The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy， p.90f.。理性能把握這種復(fù)雜的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。如果哲學(xué)認(rèn)為理性的統(tǒng)一從根本上超越了知識(shí)的對(duì)立，那么這種統(tǒng)一將是空洞的或抽象的，因?yàn)樗鼰o法包含對(duì)立。而且會(huì)產(chǎn)生一種新的、甚至更根本的對(duì)立，即一種抽象的、空洞的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系支配著經(jīng)驗(yàn)世界，這顯然與作為包羅萬象的整體觀念的統(tǒng)一不相符，是不可接受的解決方案。因此，黑格爾把對(duì)立作為絕對(duì)統(tǒng)一或整體的片段，他指出對(duì)立是必要的，因?yàn)樗鼈兪墙y(tǒng)一的生命要素：“生命本身的永恒形式就是對(duì)立，整體在其生命能量的最高點(diǎn)上只有通過自我的重新建立才可能走出最深的裂變。”②Ibid.， p.91.

黑格爾最著名的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系出自《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言：“真理是整體。但整體以自我發(fā)展來完善自身。它必定本質(zhì)上是一個(gè)結(jié)果，且只有在結(jié)束時(shí)才能是真實(shí)的自己；確切地說，這包括它的性質(zhì)、主體、自發(fā)的自我生成?！雹跦egel， Phenomenology of Spirit， translated by A.V. Miller， Oxford： Clarendon Press， 1977， p.11.就像源于他早期文本的一段引文，這段引文表明，黑格爾將統(tǒng)一置于比對(duì)立優(yōu)先的地位，因?yàn)檫@符合理性去統(tǒng)一那些似乎不連貫的，甚至對(duì)立的本質(zhì)。對(duì)立與統(tǒng)一，統(tǒng)一優(yōu)先，因此，統(tǒng)一的理性力量?jī)?yōu)先于發(fā)展對(duì)立的力量，這是知識(shí)的特征，不是由理性主體決定的，而是現(xiàn)實(shí)理性的基本特征符合理性的本質(zhì)，它可被定義為活的整體。④在這種情況下，有必要區(qū)分事實(shí)或現(xiàn)實(shí)。事實(shí)是亞里士多德意義上的energeia或actualitas（不是“動(dòng)能”或“勢(shì)能”），即有效性。相比之下，現(xiàn)實(shí)是指樸素的、經(jīng)驗(yàn)的世界。該論點(diǎn)反映了黑格爾的另一個(gè)著名論斷，即“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”⑤Hegel， Elements of the Philosophy of Right， edited by A. W. Wood and translated by H. B. Nisbet. Cambridge：Cambridge University Press， 1991， p.20.。黑格爾在對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系中增加了一些附加因素，這對(duì)正確理解絕對(duì)的定義至關(guān)重要。絕對(duì)不僅是實(shí)體，而且是主體，他強(qiáng)調(diào)了其動(dòng)態(tài)性，特別是“自發(fā)成為自身”⑥哈貝馬斯突出了黑格爾絕對(duì)統(tǒng)一思想的動(dòng)態(tài)特征。Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， p.129。。因此，對(duì)立并不是外在于絕對(duì)，必要時(shí)也包含在絕對(duì)中的，這在其完全自我顯現(xiàn)的過程中必須被替代。此外，必須指出，這種動(dòng)態(tài)的、活的整體或自我發(fā)展的總體，不僅包括物理性質(zhì)，而且包括人類的整個(gè)歷史（社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度以及所有其他人類文化成果），最后還包括（歷史）哲學(xué)本身。因此絕對(duì)進(jìn)入歷史，有關(guān)該話題的歷史形而上學(xué)的思考是黑格爾創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的結(jié)果。⑦Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， p.130.當(dāng)我們從更宏觀、合理的角度看黑格爾的全部著作時(shí)，他給出了許多看似對(duì)立的元素卻是整體的必要組成的例子。換言之，向我們呈現(xiàn)的多元主義和多樣性實(shí)際上是“真理的逐步展開”a。哲學(xué)的任務(wù)是理解所有這些片段的必然相通性特征，并用系統(tǒng)而理性的話語將其揭示。最后，黑格爾的絕對(duì)自我的漸進(jìn)性發(fā)展的思想有其目的性。哲學(xué)的任務(wù)不僅要了解全部現(xiàn)實(shí)，而且要從終極目標(biāo)的角度來反思其構(gòu)成性片段。所以黑格爾把哲學(xué)比作“密涅瓦的貓頭鷹只有在黃昏時(shí)才會(huì)起飛”b。

以上闡述表明，對(duì)立統(tǒng)一在黑格爾哲學(xué)那里達(dá)到了頂峰。海姆塞特從形而上學(xué)歷史中提出黑格爾作品中關(guān)于此主題的許多想法，但他將這歸于理性的極端發(fā)展，而且將其結(jié)合在哲學(xué)體系中，“這是一個(gè)保持自身快速完成的整體，不是扎根于自我的外在，而是在開始、發(fā)展和結(jié)束時(shí)自己建立起來的”c。如上所述，這個(gè)體系不是個(gè)別哲學(xué)家的主觀發(fā)明，卻反映了全部現(xiàn)實(shí)的共通性。這些因素解釋了黑格爾思想的典型特征，因此，當(dāng)代大陸反形而上學(xué)（解構(gòu)形而上學(xué)），從尼采到海德格爾再到列維納斯和德里達(dá)，都以黑格爾哲學(xué)為托辭。以上引述所總結(jié)的黑格爾在形而上學(xué)中的地位和海姆塞特書中的段落，明確透露這種形而上學(xué)工程屬于過去——至少對(duì)于那些熟悉解構(gòu)主義哲學(xué)的人來說是如此。這并不是說傳統(tǒng)形而上學(xué)的具體觀點(diǎn)和論文變得毫無意義，但顯然，它確實(shí)意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)工程與以反形而上學(xué)立場(chǎng)為主導(dǎo)的現(xiàn)代哲學(xué)之間存在著巨大差別。

三、反形而上學(xué)的挑戰(zhàn)

簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)形而上學(xué)以統(tǒng)一性為主，反形而上學(xué)則以對(duì)立性為主。d海德格爾所謂的克服形而上學(xué)，尤其是黑格爾的哲學(xué)，不過是將贊成變成反對(duì)，統(tǒng)一變成對(duì)立這樣更為復(fù)雜的事情罷了，更不用說“從哲學(xué)范疇中開辟一個(gè)學(xué)科了”e。總之，反形而上學(xué)，反的無非是黑格爾的形而上學(xué)，實(shí)際上卻仍停留于后者。f

關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一問題，為了解反形而上學(xué)是如何挑戰(zhàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)的，我們得關(guān)注當(dāng)代歐陸哲學(xué)反形而上學(xué)中最具影響的解構(gòu)主義哲學(xué)。在這種情境下，值得注意的是哈貝馬斯，正如他所言，包括解構(gòu)主義的形而上學(xué)或激進(jìn)的語境主義在內(nèi)，這種徒勞的反向運(yùn)動(dòng)仍停留在形而上學(xué)傳統(tǒng)中：“因?yàn)槭聦?shí)是激進(jìn)的語境主義本身依賴于否定的形而上學(xué)，它不斷地繞著形而上學(xué)唯心主義，想無條件地通過卻始終無法實(shí)現(xiàn)。”①Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， p.116.然而，我認(rèn)為解構(gòu)主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響，甚至?xí)奈磥淼姆N種形而上學(xué)。

首先，解構(gòu)主義哲學(xué)指出，形而上學(xué)建立在“阿波羅”理性的現(xiàn)實(shí)上，這意味著和諧戰(zhàn)勝混亂卻支配著我們的體驗(yàn)，所以最終混亂只不過是統(tǒng)一性在現(xiàn)實(shí)中的分化。與此相反，解構(gòu)主義哲學(xué)建立在酒神的世界觀上，這是自尼采便流行起來的——據(jù)說每個(gè)有序的解釋之所以可能，都以掩蓋或抑制混亂無序的世界本質(zhì)為代價(jià)。因此，為了得到什么是被壓抑的想法，每個(gè)有序的解釋都必須以譜系學(xué)的方法被解構(gòu)，這幾乎是在用無法辨認(rèn)的象形文字記憶來揭示有關(guān)人類過去的道德和真理。②Marquard， Art. Genealogie. in Historisches W?rterbuch der Philosophie， Band 3， S. 268—269.尼采在《真理和謊言之非道德論》中對(duì)真理的渴望，是關(guān)于形而上學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一，其起源是以譜系學(xué)方法為例。為了結(jié)束這糟糕的“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，人們決定取締和平。這種和平的代價(jià)是自此之后固化成了真理和真理的法則。因此，譜系學(xué)方法揭示了對(duì)真理的渴望是出于維護(hù)人類共同生活的意志?！澳敲?，什么是真理？流動(dòng)的隱喻、換喻和神人同形同性論——簡(jiǎn)言之，人際關(guān)系得到了修辭和詩意地增強(qiáng)、換位和點(diǎn)綴，長(zhǎng)期使用后似乎會(huì)產(chǎn)生一種堅(jiān)定的、規(guī)范的、強(qiáng)制的觀念：真理是人們忘記了這就是幻想；隱喻是磨損了的沒有美感的力量；硬幣失去了其圖案，就只能是金屬而不再是硬幣?！雹跱ietzsche， On Truth and Lie in an Extra-moral Sense.因此，從發(fā)生學(xué)的角度，根據(jù)固定慣例，對(duì)真理的渴望是有義務(wù)去說謊的結(jié)果，雖然人類不再意識(shí)到它們。因此，每一個(gè)有序的解釋，統(tǒng)一優(yōu)于對(duì)立，真實(shí)勝于混亂，這些無非都是偽造的，實(shí)際上是無中生有。相反，現(xiàn)實(shí)在根本上是多重視角的、主觀的，因此是多元的。

“所有這些問題——尤其是導(dǎo)彈防御問題，是可以解決的，但重要的是他(俄羅斯新當(dāng)選總統(tǒng)普京)應(yīng)該給我空間?！眾W巴馬表示。

當(dāng)代，解構(gòu)主義哲學(xué)用尼采的譜系學(xué)方法來解決傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一思想?！敖鈽?gòu)主義哲學(xué)以結(jié)構(gòu)化譜系中最忠實(shí)的、內(nèi)在的方式去思考概念，但同時(shí)，它試圖借助某種外在的東西去確定那些被禁止、無效、否定、挪動(dòng)或延遲的無法被界定的和命名的概念。”④Derrida， Positions， Paris， 1972， p.15.因此，解構(gòu)主義哲學(xué)想表明每種思考方式和真理都是無法被解釋的，都是基于選擇和決定的某種建構(gòu)。傳統(tǒng)形而上學(xué)尋找通向真理的理性和意義，而解構(gòu)主義哲學(xué)探討這種搜索的可能條件。此外，他們不是像康德那樣置之于先驗(yàn)主體，而是在符號(hào)和文本的物質(zhì)性中逃脫任何理性控制。

在此背景下，探討解構(gòu)主義哲學(xué)的“差異性”概念與本文的主題有關(guān)。為擾亂黑格爾認(rèn)識(shí)差異性策略的必要片段，同時(shí)在整體絕對(duì)中取代它們，解構(gòu)主義哲學(xué)追問如果一個(gè)人沒有辯證理性的訴求會(huì)怎樣，從而引入了差異性概念。首先，差異性的普遍含義是：“不同的、其他的、可辨別的等。當(dāng)處理differen（ts）（ds）同一字母后綴的ts或ds時(shí)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)無論是陌生的相異還是敏感和爭(zhēng)議性的相異，區(qū)間、間距、間隔都必須在其他元素間產(chǎn)生?！雹貲errida， “Différance”， in Margins of Philosophy， translated by A. Bass， Chicago： University of Chicago Press，1982， p.8.對(duì)立則在同一概念域中相互對(duì)稱，差異性概念意味著根本的爭(zhēng)議性相異。因此，對(duì)比形而上學(xué)方法將對(duì)立視為整體的片段，解構(gòu)哲學(xué)則摒棄它們之間的常用方法和相似關(guān)系。從差異的角度看，總有脫離同質(zhì)和同水平的對(duì)立事物，總有不可想象或無法表現(xiàn)的事物。因此，差異性概念面臨著不可逾越邊界的思考，因?yàn)樗伎疾荒芘c邊界的另一邊積極聯(lián)系。這種差異沒有任何積極意義，因此形而上學(xué)才不斷跳過這種激進(jìn)的差異性。②在這方面，差異性哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)出于哈貝馬斯，他將尼采、海德格爾和德里達(dá)的思想置于形而上學(xué)權(quán)限中。參見Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， p.121。“這種本體的否定概念拒絕參與邏輯推理，為自我指稱的理性批判掃清道路，在形而上學(xué)的影響下，繼續(xù)持有尼采、海德格爾和德里達(dá)的思想。每當(dāng)一個(gè)人被認(rèn)為是絕對(duì)的否定、抽離和缺席、抵抗普遍命題性講話時(shí)，理性將自身揭示為非理性的深淵?！保↖bid.， p.140）

差異性思維必然擺脫形而上學(xué)理性并不意味著在傳統(tǒng)意義上對(duì)它的批判。相反，形而上學(xué)在揭示合理的一致性和統(tǒng)一性上越成功——在黑格爾哲學(xué)那里達(dá)到頂峰——脫離其關(guān)注的事物就越多。這是海德格爾所說的黑格爾哲學(xué)中的“意外”，不是包括在系統(tǒng)中的存在被遺忘，猶如心不在焉的教授忘了他的保護(hù)傘，而是某種事物必然會(huì)擺脫他的思考范圍。③關(guān)于從黑格爾形而上學(xué)的差異哲學(xué)中區(qū)分的延異，參見Heidegger， “Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik”， in Identit?t und Differenz， Pfüllingen： Neske， 1957， S. 38； Derrida， “Différance”， p.13f。這為解構(gòu)主義思想提供了倫理維度，在列維納斯那里，整體性思維本身是極權(quán)主義的暴力思想，因?yàn)樗穸瞬町惖募みM(jìn)性，并篡奪了作為思維本身的他 者。

其次，差異性的拉丁語意思是延遲，海德格爾和德里達(dá)探討過這方面的意義。④Heidegger， “Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik ”， S. 36. Derrida， “Différance”， p.8.在此意義上，差異性指“自覺或不自覺地去拖延和求援，在調(diào)解中暫停‘欲望’或‘意志’的實(shí)現(xiàn)或完成，同樣這種暫停使其自身的影響無效”。⑤Derrida， “Différance”， p.8.因此，延遲是指所有激進(jìn)思想的開放性和不確定性。因此，它也被稱為“蹤跡”和“補(bǔ)余”。這些詞試圖表達(dá)不能以概念的方式表達(dá)的（經(jīng)驗(yàn)）邊界。“邊界”不能被確定，沒有積極意義且無法體現(xiàn)他者。思維必須確定和表現(xiàn)他者，它只能在純粹中表達(dá)此邊界，即不是過渡，而是破裂。因此，延遲不是完成⑥Ibid.， p.21f.，蹤跡不是去發(fā)現(xiàn)正被追蹤的，補(bǔ)余也是不取代原來的。這些詞都失去了通常的意義；它們繞著絕對(duì)的空虛和激進(jìn)的不確定性，而拒絕任何理性的表現(xiàn)和確定性。所以，差異性哲學(xué)指出差異對(duì)思維的影響就必須延遲。因此，面對(duì)擺脫形而上學(xué)關(guān)注的他者，它有以取締限制來解構(gòu)整體的野心。

這些措辭表明，差異性哲學(xué)不能以通常的對(duì)立方式被理解為一種反形而上學(xué)，因?yàn)樗∏∠霐[脫形而上學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一。以黑格爾的術(shù)語來說，差異性思維力圖不陷入否定的辯證法之中。反形而上學(xué)就是想遠(yuǎn)離傳統(tǒng)形而上學(xué)，通過解構(gòu)后者的目的論和末世論的思維方式，黑格爾哲學(xué)再次成為典范。對(duì)解構(gòu)主義哲學(xué)而言，是時(shí)候消除延遲、救贖承諾、釋放從未出現(xiàn)過的壓抑了；但關(guān)于延遲、承諾或壓抑是什么并不清楚。總之，這是對(duì)目的論和末世論的反抗。

為表明解構(gòu)主義哲學(xué)不過是一種文字游戲，有一個(gè)切合時(shí)事的主題，在此謹(jǐn)以哲學(xué)討論的歐洲訪談紀(jì)錄片《浩劫》 （Shoah） （1985）為例。該片主要是記錄納粹集中營(yíng)中的猶太人（即幸存者）、施暴者和旁觀者，紀(jì)錄片的制作者、哲學(xué)家和記者克羅德·朗茲曼（Claude Lanzmann）想再現(xiàn)恐怖的浩劫。然而，批評(píng)者質(zhì)疑一部紀(jì)錄片是否能呈現(xiàn)全部，或究竟還有什么是不能呈現(xiàn)的，即暴行的底線是什么。爭(zhēng)論的要點(diǎn)不是紀(jì)錄片的制作質(zhì)量，而是它表現(xiàn)了不能表現(xiàn)的東西，構(gòu)想了不可思議的東西。實(shí)際上，制片人已試圖涵蓋了任何人類語言和圖像都無法表現(xiàn)的東西。這些批評(píng)人士擔(dān)心，通過表現(xiàn)不可表現(xiàn)的東西，紀(jì)錄片的制作者不僅淡化了，而且在影片中消除了集中營(yíng)中的絕對(duì)恐怖。紀(jì)錄片的巨制（用11年時(shí)間制作超過9小時(shí)的紀(jì)錄片）產(chǎn)生了能夠表現(xiàn)浩劫的錯(cuò)覺，最終會(huì)減輕種族滅絕的悲劇而使之變成人類歷史中的一個(gè)普通事件。與此相反，解構(gòu)主義反形而上學(xué)使我們警惕以語言與圖像擺脫浩劫的所有表象事實(shí)。只有讓它以巨大的、不可思議的、無法言傳的蹤跡呈現(xiàn)，才算是對(duì)集中營(yíng)中的絕對(duì)恐怖做出了正義之舉。所以，即使是專業(yè)哲學(xué)家也會(huì)覺得它深?yuàn)W，但是這個(gè)例子說明了差異性哲學(xué)在公開辯論中的相關(guān)性。①沃爾夫?qū)ろf爾施（Wolfgang Welsch）指出無法描述的多元主義例子不能以概念思維整合。參見Wolfgang Welsch， “Weisheit in einer Welt der Pluralit?t”， in Philosophie und Weisheit， hrsg.W. Oelmüller Paderborn， München， Wien， Zürich： Ferdinand Sch?ningh， 1989， S. 236。

總之，解構(gòu)主義反形而上學(xué)有一種質(zhì)疑的敏感性，因?yàn)楸碚骱徒y(tǒng)一性思維的優(yōu)勢(shì)會(huì)帶來遺忘和壓抑。此做法類似蘇格拉底把自己比作牛虻，讓古代雅典自信的政治和社會(huì)精英不安。以此反形而上學(xué)指向的差異多元化超越了形而上學(xué)所允許的那種對(duì)立，從而擺脫了后者包羅萬象的統(tǒng)一性。這讓解構(gòu)主義反形而上學(xué)成了敗壞哲學(xué)（形而上學(xué)）的爭(zhēng)議性角色。詳細(xì)分析這一角色很重要，因?yàn)樵谶@種情況下，敗壞與批判不是同義詞。借用黑格爾的說法，后者被稱為“確定的否定?！穸ㄊ峭ㄟ^完整系列形式自身逐步產(chǎn)生的過渡?！雹贖egel， Phenomenology of Spirit， p.51.（哲學(xué)）批判的論點(diǎn)、觀點(diǎn)、行為等只對(duì)討論具有建設(shè)性或積極性作用——如果闡述不只是廢話連篇、毫無價(jià)值或瘋狂的話。相反，它應(yīng)該在具體或確定范圍上批判論點(diǎn)等，使批判的論點(diǎn)或觀點(diǎn)可以被采納、改進(jìn)、修正或完全摒棄。（哲學(xué)）批判的基本目標(biāo)使我們?cè)诮鉀Q問題上取得進(jìn)步，且能更為細(xì)致地觀察問題，使人們的行為更恰當(dāng)。總之，它有助于發(fā)現(xiàn)或接近真理。結(jié)合前文，這種哲學(xué)批判顯然是黑格爾辯證哲學(xué)的核心。相比之下，對(duì)論點(diǎn)、觀點(diǎn)等的徹底的譴責(zé)常被認(rèn)為有礙討論；對(duì)現(xiàn)有秩序的全面“否定”是對(duì)現(xiàn)存秩序不切實(shí)際的吶喊，卻從未能走遠(yuǎn)。

解構(gòu)主義哲學(xué)讓形而上學(xué)感到良心不安的目標(biāo)不同于上述兩種方式，由于它基本上包含在“無限小和激進(jìn)的位移”（黑格爾）形而上學(xué)中。①Derrida， “Différance”， p.14.這是該方法與辨證過程相矛盾之處，因此它在真理的完全自我展現(xiàn)過程中拒絕被辯證地裹挾。相反，當(dāng)人們意識(shí)到某種理論無法解釋遮蓋某領(lǐng)域的本質(zhì)時(shí)就會(huì)感到良心不安，此舉對(duì)人無益，大多數(shù)人以最崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)為其實(shí)際行為的基礎(chǔ)，這或許是非道德的。這種兩不相稱的具體例子比比皆是：如前面所分析的有關(guān)描述大屠殺之不可能性的例子——即使是長(zhǎng)達(dá)9個(gè)小時(shí)的紀(jì)錄片；事實(shí)上，盡管我們的農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)，甚至有養(yǎng)活全世界的政治意愿，但仍有成千上萬的人死于饑餓；盡管幾乎所有的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家都確信金融危機(jī)不會(huì)發(fā)生，但西方遇到了自大蕭條以來最大的危機(jī)；盡管個(gè)人自主自治廣受好評(píng)，但對(duì)個(gè)人本身造成了許多傷害，更不用說對(duì)其他人了。為什么這些明顯的不相稱之事會(huì)讓我們良心不安？從本質(zhì)上講，這并不是專業(yè)知識(shí)差、理論不好、措施不當(dāng)或原則錯(cuò)誤造成的。當(dāng)真如此的話，這些事就能在確定否定原則的基礎(chǔ)上加以改進(jìn)了。相反，這些現(xiàn)象從根本上擺脫了理性，這就解釋了為何它們會(huì)對(duì)我們?cè)斐刹话?了。

關(guān)于這種良心不安的分析表明，解構(gòu)哲學(xué)與形而上學(xué)有關(guān)。通過將后者的信任領(lǐng)域予以替代，解構(gòu)主義哲學(xué)使形而上學(xué)警惕被替代的種種可能性，鼓勵(lì)它跳出思維困境，并且永不（自我）滿足。這種對(duì)既定秩序的懷疑，在當(dāng)代無論是形而上學(xué)的、政治的還是文化的都很普遍，人們可以說，反形而上學(xué)屬于現(xiàn)在，是當(dāng)代的存在方式和思維方式。

然而，雖然反形而上學(xué)那種令人不安的替代作用對(duì)形而上學(xué)來說至關(guān)重要，但前者不能也不應(yīng)該取代后者。從個(gè)人體驗(yàn)可知，良心不安會(huì)麻痹我們，它并不使人們警覺，也不利于人們跳出框架思維。此外，人們被灌輸這樣的思想，即所有哲學(xué)理論和觀點(diǎn)都不能充分考慮現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，這就產(chǎn)生了非理性的決斷論。因?yàn)榻鈽?gòu)主義反形而上學(xué)認(rèn)為不存在確鑿的論據(jù)、不可否認(rèn)的觀點(diǎn)和完全不可信的人類行為，這會(huì)誘使人們得出所有論據(jù)都一樣好、所有觀點(diǎn)都同樣有效、個(gè)人喜好或文化特質(zhì)都是人類行為道德評(píng)價(jià)的唯一標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論。當(dāng)反形而上學(xué)既伴隨形而上學(xué)，又旨在取代它時(shí)才會(huì)發(fā)生這種風(fēng)險(xiǎn)。因此，我認(rèn)為未來的形而上學(xué)不是反形而上學(xué)、解構(gòu)或其他方式，而是一種新的、更謙和的形而上學(xué)。

四、有限理性的形而上學(xué)

我在本節(jié)提出關(guān)于未來的形而上學(xué)的看法，特別是以“有限理性的形而上學(xué)”①我對(duì)康德的闡釋出自Georg Picht， Kants Religionsphilosophie， Stuttgart： Klett-Cotta， 1985， S. 597ff。進(jìn)一步闡釋參見Peter Jonkers， “Living as if God Exists. Looking for a Common Ground in Times of Radical Pluralism”， European Journal for Philosophy of Religion， Vol.6， No.1， 2014， pp.123—125， pp.128—132。來回答多元與統(tǒng)一的關(guān)系問題。在《純粹理性批判》先驗(yàn)辯證論的末尾，帶著對(duì)教條的或未經(jīng)批判的形而上學(xué)的強(qiáng)烈反對(duì)，康德在長(zhǎng)篇附錄中問道：先驗(yàn)理念的調(diào)節(jié)運(yùn)用意味著什么——如果這種運(yùn)用能夠構(gòu)成一種批判的形而上學(xué)支柱的話。在這方面，他在以多元性和對(duì)立性為標(biāo)志的知識(shí)和以追求統(tǒng)一性和普遍性的理性之間做了根本區(qū)別。理性的任務(wù)是通過結(jié)合對(duì)三種超越思想的理解判斷來實(shí)現(xiàn)的。顯然，這些思想從根本上超越了所有的感官體驗(yàn)，所以它們不能像科學(xué)判斷的客觀真理一樣被稱為真實(shí)。如果理性仍需要這些思想，包括由統(tǒng)一體構(gòu)成我們的知識(shí)，那么結(jié)論就是沒有基礎(chǔ)的誆騙。這種消極后果反映了康德關(guān)于人類知識(shí)注定是有限的信念，從而也展現(xiàn)了其哲學(xué)與以理性之整全、無限統(tǒng)一性的視角來思考全部現(xiàn)實(shí)的黑格爾哲學(xué)的根本差異。

如果這是康德關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一的最后觀點(diǎn)，那么這將是形而上學(xué)的終結(jié)。盡管有些評(píng)論家把康德稱為形而上學(xué)的破壞者，但這種評(píng)判是錯(cuò)誤的?？档鲁姓J(rèn)在可能經(jīng)驗(yàn)中人類理性具有“超越限制的自然傾向”②Kant， Critique of Pure Reason， B670.，他以這種傾向作為去反思另一種也是教條式的形而上學(xué)的可能性的起點(diǎn)。這基于一種假設(shè)而非對(duì)絕然的理性使用。作為“從普遍中推導(dǎo)出特殊的能力”③Ibid.， p.674.，理性的任務(wù)是給經(jīng)驗(yàn)和理解判斷中的多重性和特殊性帶來秩序性和統(tǒng)一性。但重要的是意識(shí)到，由于會(huì)陷入先驗(yàn)表象，這種普遍性和統(tǒng)一性的超越理念不能被積極賦予?？档陆鉀Q這一悖論的辦法是理性懸設(shè)一種完全統(tǒng)一的知性認(rèn)識(shí)的理念，以使知性不是偶然的集合體，而是連貫的系統(tǒng)。此想法旨在“幫助我們?cè)诙嘣吞厥獾墓ぷ髂Ｊ街邪l(fā)現(xiàn)理解的原則……從而使其更連貫”④Ibid.， p.675.。因此理性尋找這樣一種原則絕非偶然，這是理性的自然結(jié)果。缺乏統(tǒng)一原則，知性的連貫運(yùn)用就沒有可能，真理將無法確定。這些論述表明，康德忠于形而上學(xué)傳統(tǒng)的任務(wù)和內(nèi)容，因?yàn)樗鈭D將認(rèn)識(shí)的多元性和特殊性與先驗(yàn)的、理性的統(tǒng)一性和普遍性相聯(lián)系。⑤Picht， Kants Religionsphilosophie， S. 598—600.

因此，有限理性形而上學(xué)的革命特征不是其任務(wù)和內(nèi)容，而是理性如何以假設(shè)的方式設(shè)想一種普遍統(tǒng)一性的先驗(yàn)理念而先驗(yàn)幻相不再產(chǎn)生的問題?！捌毡樾允菓覕M的，并且是一個(gè)單純的理念，特殊則是確定的，但導(dǎo)致這一后果的那個(gè)規(guī)則的普遍性卻還是一個(gè)問題?！雹貹ant， Critique of Pure Reason， B674.在這一文本中，“懸擬的”和“問題”的含義是什么？首先，對(duì)普遍一致性和統(tǒng)一性的形而上學(xué)追求未必會(huì)以失敗告終，所以最好完全避免。相反，統(tǒng)一性思想是一種啟發(fā)性原則，有助于理解連貫性工作且最終成為其真理。②Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， p.125.在此背景下，“懸擬的”有一個(gè)非常具體的意義：據(jù)說它符合希臘語的原含義，雖然理性的諸理念并非必然，卻是理性的任務(wù)。有限理性的人缺少絕對(duì)確定性，人們只能確定特殊和多元，只有被客觀確定后才有普遍性和統(tǒng)一性。這就是為什么康德在寫理性的系統(tǒng)統(tǒng)一是可設(shè)想的時(shí)候一再補(bǔ)充說：“盡可能”，“然而系統(tǒng)的統(tǒng)一（作為單純的理念）只是擬議中的統(tǒng)一性，我們必須不把它看作本身給予的，而只是看作一個(gè)問題”。③Kant， Critique of Pure Reason， B675.有了這個(gè)基本保留，理性的任務(wù)仍然是盡可能地思考這種統(tǒng)一，并且無限接近卻永不到達(dá)。換言之，理性的任務(wù)就是漸進(jìn)地思考這種包羅萬象的統(tǒng)一。④Ibid.， B691.

在同一附錄中，康德用另一種方式闡明了這個(gè)任務(wù)：他稱理性理念為想象的焦點(diǎn)（focus imaginarius）⑤Kant， Critique of Pure Reason， B672f， B699.。為闡明此意，康德把該思想與我們身后鏡子里的客體形象進(jìn)行了比較。我們?cè)阽R子中看到的只是“真實(shí)”對(duì)象的一個(gè)縮影，因?yàn)樗狈陀^性本質(zhì)（無深度且無法觸、聽或聞）。因此，這個(gè)形象不是我們嚴(yán)格意義上的知識(shí)對(duì)象，所以其本體論和認(rèn)識(shí)論地位永遠(yuǎn)無法超越啟發(fā)式想象。為找出在我們身后正在發(fā)生的事情，康德認(rèn)為這種圖像不可或缺；換句話說，在理論上鏡子里的形象是啟發(fā)式想象，但在實(shí)際上仍不可或缺，比如在開車時(shí)。因此，有限理性的形而上學(xué)包括目的論的經(jīng)驗(yàn)世界的多元性，即仿佛在統(tǒng)一思想中找到了它的起源，仿佛它朝向這個(gè)統(tǒng)一。⑥Ibid.， B698f， B714.有限理性的形而上學(xué)忠于接受傳統(tǒng)形而上學(xué)的任務(wù)和內(nèi)容，即從統(tǒng)一的角度思考經(jīng)驗(yàn)世界的多元性和特殊性。有限理性任務(wù)的完成顯然是從未確定的統(tǒng)一，但也只是一個(gè)似乎，即作為一個(gè)啟發(fā)式的想象?？傊?，理性思想在統(tǒng)一體中統(tǒng)一全部對(duì)立是一個(gè)客觀問題，同時(shí)又是主觀連貫性知識(shí)。換言之，有限理性的形而上學(xué)是從統(tǒng)一性的視角理性反思多元感官世界的合理回應(yīng)卻未陷入辯證的幻

相。

五、結(jié) 論

康德關(guān)于假設(shè)的形而上學(xué)或有限理性的形而上學(xué)的想法是否能為未來的形而上學(xué)提供新視角？我認(rèn)為可以。首先，它考慮到了傳統(tǒng)形而上學(xué)（過去的形而上學(xué)）以及目前的反形而上學(xué)思潮。在任務(wù)和內(nèi)容上，這種有限理性的形而上學(xué)符合傳統(tǒng)形而上學(xué)，因?yàn)樗谝粋€(gè)多元世界中有回應(yīng)統(tǒng)一先驗(yàn)理念的需要，盡管這種統(tǒng)一沒有確定性，卻有假設(shè)性或啟發(fā)性。哈貝馬斯警告說，當(dāng)這種思想“被實(shí)在化為一與多或作為本身的精神自發(fā)性的先驗(yàn)觀念”時(shí)會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)錯(cuò)覺，這是暗指?jìng)鹘y(tǒng)形而上學(xué)，包括黑格爾的思辨哲學(xué)。①Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， p.143.這就是為什么這種形而上學(xué)是有限理性的形而上學(xué)卻仍然被稱為形而上學(xué)的原因。②然而，必須指出的是，哈貝馬斯拒絕把“形而上學(xué)的”作為其后形而上學(xué)思維的特征。這樣做的原因是，他用對(duì)立的對(duì)稱關(guān)系取代了統(tǒng)一觀念的超越性；參見Habermas， “The Unity of Reason and the Diversity of Its Voices”， 137f。但即使哈貝馬斯承認(rèn)，這種對(duì)稱的關(guān)系取決于“給定的有效語境依賴和超越呼吁的情境理性觀。……有效呼吁的命題和規(guī)范超越了時(shí)間與空間，但在特定情況下，每個(gè)實(shí)際情況呼吁是隨時(shí)隨地喚起、接受或拒絕與社會(huì)交往的真實(shí)含義”（Ibid.， p.139）。我認(rèn)為這種內(nèi)在超越理性觀念與有限理性形而上學(xué)沒有本質(zhì)區(qū)別，如前節(jié)的概述。無論如何，哈貝馬斯的理性思想不是純粹程序性的，我認(rèn)為它比而形而上學(xué)還要形而上學(xué)。第二，這種形而上學(xué)相比于后形而上學(xué)思維，更能面對(duì)解構(gòu)或差異性哲學(xué)令人不安的挑戰(zhàn)。顯然，這種不安不能包括在形而上學(xué)之中，因?yàn)檫@樣的意圖會(huì)使得這種反形而上學(xué)的擾亂毫無作用。但如果以“預(yù)設(shè)的統(tǒng)一”、“好像”、“啟發(fā)式想象”、“想象的焦點(diǎn)”等術(shù)語來描述理性的統(tǒng)一性理念，那么有限理性的形而上學(xué)便會(huì)意識(shí)到這一事實(shí)：總有一些事物會(huì)掙脫理性的力量。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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A

2095-0047（2017）04-0070-11

彼得·瓊克斯（Peter Jonkers），荷蘭蒂爾堡大學(xué)教授。

譯者簡(jiǎn)介：駱月明，上海大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。