牛 磊

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

明儒王時槐道德實踐論淺析

牛 磊

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

道德行為、道德評價、道德修養(yǎng)等數(shù)方面內(nèi)容的道德實踐可以視為倫理生活在特定時空內(nèi)的展現(xiàn)，它不僅涉及到在哲學(xué)義理上如何“思”，也涉及到在人倫日用上如何“行”。在中晚明，儒家的道德實踐論在陽明后學(xué)士人群體中獲得充分的發(fā)展。出于對優(yōu)入圣域、成就君子人格的迫切渴望，陽明學(xué)士人群體對于什么樣的事情可以構(gòu)成道德實踐、實踐行為與自我意識的關(guān)系如何、在紛紜萬變的人際交往中道德實踐如何展開這數(shù)個議題給予了極大關(guān)注。作為陽明二傳弟子，江右學(xué)者王時槐在道德實踐論領(lǐng)域有著極為深刻的思考與較為系統(tǒng)的論述。其核心精神，可用“以身踐道”四字概況之。對王時槐的道德實踐論進行研究，有助于我們對陽明心學(xué)在江右地區(qū)展開過程中諸家理論相互爭論辨難進而融匯調(diào)和的復(fù)雜形勢做一了解。

王時槐；道德實踐；本體工夫；漸修頓悟

王時槐（1521～1605）字子植，號塘南，江西安福人。嘉靖二十六年進士，歷任南京兵部主事、太仆卿、陜西參政等職。晚年鄉(xiāng)居，致力于講學(xué)活動，對陽明學(xué)在江右地區(qū)的傳播起到重大作用。王時槐早年師事同邑劉兩峰。隆慶六年罷官鄉(xiāng)居后摒棄外務(wù)，刻意為學(xué)，“漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅，學(xué)從收斂而入方能入微。故以透性為宗，研幾為要。”①從早年的服膺劉兩峰到晚年提出以“透性研幾”的為學(xué)宗旨，王時槐的學(xué)術(shù)思想在江右陽明學(xué)士人群體中可謂卓然自成一家。

現(xiàn)當代學(xué)界對王時槐的研究多集中于其哲學(xué)觀點的闡釋。本文則試圖將觀察視角從形上的哲學(xué)領(lǐng)域稍向下轉(zhuǎn)動，聚焦于與日常生活聯(lián)系更為密切的、王時槐的道德實踐論。以研幾、透性為關(guān)鍵詞的確可以凸顯王時槐在理論創(chuàng)造方面最突出的成就，但是王時槐如何在他的哲學(xué)框架內(nèi)安排身心踐履的緊切問題，如何將本善的心性轉(zhuǎn)化為具體的價值觀念以引導(dǎo)人們的社會實踐，仍需要我們進一步考察。本文以王時槐對心與事、本體與工夫、修與悟這數(shù)個命題的探討為例，對王時槐的道德實踐論及他對王門其他派別進行超越、調(diào)和的努力做一解讀。

一、即心即事

道德實踐作為自覺的行為，與人對意義世界的認知過程無法分離。什么樣的事情可以構(gòu)成道德實踐？實踐主體與具體的實踐對象的關(guān)系當作何解？心與事的關(guān)系究竟是前者涵攝后者抑或是互相獨立？這是王時槐首先需要解答的問題。以下將以時間為序?qū)ν鯐r槐就心事問題的看法做一說明。

王時槐在萬歷十年（公元1582年）曾致信劉抑亭，對劉氏提出的“以心制事”、“即事即心”的問題做出答復(fù)：

所云“以心制事，似屬二乘，即事即心，猶如認賊作子”。生則謂：離事求心，乃為二乘，以心制事，初學(xué)則然，非二乘也；即事即心，誠為大乘，但所謂即事者，豈即世俗一種裝點矯飾之事哉？其必有道矣。又學(xué)者每認心內(nèi)事外，則未免牽己從物，若謂心事不二，則未免認物為己。此處若非一切棄下，畢力自證，徒以言語文字解說，縱令明白，終非實得。②

劉抑亭認為“以心制事”與“即事即心”皆為偏頗，前者是二乘（二乘指聲聞乘與緣覺乘，在大乘經(jīng)典中并不被視為究竟義），而后者則是迷失本性、逐物于外。王時槐并不認同劉抑亭這種看法，他認為離開人倫事物、懸想本體才是二乘，以心制事是初學(xué)者都要經(jīng)歷的一個階段，其最終境界是實現(xiàn)心與事、道德主體與道德實踐的融合。但世俗學(xué)者所論的即事即心又分兩種情況，一種是認為心內(nèi)事外，不得不追逐糾纏于外；一種是強行攝物歸己，不得不沉空守寂于內(nèi)。二者皆是割裂心事、裝點矯飾門面而未得本心的結(jié)果。

萬歷十二年（公元1584年）王時槐筑一小屋于郡城之西，命名為“三益軒”，開始了一段習(xí)靜與講學(xué)相結(jié)合的生活，是以將這一時期論學(xué)札記題為《三益軒會語》。在《會語》中，心事關(guān)系是一個出現(xiàn)極頻繁的議題。王時槐此時對心與事的看法可以簡約概括為即心即事。我們來看數(shù)條材料：

心廓然如太虛，無有邊際，日用云為，酬酢萬事，皆太虛之變化也，非以內(nèi)心而應(yīng)外事也。若誤認以內(nèi)心而應(yīng)外事，則心事相對成敵，而牽引牿亡之害乘之矣。③

事者，心之影也，如空中華，如水中月，如鏡中像，不可厭亦不可執(zhí)也。知此則能不撓于應(yīng)跡，而行其所無事。④

《傳習(xí)續(xù)錄》言：“心無體，以人情事物之感應(yīng)為體?！狈蚴抡咝闹耙?，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也？如水與波然，全波皆水，全水皆波也，在善悟者自得之。若謂水無體，以波為體，其可乎。⑤

“非以內(nèi)心而應(yīng)外事”的理論前提是預(yù)設(shè)了一個可以吞吐宇宙、包荒天地的心體。王時槐將“事”定義為“心之影”，意謂“事”并不具備獨立的客觀實在性，因此也并不能構(gòu)成與“心”相對成敵的條件?？罩腥A、水中月、鏡中像三個比喻皆是用來說明“事”的虛幻性，“事”的一切意義都被吞沒于王時槐所強調(diào)的、如宇宙般廣闊無垠的心體之中。在王時槐看來，心與事的關(guān)系便如水與波，水是本質(zhì)內(nèi)容，波只是它的運動形式。沒有水，波也就不復(fù)存在。心與事的關(guān)系也應(yīng)作如是觀，心之變化顯現(xiàn)于外為事，事自身并非實體。⑥基于這一立場，王陽明“心無體，以人情事物之感應(yīng)為體”、賦予事以實體性、主動性的說法在王時槐看來便有些立言未善了。

我們再來看一例，王時槐在萬歷二十三年（公元1595年）致曾德卿的書信中就心事關(guān)系這一問題做了一番詳盡的闡發(fā)：

來翰云：“合心與事而兼修之。”此言近是，但心與事非二也。心包宇宙而統(tǒng)萬物，事者心之變化也，事非在心之外，心實貫于事之中，事者心之散殊也，心者事之主宰也，非有二也。故但舉心之一字，而學(xué)無余蘊矣，非以事與心對立而兼修之也。惟心體本無聲臭，而日見之行事，乃其實踐之地。舍實踐之地，安有所謂心者哉？且非特外而應(yīng)酬之跡，乃謂之事也，即靜中念念不息，此不息之念即事也；即靜中無一念，此無念即是本念，亦即事也。知此則知此心更無無念時，即更無無事時。然則全心是事，全事是心，安有心與事之分哉？故學(xué)者時時兢兢業(yè)業(yè)，即是必有事焉，即是存心之實功。時而應(yīng)外務(wù)，必求協(xié)于天則，固是實踐；時時靜中無應(yīng)酬，凝然寂然，太虛無物，亦是實踐?？傊允乱玻孕囊?，非有二也。⑦

曾德卿認為心與事應(yīng)當合而修之，王時槐對此大致認可，但仍認為這種分心與事為二的表述不夠準確。在他看來，“心”是包容宇宙、涵攝萬物的終極本體?！笆隆敝皇沁@種本體的變化顯現(xiàn)，絕不能離開心體而單獨存在。心與事的關(guān)系是“心實貫于事之中，事者心之散殊也”?！靶捏w”是表示至善的內(nèi)在性的范疇，惟其“無聲無臭”，所以必須借助人倫日用方面的社會實踐才能得以體現(xiàn)。此處的實踐、或者說“事”所包含的范圍非常寬泛，遠不是與他人的日常交往應(yīng)酬這種動態(tài)的行為所能概括的，它貫穿了動與靜、已發(fā)與未發(fā)等對立關(guān)系。在靜態(tài)的冥想中念慮連續(xù)不斷地起滅浮現(xiàn)，這種起滅浮現(xiàn)便是事。即便萬念止息之時，這種可以稱之為“本念”的狀態(tài)也是事。有念無念皆是事，既然無一刻無念，那么便可以說無一刻無事。所以王時槐總結(jié)說：“全心是事，全事是心，安有心與事之分哉”。了解了這一點，學(xué)者兢兢業(yè)業(yè)的存心工夫便不會被所遇之境割裂。處理事務(wù)是須做到恰當適宜，這固然是種道德實踐。即便獨處一室，涵養(yǎng)此心，寂然不動，同樣是種道德實踐。在道德意識所主導(dǎo)下的念慮事為，因為當下即是良知心體的外在表現(xiàn)，所以才可以說“總之皆事也，皆心也，非有二也”。

在心學(xué)的傳統(tǒng)中，體認到良知的本善狀態(tài)，就應(yīng)當不斷地省察存養(yǎng)。如果工夫因為外境而發(fā)生間斷，轉(zhuǎn)而去追求清凈自在的境界，難免有割裂心體之嫌。不牽于動，不滯于靜，不分于有念無念，不別于有事無事，這就是王時槐從即心即事的角度所得出的結(jié)論。

二、即本體即工夫

落實到社會生活領(lǐng)域之內(nèi)，道德實踐便表現(xiàn)為一種“工夫”具體展開的過程?！氨倔w”與“工夫”是宋明理學(xué)中極重要的一對概念。兩者的關(guān)系為何，誰主誰次，這是致力于通過必要的道德實踐來成就圣賢人格的王時槐需要解答的一個重要問題。

陽明本人在講學(xué)過程中對本體工夫問題有過數(shù)次討論，他的工夫論的基本觀點是超越體用、寂感、動靜、心事的二元對立并同時涵蓋雙方。比如王陽明認為：“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外。只為后來功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不離本體，乃是本體功夫?！雹嘣陉柮魍砟晏岢觥爸铝贾敝毯螅前岩磺泄し蚴諗z到這一命題下。在致良知的教法下，只有始終立足于良知心體，念慮、行為的發(fā)生均以良知心體為依據(jù)，修養(yǎng)工夫才會徹底，道德實踐才會純粹。

對這一教法，江右親炙陽明的第一代弟子多有切身體會，比如鄒守益曾說：

先師一生精力，提出“致良知”三字，本體工夫一時俱到，而學(xué)者往往分門立戶，尋枝落節(jié)，遂日遠于宗旨而不自覺，良可慨嘆！本體而謂之良，則至明至健，無一毫障壅；工夫而謂之致，則復(fù)其至明至健，一毫因循不得。⑨

良知二字，精明真純，一毫世情點污不得，一毫氣質(zhì)夾雜不得，一毫聞見推測穿鑿附會不得，真是與天地同運，與日月同明。故致良知工夫，須合得本體做。不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫。⑩

鄒守益認為，“良知”即是本體，“致”字即是工夫，“致良知”便是徹上徹下語，所謂“本體工夫一時俱到”。后段中“不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫”一句其實是鄒守益對另一位江右學(xué)者聶豹提出的批評。聶豹的學(xué)術(shù)大旨以“歸寂”為主，這種明顯區(qū)分未發(fā)已發(fā)、靜與動、體與用的二元論思維實際并不契于陽明本人的思路，但是聶豹之論得到了羅洪先與劉文敏的支持。

王時槐早年受乃師劉文敏影響，對歸寂主靜之說多持認可態(tài)度。在晚年悟出“透性”宗旨后，塘南則更為強調(diào)本體工夫的一如。他在萬歷十六年（公元1588年）致鄒子予的書信中對鄒氏所持的、本體工夫只可語于成學(xué)而非初學(xué)之士的觀點進行了批駁：

所云“本體工夫，只可語于成學(xué)。若初學(xué)之士，不于念慮事為著力，而只于本體上用工，恐不能無遺漏處，此未然也”。夫所謂本體者，念慮事為之體也。念慮事為者，本體之用也。體外無用，用外無體，一而二，二而一者也。夫能于念慮事為著力者，果為誰之著力乎？能著力者，即本體也。故學(xué)者以本體為主，而照察于念慮事為不少缺欠，則即念慮事為之致力，而本體于是乎全矣。若謂只存本體，而念慮事為任其遺漏，則豈有懸空之本體？若謂只于念慮事為著力，而本體可緩，則所謂念慮事為者又從何處流出？是皆自作二見，而不知“體用一原、顯微無間”之理矣。且本體存乎悟者也，念慮事為存乎修者也。故本體上著“用工”二字不得，舍念慮事為，亦無用功處矣。?

王時槐認為“夫所謂本體者，念慮事為之體”，本體是人內(nèi)在的道德評判體系或者說道德本體（近似于倫理學(xué)的“良心”范疇），它對于念慮事等社會活動具有指導(dǎo)、監(jiān)督、評價、管控的作用。從體用合一的角度上講，本體與念慮事為是一而二、二而一的關(guān)系。在念慮事為之際判斷何者是何者非、使人們的活動中乎規(guī)矩的必然是道德本體。所以只要學(xué)者能存養(yǎng)本體，使得念慮事為時時刻刻都在它的照看之下，那么念慮事為的流行發(fā)用實際上便等同于道德本體的自然透露。王時槐緊接著批評了兩種觀點，一種認為只要存養(yǎng)本體即可，念慮事為可以不必措意，一種認為只要在念慮事為上用功即可，對本體的存養(yǎng)可緩則緩。前者是懸想本體，后者是忽視本體，在王時槐看來皆是不明白“體用一原、顯微無間”之理而產(chǎn)生的錯誤觀點。王時槐認為，學(xué)問的關(guān)鍵在于徹底明了何為本體以及怎樣把握本體。由于本體是先天至善的存在，必須通過本體的呈現(xiàn)、也就是念慮事為來把握，所以在念慮事為層面上用功實修對于徹悟本體便顯得尤為關(guān)鍵了。

八年之后，在萬歷二十四年（公元1596年）王時槐修書劉以剛，對本體與工夫的關(guān)系有了更為圓融的看法：

來翰云：“功夫合本體為難?！狈虮倔w者，即能做功夫之本人也，日間能做功夫者，即是本體，則本體自在矣，何必更求本體乎？何必更疑其不合本體乎？且即此求合者，亦本體也；能作疑者，亦本體也，若舍此他求，便是騎驢覓驢矣。日間知覺運動，種種事為，皆本體之流行，時時認得皆是本體流行，只還他本色，順以達之，強名之曰功夫耳。若更起心動念，造作把持，以為功夫，便是無風起浪，此是做病，非做功夫矣。即自于本體上添此一障，宜其愈做功夫而愈不合本體也。?

本體“即能做功夫之本人也”，當然這里的“人”并非從肉體層面講，而是側(cè)重于每個人都具有的道德本心。在道德本心支配下、懂得做工夫的“人”就是本體，就是宇宙生生不息之理的凝聚，無須另去尋求。懷疑自己的念慮事為不合乎道德法則，能做此懷疑者、知道向善追求者，都是我們的道德本心。如果將此放過、或者認為它無足依據(jù)，而要在至善之本體上另尋一至善之本體，那便是“騎驢覓驢”了。王時槐所強調(diào)的是將工夫的用力點落實于道德實踐的終極依據(jù)上去，并且在日間知覺運動與種種事為層面切實體認心體，使它的發(fā)用流行不受障礙，這一過程其實就是工夫。其意義就在于認取此心的生生之機、順承本體而流行運用，而不是另起爐灶般地對本體進行增色添補工作。至于那種“起心動念，造作把持”的行為，實際上是“做病”而非“做功夫”?！皶r時認得皆是本體流行，只還他本色，順以達之”，正是王時槐即本體即工夫的核心精神所在。

三、即悟即修

修與悟本是佛教修行過程中經(jīng)常會涉及到的一個重要問題。但是在陽明后學(xué)士人群體之中，修與悟也成為了學(xué)者頻繁討論的一個話題。在闡發(fā)修與悟這一問題時，王時槐經(jīng)常借用佛教術(shù)語，但是這并不代表他倒向佛教。毋寧說，王時槐之所以對悟與修這一問題保持高度的理論興趣，背后所折射出的正是他對儒家入世精神的把握與堅守。

“悟”本為佛教極力宣言的一種特殊的精神修煉方法，當學(xué)者將這一方法應(yīng)用于儒家的道德實踐領(lǐng)域中，自然而然地會引發(fā)一些問題。比較極端的觀點會認為一悟便休，何必談修。王時槐對此是持否定態(tài)度的。我們來看他在萬歷十一年（公元1583年）致賀弘任的一封書信：

禪家貴悟，然悟非一蹴可致，必數(shù)十年深研力究剝落之極，庶幾蓄極而通。如夢忽覺，一覺之后，夢境都盡，乃得稱悟。如果真悟，則開眼閉眼，總是此體，成佛不成佛，亦為剩語。禪家向所云云，蓋指此也。然禪家到此，亦別有修持，別有精進。但比凡人之修，作用不同耳，非謂悟后無修也。譬如眼明人行路，比之盲人行路不同耳，非謂眼明后即不行也。且今人果能深研力究剝落之極，一覺而夢境都盡否耶？如未能然，卻不許人用功，而欲立地成佛，真所謂凡民自稱帝王矣。?

王時槐這封信是針對賀弘任否認用功（尤其是靜坐工夫）、宣揚“塵勞為如來種”的觀點而作，所以對“不肯痛下苦工，真實修證，而徒剽掠禪家現(xiàn)成語句”?這種言說進行批判便成為立論重心。王時槐先對禪家的“悟”做了一番解析。他認為“悟”這種修行修煉并不是朝夕之間便可成就的，在證悟之前必須有數(shù)十年苦思冥想、切實體認的深研工夫。一悟之后便如大夢初覺，“開眼閉眼，總是此體”，對成佛的執(zhí)念也失去了意義。但是證悟并不意味著再無用功之地，只不過悟后的工夫與常人并不相同。王時槐舉了日常生活中一個很常見的例子來說明問題。未悟便如盲眼人行路，悟便如開眼人行路。相對于前者，后者自然走得便捷些、通暢些，但這并不意味人開眼后便不再行路。王時槐反問道，今人未有如此深研力究工夫，便如盲眼人行路、睡夢人呢喃，既未能出離夢境，又不許人用功，以嗜欲之心而宣揚立地成佛的舉動何異于“凡民自稱帝王”？在此意義上，王時槐顯然認為“悟”其實只是“修”的一個階段，它本身并不具備獨立存在的意義。

王時槐在此信中并未涉及到精深的義理方面的辨析，而是就一些初學(xué)者極易誤解的佛教修行問題進行解說，饒有一種為“中根以下人”說法的意味。但是與賀弘任抱有相似態(tài)度的學(xué)者顯然為數(shù)眾多，以致于在王時槐的文集中頻繁地出現(xiàn)類似的解說，如：

或謂：“必修而悟，然則頓悟之說非歟？”曰：“頓悟者，非不修而悟也。如伐木者，斤斧交加，竟以一斧而斷絕；如登山者，攀躋累及，竟以一步而陟巔；徒指其已陟已絕、成功之際而言，則謂之頓可也。倘不由斤斧攀躋之勤，而徒頓之羨，其不至對塔說相輪者，鮮矣。”?

或謂：“古有始生而頓悟，有傭賤不識字，乍聞一言而頓悟者，皆不假修而入，何歟？”曰：“是有宿因、乘愿力而來者，非凡流也。彼宿因之修，已入圣境，故乘愿而來，現(xiàn)跡如是。知此則知予所謂自古未有不修而悟者，真非誑語也?！?

在第一段文本中，王時槐對“頓悟”之說作了一番解釋。在他看來，“頓悟”并非指不須經(jīng)歷苦修深研便憑空得來的一種境界，它是“修”這個過程中的完成階段。便如伐木時將樹木伐倒的最后一斧，或者登山時攀到山巔的最后一步。如果在這之前沒有付出無數(shù)伐擊、攀登的艱辛過程，企圖一斧伐樹或者一步攀頂，那便似王荊公對塔說相輪一般，說的盡好，終未到得一步。“有傭賤不識字，乍聞一言而頓悟者”指的是六祖慧能的典故。我們可以看出，慧能大師頓悟證道的故事所蘊含的簡約易行、輕松暢快的修行方式對士大夫群體構(gòu)成了相當大的吸引力。試問世上真的存在如此金丹一粒，誰又愿意付出艱辛的努力來苦修力行呢？所以，如何處理慧能大師這樣的“個案”便成為王時槐論證工夫必要性的一個關(guān)鍵點。王時槐在解說此例時借用了“宿因”這塊“他山之石”。他認為，如慧能大師這樣不假修持、聞道而悟的人其實是“有宿因、乘愿力而來者，非凡流也”的特例。他此生雖未經(jīng)歷長期的修行，但是前世的修行已經(jīng)超入圣境，因此才會在此生有這種不尋常的悟道歷程。而前世的“宿因之修”，在王時槐看來也是一種“修”。若無此“修”，慧能大師在此生也無道可“悟”。因此，自初學(xué)到入圣這條漫長的朝圣之路上，“修”無分于悟道與否，是徹始徹終、永無止境的追問與探尋。

不過，如果太過拘泥于某一種工夫形式，很有可能落入支離、瑣碎的境地。以王時槐晚年學(xué)問造詣之深，不會對此全無察覺。其實在王時槐的學(xué)術(shù)體系中，對高超的“悟”的境界的強調(diào)也是一個重要面相：

蓋悟之一字，最未易承當，《中庸》首揭未發(fā)之中，此是圣門直指性宗之語。既曰未發(fā)，則非可以意見測度、力量捉摸而得，是以貴于悟也?！洞髮W(xué)》言“知止”即《中庸》之“慎獨”，皆入悟之方也?！洞髮W(xué)》言“明明德于天下”即《中庸》之“位育”，以言乎吾儒最初志愿之有在也。惟志愿在于通天下為一身，故必由知止以入悟，以直透吾萬物一體之真性。果能悟此性，則親親、仁民、愛物自不容已，此是萬物一體之實事，總之不越乎真悟也。蓋未發(fā)之性，充塞宇宙，貫徹古今，無內(nèi)外彼此久暫之可言。性萬古未發(fā)，故萬古能通天下為一身，若一落枝節(jié)，便有不周不遍之處矣。彼只以潔潔凈凈為自了，則與本性之充塞貫徹者不相似，此正是未悟。?

此信作于萬歷三十年，是年王時槐八十一歲。王時槐于此信中對唐鶴征所說的“入德三關(guān)”問題作出回應(yīng)。我們看到，“萬物一體”的境界是王時槐立論的第一理論基點，悟與修的問題也是由此展開。王時槐認為“悟”之一字，是最不可輕易言說的?！吨杏埂匪沂境龅摹拔窗l(fā)之中”是儒學(xué)解說證悟最緊切的一個概念?！拔窗l(fā)”這種狀態(tài)尚未落入形質(zhì)，無法靠智力猜測或者力量強取得來，因此“悟”便顯得甚為關(guān)鍵了。對于期望達到這種證悟境界的學(xué)者來說，王時槐認為《大學(xué)》所說的“知止”和《中庸》所說的“慎獨”是最有效、最重要的途徑。而《大學(xué)》所說的“明明德于天下”和《中庸》所說的“位育”，其實點明了仁者與天地同體的本來狀態(tài)，這是儒者必須堅持的最初志愿，也是儒學(xué)最重要的立足點所在。作為一位儒者，他必須承擔起恢復(fù)人心本來狀態(tài)并借此構(gòu)建合理的人間秩序的重要責任。“知止以入悟，以直透吾萬物一體之真性”便是達到萬物一體境界的一條坦途。此句中“直透真性”一詞是王時槐本體論的核心宗旨，“透性即本性自發(fā)地、微細地透出形而上范疇而為生生之真機之意”?。其關(guān)鍵，在于體悟萬物蓬勃不息的生命力，這既是宇宙之原理，同樣也是人心之法則。真正透性悟道之人，絕不會把人間的種種苦難看作是與自己毫無干系的閑事。他必然要通過基于親親—仁民—愛物這種倫理秩序之上的道德實踐（即“實事”）來解決民生疾苦，這是徹悟萬物一體境界的儒者應(yīng)當做到的分內(nèi)之事。從天地之性這一角度來講，作為宇宙終極的本體，它本就穿越了一切古今、內(nèi)外、彼此、久暫之類的間隔障礙?！靶匀f古未發(fā)，故萬古能通天下為一身”指向的是一種包容天地、吞吐六合、道大無外的宇宙境界。如果拘泥于一時一地、一家一族，那便陷入自小其道、不周不遍的狹隘之見?；谌f物一體的觀點，王時槐最后對只以自身潔潔凈凈為悟境而拒絕履行社會責任的人提出了控訴。劍鋒所向，直指釋道二教。張學(xué)智教授指出，王時槐之辟佛與一般學(xué)者路徑不同：“一般學(xué)者認為佛之所以為佛在其空談心性而無實學(xué)，故以具體踐履區(qū)別佛氏之空寂。而王時槐以透性、了悟本體之廣大精微來辨佛儒。”?在一般學(xué)者看來，佛教僧侶是有悟無修；而在王時槐看來，則根本是悟處已錯，修亦全無。

王時槐在此段后對儒釋之辯還有一段總結(jié)：“釋氏所以與吾儒異者，以其最初志愿在于出世，即與吾儒之志在明明德于天下者分途轍矣。故悟性之說似同，而最初志愿之向往實異。最初之志愿既異，則悟處因之不同。悟處不同，則作用自別?！?無論如何汲取佛教空無寧靜的超越向度，在存有論上對世界客觀實在性的肯定態(tài)度仍是王時槐為儒者設(shè)置最后一道底線。正是存有論上“有”與“無”的信念差異，決定了雙方在包括道德實踐在內(nèi)諸多領(lǐng)域內(nèi)的不同立場。佛教既視世間萬法皆如夢幻泡影，自然要求出離苦海，超越彼岸，這與儒者明明德于天下的志向并不相同。萬物一體既是境界又是本體，為了實現(xiàn)這種本體，便需要親親、仁民、愛物交互為用。如果明明德沒有落實到治國平天下的道德實踐層面上，便不是萬物一體境界的真正實現(xiàn)。因此，同樣是說“悟”，在佛門悟的是緣起性空，在儒門悟的是萬物一體。悟處不同，所帶出的道德實踐自然不同。王時槐這段話的目的正是在于提醒唐鶴征不要局限于“修”、“悟”這種語言文字的條分縷析，而要從思想上把握到儒釋二教的根本差異，并在道德實踐領(lǐng)域有切實作為。

王時槐文集里集中闡釋修與悟關(guān)系的文字還見于《潛思札記》與《病筆》。這兩篇札記分別作于萬歷三十二年的春季與冬季，王時槐是年八十三歲。在這兩篇札記中，王時槐對“性”以及“如何復(fù)性”的問題做了深入的研究。作為復(fù)性的重要途徑，修與悟的問題被王時槐予以高度的關(guān)注。筆者選取《病筆》中的三條材料對王時槐的“晚年定論”稍作解讀。

性之生而后有氣有形，則直悟其性足矣，何必后天之修乎？曰：“非然也。夫徹古今，彌宇宙，皆后天也。先天無體，舍后天亦無所謂先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也?！?

性無為而后天有修，然則性乃為兀然無用之物乎？曰：“非然也。性無體，而天地萬物由之以生。通乎此，則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性，性之外豈更有天地萬物哉？”?

性貴悟而后天貴修，然則二者當并致其力乎？曰：“非然也。是分性相，判有無，歧隱顯，自作二見，非知道者也。善學(xué)者，自生身立命之初，逆溯于天地一氣之始，窮之至于無可措心處，庶其有悟矣。則信一切皆善，戒慎于一瞬一息，以極于經(jīng)綸事業(yè)，皆盡性之實學(xué)也。故全修是性，全性是修，豈有二者并致力者說？”?

從第一段材料中我們或許可以根據(jù)“夫徹古今，彌宇宙，皆后天也。先天無體，舍后天亦無所謂先天矣”這樣的論述而得出落實于后天的修才是工夫關(guān)鍵的結(jié)論。但是從第二段中我們又可以根據(jù)“性無體，而天地萬物由之以生。通乎此，則謂一塵一毛皆先天可也”得出著眼于先天的悟才是工夫關(guān)鍵的結(jié)論。?但這種“分性相，判有無，歧隱顯，自作二見，非知道者也”其實并不是王時槐心中的究竟義。“自生身立命之初，逆溯于天地一氣之始”的關(guān)鍵處正是要“信一切皆善”。也就是自覺到良知心體的真實不虛并且時時刻刻以之做為念慮事為的主宰。將良知心體作為最初出發(fā)點而推擴出去，無有疑慮，無有松懈，便表現(xiàn)為工夫自然展開的過程。這樣小至一呼一吸，大至治國安邦，隨處皆是道德實踐之領(lǐng)域?！叭奘切?，全性是修”所要表達的正是修與悟在道德實踐領(lǐng)域融匯無間的意思。

張藝曦先生在評價王時槐透性的學(xué)術(shù)宗旨時說：“透性包括悟性與修命兩事，悟與修遂同時都被安排好了位置?！?彭國翔先生也認為：“雖然塘南對良知的理解較為獨特，但其‘悟性修命’的工夫路數(shù)則顯然與獅泉的性命、體用兼修之法如出一轍?！?以性命雙修、修悟并提來形容王時槐一生大部分時間中道德實踐論并無不妥之處。不過筆者想要指出的是，在王時槐晚年學(xué)問臻至純熟后，似乎更致力于營造一種匯通有與無、性與命、本體與工夫、道德理性與知識理性的圓融之境。

四、結(jié)語

儒家學(xué)術(shù)的核心是為己之學(xué)，重要的不在于如何言說，而在于對“仁以為己任”的道德本心的信仰以及由此展開的、在身—家—國—天下秩序下層層推擴的道德實踐。對于這點，王時槐是知之甚明、持之甚堅的。針對于晚明社會生活中由道德精神的失落而產(chǎn)生的頹廢風氣，王時槐開出的一濟藥方即是“以身踐道”：“誠愿拭目諸賢之以身踐道，庶由一鄉(xiāng)風于郡邑，將人蹈準繩而無空論，以信吾儒之實學(xué)于斯世也?！?將宇宙間的一切事物都納入倫理生活的范疇內(nèi)，將這種生活的合理展開即視作實踐，因而這種實踐便突破了內(nèi)與外、動與靜、感與寂種種隔閡。王時槐對心與事、本體與工夫、修與悟等命題的思考貫穿于他歸田之后三十余年的學(xué)術(shù)生涯，其目的并不是純粹的理論思辨，而是為學(xué)者指出一條充滿坎坷的、通過道德踐履成就君子人格的儒家常道。即心即事、即悟即修、即本體即工夫，這即是王時槐“在江右王門中轉(zhuǎn)出一境而求與王門其他派別調(diào)和”?、基于力行實踐基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)宗旨。

[注 釋]

① 黃宗羲著、吳光編：《黃宗羲全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第540頁。

② 王時槐：《答劉抑亭》。王時槐撰，錢明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第350頁。

③ 王時槐：《三益軒會語》，《王時槐集》，第485頁。以太虛喻心體，王陽明已有此論，如“良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”見《傳習(xí)錄（下）》，王陽明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第121頁。

④ 王時槐：《三益軒會語》，《王時槐集》，第485頁。

⑤ 王時槐：《三益軒會語》，《王時槐集》，第510頁。

⑥ 程海霞在分析王時槐探本窮源的工夫取向時指出，在對面離事言心和離心言事兩種學(xué)問之弊，王時槐更為反對的是離心言事。而其背后則蘊含著王時槐徹悟性體廓然之學(xué)術(shù)立場。見程海霞：《江右思想家王塘南三教會通思想探析》，《貴陽學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第1期，第20頁。

⑦ 王時槐：《答曾德卿》，《王時槐集》，第385頁。

⑧ 王守仁：《傳習(xí)錄（下）》，《王陽明全集》，第104頁。

⑨ 鄒守益撰，董平編校整理：《鄒守益集》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F鳳凰出版社，2007年，第557頁。

⑩ 鄒守益：《再答雙江》，《鄒守益集》，第542頁。

? 王時槐：《答鄒子予》，《王時槐集》，第365頁。

? 王時槐：《答劉以剛》，《王時槐集》，第387頁。

? 王時槐：《答賀弘任》，《王時槐集》，第351頁。

? 王時槐：《答賀弘任》，《王時槐集》，第350頁。

? 王時槐：《靜攝寤言》，《王時槐集》，第551頁。

? 王時槐：《靜攝寤言》，《王時槐集》，第551頁。

? 王時槐：《答唐凝庵》，《王時槐集》，第431頁。

? 張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第210頁。

? 張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，第207頁。

? 王時槐：《答唐凝庵》，《王時槐集》，第432頁。

? 王時槐：《病筆》，《王時槐集》，第 532頁。

? 王時槐：《病筆》，《王時槐集》，第 532頁。

? 王時槐：《病筆》，《王時槐集》，第 533頁。

? 牟宗三先生在解析王時槐的心性論時也引了以上兩條材料，并指出王塘南悟性修命的觀點更近于朱子學(xué)：“以上三條（其中一條筆者于本文中未引用）有分解說，有圓融說，終歸于‘悟性修命’。此一系統(tǒng)非王學(xué)，順其分解地言性之思路說，卻近于朱子，只差‘知在體用之間’之一語，由此而言悟性修命、透性研幾、而不言格物窮理?！币姟赌沧谌壬罚ǖ诎藘裕?62頁。

? 張藝曦：《陽明學(xué)的鄉(xiāng)里實踐》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第72頁。

? 彭國翔：《良知學(xué)的展開》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第357頁。

? 王時槐：《書振雅會簿》，《王時槐集》，第604頁。

? 此處借用張學(xué)智教授對王時槐的考語，見張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，第208頁。

責任編輯：郭美星

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1008-4479（2017）04-0059-08

2017-01-08

牛 磊，中國人民大學(xué)國學(xué)院專門史博士生，主要研究方向為宋明理學(xué)與思想史。