魏義霞

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

論譚嗣同仁學(xué)的心學(xué)屬性

魏義霞

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

仁學(xué)對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)至關(guān)重要，既是其后期哲學(xué)的主體內(nèi)容，也是其哲學(xué)的最終歸宿。仁學(xué)凝聚了譚嗣同的世界觀和人生觀，既是救亡之路，又是啟蒙之方。譚嗣同的仁學(xué)集中體現(xiàn)在《仁學(xué)》中，而《仁學(xué)》則是他的“以心挽劫”之作。這意味著仁學(xué)與心密切相關(guān)，通過(guò)闡發(fā)仁學(xué)之所以能夠達(dá)到“以心挽劫”的目的，是因?yàn)樽T嗣同在仁學(xué)建構(gòu)中彰顯心學(xué)意趣。在對(duì)仁的推崇和論證中，譚嗣同宣布作為“天地萬(wàn)物之源”的仁“故唯心，故唯識(shí)”，通過(guò)將仁與慈悲相提并論，建構(gòu)了仁、心、識(shí)的三位一體；在對(duì)仁的界定和詮釋中，通過(guò)將通說(shuō)成是仁之“第一義”，沿著仁—通—平等的致思方向，將拯救中國(guó)的希望寄托于慈悲之心的相互感化。

譚嗣同；仁學(xué)；心學(xué)；近代心學(xué)

仁學(xué)對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)至關(guān)重要，既是其后期哲學(xué)的主體內(nèi)容，也是其哲學(xué)的最終歸宿。仁學(xué)凝聚了譚嗣同的世界觀和人生觀，既是救亡之路，又是啟蒙之方。作為譚嗣同后期哲學(xué)基本形態(tài)和主體內(nèi)容的仁學(xué)，無(wú)論內(nèi)涵還是文本都有廣狹之分：從內(nèi)涵上看，狹義的仁學(xué)指以仁為世界萬(wàn)物本原的本體哲學(xué)，廣義的仁學(xué)則指以仁為本原的本體哲學(xué)以及由仁引申出來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化和宗教等諸多領(lǐng)域的思想；從文本上看，狹義的仁學(xué)指譚嗣同的代表作——《仁學(xué)》中表達(dá)的思想，廣義的仁學(xué)除了《仁學(xué)》還包括《以太說(shuō)》等經(jīng)過(guò)“三十之變”的其他論作，甚至包括記錄“北游訪學(xué)”的《北游訪學(xué)記》（又名《上歐陽(yáng)中鵠十》）。盡管如此，不可否認(rèn)的是，譚嗣同的仁學(xué)思想集中體現(xiàn)在《仁學(xué)》中，書(shū)中的“仁學(xué)界說(shuō)”（“界說(shuō)”，英文寫(xiě)作definition，現(xiàn)通譯為定義）作為對(duì)仁學(xué)的定義對(duì)于理解他所講的仁、仁學(xué)和譚嗣同的仁學(xué)觀具有提綱挈領(lǐng)的作用?！度蕦W(xué)》匯集了譚嗣同的哲學(xué)、宗教、文化、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)和法律思想，是研究譚嗣同本體哲學(xué)、認(rèn)識(shí)哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)和歷史哲學(xué)不可或缺的第一手資料。

一、對(duì)仁的推崇和論證

譚嗣同對(duì)仁的推崇無(wú)以復(fù)加，故而將自己的代表作命名為《仁學(xué)》。《仁學(xué)》集中展示了他對(duì)仁的界定和詮釋，更是將譚嗣同對(duì)仁的頂禮膜拜推向了極致。在《仁學(xué)》開(kāi)頭的“仁學(xué)界說(shuō)”中，他開(kāi)宗明義地聲稱：“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)?！盵1](p292)這是譚嗣同對(duì)仁之地位和內(nèi)涵的基本界定，凝聚了他的仁學(xué)觀。在這里，譚嗣同聲稱仁是世界萬(wàn)物的本原，從形上高度彰顯了仁的至高無(wú)上性和權(quán)威性。在此基礎(chǔ)上，他明確將仁界定為心、識(shí)，從而大致框定了仁學(xué)的基本視域和邏輯進(jìn)路。

首先，從仁之身份地位來(lái)看，譚嗣同明確宣稱仁是天地萬(wàn)物的本原，這是古代哲學(xué)所沒(méi)有的。誠(chéng)然，仁是極富中國(guó)哲學(xué)韻味的范疇，在中國(guó)古代哲學(xué)中可謂是由來(lái)已久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。盡管如此，儒家以及古代哲學(xué)家所講的仁側(cè)重倫理、道德領(lǐng)域，更何況古代哲學(xué)家從來(lái)就沒(méi)有宣布仁是世界萬(wàn)物的本原。這就是說(shuō)，古代哲學(xué)所講的仁可以稱作哲學(xué)概念，卻不可稱作本體哲學(xué)概念。與古代哲學(xué)家截然不同，譚嗣同是從本體領(lǐng)域界定、詮釋仁的，明確指出“仁為天地萬(wàn)物之源”。這個(gè)說(shuō)法使仁的地位得以空前提升，從而擁有了宇宙本原的地位和身份。與此相伴而生的是，仁不再像在古代哲學(xué)中那樣僅僅是一個(gè)哲學(xué)概念，而是同時(shí)成為一個(gè)本體哲學(xué)范疇。

可以看到，與對(duì)仁的推崇一脈相承，譚嗣同在《仁學(xué)》中對(duì)仁之內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的“界說(shuō)”，從不同角度反復(fù)伸張、論證仁的本原地位。在《仁學(xué)》一開(kāi)頭，他便從訓(xùn)詁學(xué)的角度界定說(shuō)：“‘仁’從二從人，相偶之義也?！瘡亩膬?，‘兒’古人字，是亦‘仁’也。‘無(wú)’，許說(shuō)通‘元’為‘無(wú)’，是‘無(wú)’亦從二從人，亦‘仁’也。故言仁者不可不知元，而其功用可極于無(wú)?！盵1](p289)由此可見(jiàn)，在譚嗣同的哲學(xué)中，仁可以訓(xùn)為元和無(wú)。這意味著仁具有元和無(wú)兩層含義——一是元，一是無(wú)。其中，仁之所以可以訓(xùn)為元，表明仁是世界萬(wàn)物的本原。這是因?yàn)?，在中?guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境中，元含有天地之始、萬(wàn)物之原之義。在這個(gè)前提下，譚嗣同訓(xùn)仁為元，旨在證明仁是宇宙之始，是天地萬(wàn)物的本原。從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同訓(xùn)仁為元之日，也就是宣稱仁是天地萬(wàn)物的本原之時(shí)。這就是說(shuō)，元在譚嗣同的哲學(xué)中是指涉仁的，而不像康有為那樣認(rèn)為仁是元在人性上的顯現(xiàn)。這個(gè)事實(shí)表明，譚嗣同對(duì)仁是世界本原的認(rèn)定更明確和徹底，當(dāng)然也表明他對(duì)仁的推崇更純粹和堅(jiān)決。

其次，從仁之內(nèi)涵屬性來(lái)看，譚嗣同強(qiáng)調(diào)，作為宇宙本原的仁既不是客觀存在，也不是宇宙精神，而是主觀精神——心。為了凸顯這一點(diǎn)，他一面聲稱“仁為天地萬(wàn)物之源”，一面強(qiáng)調(diào)“故唯心”。正因?yàn)槿试趯傩院捅举|(zhì)上就是心，仁學(xué)的性質(zhì)是心學(xué)，所以，譚嗣同的仁學(xué)推崇仁就是推崇心之力量。有了這個(gè)前提，推崇、闡發(fā)仁學(xué)的《仁學(xué)》一書(shū)才成為譚嗣同的“以心挽劫”之作。

綜合考察譚嗣同的仁學(xué)和經(jīng)歷“三十之變”的后期哲學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，譚嗣同的仁學(xué)所推崇的心指佛教所講的心，故而又可以稱為識(shí)。這便是他在聲稱作為天地萬(wàn)物本原的仁“故唯心”之后，緊接著便宣布“故唯識(shí)”的真正意圖所在。

進(jìn)而言之，無(wú)論譚嗣同所講的仁還是心或者識(shí)都可以歸結(jié)為慈悲之心。正是在這個(gè)意義上，譚嗣同不止一次地?cái)嘌裕?/p>

慈悲，吾儒所謂“仁”也。[2](p464)

蓋心力之實(shí)體，莫大于慈悲?！蚀缺癁樾牧χ畬?shí)體。[1](p357)

由此可見(jiàn)，譚嗣同將仁與慈悲、心力聯(lián)系起來(lái)，以慈悲界定仁和心力。這表明，他所推崇仁學(xué)所倚重的心是人的精神意識(shí)，人之精神力量巨大無(wú)比。為了突出這一點(diǎn)，譚嗣同將源自西方近代力學(xué)的概念——力引入仁學(xué)，將力與心相提并論，進(jìn)而合稱為心力。

值得注意的是，譚嗣同推崇的心是人的精神力量，然而，他并沒(méi)有將心稱為人心而是稱為慈悲之心。為了突出這一點(diǎn)，譚嗣同反復(fù)強(qiáng)調(diào)“心力之實(shí)體，莫大于慈悲”，“慈悲為心力之實(shí)體”。在譚嗣同的哲學(xué)中，仁與心密切相關(guān)，卻不完全等同：仁是心，仁在性質(zhì)上屬“心”。這意味著仁學(xué)在屬性上不是他早期恪守的以元?dú)鉃槭澜绫驹臍鈱W(xué)或物學(xué)，而是心學(xué)。反過(guò)來(lái)，心不是仁。這意味著不可把心籠統(tǒng)地歸為仁，只有慈悲之心才是仁。換言之，譚嗣同推崇的仁屬于人的精神力量，卻不是所有的精神力量，而是人之精神的“正能量”。正因?yàn)槿绱?，他一面推崇心，一面?duì)心進(jìn)行區(qū)別。在將心劃分為仁心與機(jī)心的前提下，譚嗣同對(duì)仁心情有獨(dú)鐘，對(duì)機(jī)心極力消除。因?yàn)樗瞥绲氖侨市亩皇前C(jī)心在內(nèi)的所有的心，所以，譚嗣同不是將心稱為人心，而是稱為慈悲之心。在他那里，慈悲之心又可以稱為愛(ài)力、吸力和愛(ài)人如己等等。與心之力量巨大無(wú)比一脈相承，慈悲之心可以化解、消除機(jī)心。有了這個(gè)前提，譚嗣同才試圖通過(guò)仁學(xué)來(lái)“以心挽劫”，這預(yù)示了他寄予厚望的挽救中國(guó)劫難的心是慈悲之心。

再次，從仁之概念出處來(lái)看，仁無(wú)疑是中國(guó)本土文化的范疇。在中國(guó)古代哲學(xué)中，對(duì)仁的推崇尤以儒家為最。無(wú)論孔子、孟子代表的原始儒家還是董仲舒、韓愈為首的漢唐哲學(xué)家和宋明理學(xué)家都對(duì)仁津津樂(lè)道，乃至情有獨(dú)鐘。在譚嗣同的視界中，仁并不是中國(guó)哲學(xué)的專有范疇，而是世界文化的共同主張，故而為印度文化（佛教）、中國(guó)本土文化（孔教）和西方文化（耶教）所共有。對(duì)于這一點(diǎn)，他聲稱“能為仁之元而神于無(wú)者有三：曰佛，曰孔，曰耶”[1](p289)即是明證。就中國(guó)本土文化而言，譚嗣同并不否認(rèn)孔子講仁，卻罕言孟子、董仲舒、韓愈或宋明理學(xué)家講仁。這從一個(gè)側(cè)面流露出譚嗣同并不將仁視為儒家的基本主張，也印證了仁在他那里并非為中國(guó)文化所獨(dú)有，以至于譚嗣同所講的仁并不以儒家或中國(guó)本土文化為主體內(nèi)容。在這方面，他肯定孔教、佛教和耶教都講仁，并在這個(gè)前提下，聲稱“佛能統(tǒng)孔、耶”[1](p289)。沿著這個(gè)思路，譚嗣同始終彰顯佛教之仁，秉持佛學(xué)的致思方向和價(jià)值旨趣界定仁，建構(gòu)仁學(xué)。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同將佛教的識(shí)與仁相提并論，在斷言仁“故唯心”的前提下，進(jìn)而將仁所屬之心稱為慈悲之心。也正是由于這個(gè)原因，與對(duì)佛教之仁的彰顯一脈相承，譚嗣同在斷言“仁為天地萬(wàn)物之源”時(shí)，特意聲稱“故唯識(shí)”。

從理論來(lái)源上看，譚嗣同的仁學(xué)和他的仁學(xué)所倚重的心主要指唯識(shí)宗、心宗之心，這印證了譚嗣同在宣布“仁為天地萬(wàn)物之源”時(shí)對(duì)“故唯識(shí)”的強(qiáng)調(diào)。此外，他所推崇的心還有一個(gè)重要來(lái)源，那就是：西學(xué)。這除了表現(xiàn)在譚嗣同在概念的使用上反復(fù)將仁與以太、電、力等源自西方近代自然科學(xué)的概念相提并論，將心與力合稱并提為心力，稱為愛(ài)力、吸力、愛(ài)人如己之外，還表現(xiàn)在譚嗣同在對(duì)仁、心的理解上融入了牛頓力學(xué)和基督教等西學(xué)要素。當(dāng)然，以太說(shuō)和電、力所代表的物理學(xué)以及神經(jīng)學(xué)、腦科學(xué)和心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科的知識(shí)在仁學(xué)中占有重要位置。

如果說(shuō)仁心與機(jī)心相對(duì)立的話，那么，仁識(shí)則是“通天地萬(wàn)物人我為一身”的無(wú)我。“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)”表明，仁、心、識(shí)在譚嗣同的仁學(xué)中的三位一體的話，那么，三者相互印證和涵攝。譚嗣同明確斷言天地萬(wàn)物的本原是仁，并且將心、識(shí)皆歸到仁之麾下——或者說(shuō)，以心、識(shí)界定仁之屬性。從仁為天地萬(wàn)物本原中推導(dǎo)出“故唯心，故唯識(shí)”表明，無(wú)論他所講的心還是識(shí)都是沿著仁的思路界定和展開(kāi)的。因此，正如心是仁心一樣，識(shí)是悲智雙修之仁識(shí)。有鑒于此，正如仁是心、識(shí)一樣，心、識(shí)是仁心、仁識(shí)，故而是慈悲；反之亦然，慈悲是仁，是心，也是識(shí)。

二、對(duì)仁的界定和詮釋

如上所述，仁在譚嗣同那里具有元和無(wú)兩層含義。如果說(shuō)訓(xùn)仁為元旨在強(qiáng)調(diào)仁是天地萬(wàn)物的本原，流露出譚嗣同對(duì)仁的推崇的話，那么，訓(xùn)仁為無(wú)則體現(xiàn)了譚嗣同對(duì)仁之內(nèi)涵的界定和詮釋。具體地說(shuō)，他之所以訓(xùn)仁為無(wú)，旨在強(qiáng)調(diào)仁“致一”之謂，將仁推向極致可以達(dá)到不分彼此、人我的“無(wú)我”境界。沿著這個(gè)思路，譚嗣同既搭建了仁—通—平等的仁學(xué)構(gòu)架，又提出了“通天地萬(wàn)物人我為一身”的仁學(xué)境界。

首先，在中國(guó)本土文化語(yǔ)境中，無(wú)有空、虛之義。訓(xùn)仁為無(wú)既是譚嗣同對(duì)仁之內(nèi)涵的界定和詮釋，也使他的仁學(xué)帶有與生俱來(lái)的兩個(gè)基本特征：第一，訓(xùn)仁為無(wú)表明，譚嗣同的仁學(xué)以佛教為主要來(lái)源，并非如仁之字面的出處那樣以儒家思想為主要來(lái)源。一言以蔽之，佛學(xué)與儒學(xué)的區(qū)別可以簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一句話：佛學(xué)是無(wú)的哲學(xué)，儒學(xué)是有的哲學(xué)。訓(xùn)仁為無(wú)和以佛學(xué)為主要來(lái)源奠定了譚嗣同仁學(xué)的底色，也決定了譚嗣同與康有為仁學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。具體地說(shuō)，譚嗣同的仁學(xué)取法于佛學(xué)，康有為的仁學(xué)脫胎于儒學(xué)。由于以佛學(xué)為母板，譚嗣同沿著佛學(xué)的致思方向和價(jià)值意趣建構(gòu)仁學(xué)，在對(duì)仁的界定上，宣稱“慈悲，吾儒所謂‘仁’也”，將仁與作為佛學(xué)屬于的慈悲相提并論；由于以儒家為母板，康有為沿著儒學(xué)的致思方向和價(jià)值旨趣界定仁，將仁等同于孟子所講的不忍人之心。在這個(gè)前提下，譚嗣同宣稱作為世界萬(wàn)物本原的仁就是佛學(xué)所講的識(shí)，故而有“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)”之說(shuō)?？涤袨閯t斷言：“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善?！瓰槿f(wàn)化之海，為一切根，為一切源”[3](p414)，并且強(qiáng)調(diào)仁最基本的內(nèi)涵是博愛(ài)。下列的說(shuō)法在康有為那里絕非個(gè)案：

仁者，在天為生生之理，在人為博愛(ài)之德。[4](p379)

博愛(ài)之謂仁。[5](p424)

仁也以博愛(ài)為本。[5](p394)

蓋仁莫大于博愛(ài)。[5](p492)

正因?yàn)槿绱?，梁?jiǎn)⒊艑⒖涤袨榈娜蕦W(xué)成為“博愛(ài)派哲學(xué)”，梁?jiǎn)⒊卸涤袨榈恼軐W(xué)為“博愛(ài)派”的依據(jù)就是救世康有為的仁學(xué)。于是，梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)道：“先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨，以為世界之所以立，眾生之所以生，家國(guó)之所以存，禮義之所以起，無(wú)一不本于仁。茍無(wú)愛(ài)力，則乾坤應(yīng)時(shí)而滅矣。是故果之核謂之仁，無(wú)仁則根干不能茁，枝葉不能萌；手足麻木者謂之不仁。眾生之在法界，猶四肢之在一身也，人而不相知不相愛(ài)，則謂之不仁，與一體之麻木者等。茍仁矣，則由一體可以為團(tuán)體，由團(tuán)體可以為大團(tuán)體，由大團(tuán)體可以為更大團(tuán)體，如是遍于法界，不難矣。故懸仁以為鵠，以衡量天下之宗教、之倫理、之政治、之學(xué)術(shù)，乃至一人之言論行事，凡合于此者謂之善良，不合于此者謂之惡劣。以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶穌也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當(dāng)博愛(ài)，當(dāng)平等，人類皆同胞，而一國(guó)更不必論，而所親更不必論。故先生之論政論學(xué)，皆發(fā)于不忍人之心。人人有不忍人之心，則其救國(guó)救天下也，欲已而不能自已。如左手有痛癢，右手從而喣之也；不然者，則麻木而已矣，不仁而已矣，其哲學(xué)之大本，蓋在于是?！盵6](p488)在以佛學(xué)為主要來(lái)源的維度上，譚嗣同以仁為本原的心學(xué)與章炳麟以阿賴耶識(shí)為本原的心學(xué)更為相近，都以佛教為主體和底色。兩人的區(qū)別在于，章炳麟“獨(dú)尊法相”，以唯識(shí)宗為主。有鑒于此，章炳麟將唯識(shí)宗推崇的阿賴耶識(shí)奉為世界萬(wàn)物的本原，聲稱“所謂我者，舍阿賴耶識(shí)而外，更無(wú)他物。此識(shí)是真，此我是幻，執(zhí)此幻者以為本體，是第一倒見(jiàn)也”[7](p200)。譚嗣同首推華嚴(yán)，崇好唯識(shí)，兼采禪宗、心宗和密宗。這除了表現(xiàn)為仁學(xué)以佛學(xué)為藍(lán)本之外，還表現(xiàn)為佛學(xué)是譚嗣同仁學(xué)的主要來(lái)源。對(duì)此，譚嗣同在《仁學(xué)界說(shuō)》中開(kāi)宗明義地聲稱：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書(shū)”[1](p293)。第二，無(wú)論訓(xùn)仁為無(wú)的內(nèi)涵界定還是通往無(wú)我的最高境界都使譚嗣同所講的仁與平等密切相關(guān)。他甚至聲稱“仁以通為第一義”，而“通之象為平等”[1](p291)。這使譚嗣同所講的仁直指不分彼此、人我之平等，也使平等成為仁最基本的內(nèi)涵。盡管康有為所講的仁具有平等之義，然而，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，博愛(ài)才是康有為之仁最基本的內(nèi)涵。對(duì)此，他反復(fù)申明仁以博愛(ài)為主。有鑒于此，譚嗣同的仁學(xué)是平等派哲學(xué)，康有為的哲學(xué)則是“博愛(ài)派哲學(xué)”。至此可見(jiàn)，由于與另一位仁學(xué)派代表——康有為的仁學(xué)迥然相異，譚嗣同的仁學(xué)成為近代仁學(xué)的獨(dú)特樣式和版本。

其次，沿著無(wú)和無(wú)我的邏輯和思路，譚嗣同極力彰顯仁的通而平等。在中國(guó)近代，對(duì)仁即平等做深入發(fā)揮和闡釋的是譚嗣同，《仁學(xué)》“以心挽劫”的秘密就在于仁的基本特征是通，憑借仁可以鏟除一切由分別、對(duì)待導(dǎo)致的等級(jí)而最終臻于平等，而平等更是譚嗣同憑借的拯救中國(guó)的救亡之路和啟蒙之方。正因?yàn)槿绱耍T嗣同非常重視仁之平等內(nèi)涵，將通而平等寫(xiě)進(jìn)仁的“界說(shuō)”中，明確規(guī)定“仁以通為第一義，……通之象為平等”。這就是說(shuō)，仁最本質(zhì)的內(nèi)涵和特征是通，通的具體表現(xiàn)則是平等。在將通說(shuō)成是仁的基本內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，譚嗣同進(jìn)一步宣稱“通有四義”，并且對(duì)通之四義進(jìn)行了如下的具體解釋：“通有四義：中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠(yuǎn)近大小若一故也；上下通，男女內(nèi)外通，多取其義于《易》，以陽(yáng)下陰吉、陰下陽(yáng)咎、泰否之類故也；人我通，多取其義于佛經(jīng)，以‘無(wú)人相，無(wú)我相’故也。”[1](p291)這明確界定了通之四義的具體內(nèi)容，也厘定了通之四義的相互關(guān)系。如果說(shuō)作為仁之“第一義”的通包括“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”和“人我通”的話，那么，通之四義并不是并列的，彼此之間組成了隱含著先后的邏輯關(guān)系。具體地說(shuō)，四通以“中外通”為首，以“人我通”為最高境界。這印證了譚嗣同以無(wú)訓(xùn)仁時(shí)對(duì)無(wú)之極致是無(wú)我的強(qiáng)調(diào)。

進(jìn)而言之，譚嗣同斷言通為仁之“第一義”，既有本體審視和形上思辨，又有現(xiàn)實(shí)維度和政治所指：在哲學(xué)上，通指人與人以及人與天地萬(wàn)物之間的相互溝通和感應(yīng)。在人與人的關(guān)系上，通指消除人我、彼此之對(duì)待，表現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域則指所有人在政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和文化等各個(gè)方面的平等。譚嗣同將通說(shuō)成是仁的“第一義”進(jìn)而宣布“通之象為平等”，建構(gòu)了仁—通—平等的仁學(xué)框架和思路。借助哲學(xué)上的仁為平等做辯護(hù)是他的理論初衷，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中推進(jìn)平等是譚嗣同宣傳仁學(xué)的最終目標(biāo)。這就是說(shuō)，譚嗣同試圖憑借仁—通—平等解構(gòu)中國(guó)近代社會(huì)中的不平等，從而推進(jìn)平等。正因?yàn)槿绱?，“洞澈彼此，一塵不隔”是譚嗣同向往的理想境界，也是他憑借仁所要達(dá)到的絕對(duì)平等的愿景。對(duì)此，譚嗣同說(shuō)道：“外絕牽引，內(nèi)歸易簡(jiǎn)，簡(jiǎn)之又簡(jiǎn)，以至于無(wú)，斯意識(shí)斷矣。意識(shí)斷，則我相除；我相除，則異同冺；異同冺，則平等出；至于平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。”[1](p365)

至此，譚嗣同通過(guò)訓(xùn)仁為無(wú)和宣稱“仁以通為第一義”，將源自西方近代的平等觀念注入仁學(xué)之中，建構(gòu)了一個(gè)仁—通—平等的仁學(xué)體系和形態(tài)。第一，從理論來(lái)源和主體內(nèi)容上看，譚嗣同的仁學(xué)形態(tài)擁有自己的獨(dú)特內(nèi)涵，是有別于康有為仁學(xué)的另一種樣式。一言以蔽之，譚嗣同的仁學(xué)以佛學(xué)為母板，康有為的仁學(xué)則以儒學(xué)為母板。第二，從立言宗旨上看，仁—通—平等使譚嗣同的救亡圖存之路和思想啟蒙之方以平等為核心，與康有為乞靈于博愛(ài)相去甚遠(yuǎn)。

再次，正如譚嗣同的仁學(xué)在內(nèi)涵上具有廣義與狹義之分一樣，譚嗣同對(duì)仁的界定既伸張了他的哲學(xué)理念，又關(guān)涉他的變法主張和思想啟蒙。在這方面，基于仁—通—平等的思路，譚嗣同建構(gòu)了以通為路徑、以平等為旨?xì)w的救亡和啟蒙綱領(lǐng)。

就救亡圖存之路而言，譚嗣同將推進(jìn)平等奉為拯救中國(guó)的不二法門，矛頭直指中國(guó)近代社會(huì)內(nèi)外存在的嚴(yán)重不平等的現(xiàn)實(shí)。按照他的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)，中國(guó)與外國(guó)之間存在嚴(yán)重的不平等，中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的上級(jí)與下級(jí)、男子與女子以及人與我之間同樣等級(jí)森嚴(yán)。對(duì)此，譚嗣同揭露說(shuō)：“君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民又無(wú)不自相為隔。”[8](p438)依據(jù)這個(gè)剖析和審視，譚嗣同提倡平等就是針對(duì)中國(guó)社會(huì)的等級(jí)森嚴(yán)對(duì)癥下藥，將平等貫徹到國(guó)與國(guó)、人與人的一切關(guān)系之中。他認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，就要推崇仁，因?yàn)槿士梢韵舜?、人我之分，從而使平等貫徹到人與人的一切關(guān)系之中，并且通行于人類社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域。對(duì)此，譚嗣同充滿信心地宣布：

通者如電線四達(dá)，無(wú)遠(yuǎn)弗界，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無(wú)不通。亦惟通，而仁之量乃可完。[1](p296)

夫仁、以太之用，而天地萬(wàn)物由之以生，由之以通。星辰之遠(yuǎn)，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治于我，我將師之；彼忽于我，我將拯之?？梢酝▽W(xué)，可以通政，可以通教，又況于通商之常常者乎！[1](p297)

面對(duì)譚嗣同的信心滿滿，人們不禁要問(wèn)：作為宇宙本原的仁為什么能夠通而平等呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，譚嗣同的回答是，仁是慈悲之心，慈悲則直指人我之平等。正是在這個(gè)意義上，他斷言：“慈悲則我視人平等，而我以無(wú)畏；人視我平等，而人亦以無(wú)畏?！蚀缺癁樾牧χ畬?shí)體。”[1](p357)

就思想啟蒙而言，譚嗣同不排斥自由，也向往民權(quán)和民主。盡管如此，譚嗣同并沒(méi)有像嚴(yán)復(fù)那樣凸顯自由與民主的密不可分，進(jìn)而向往“以自由為體，以民主為用”[9](p23)，而是強(qiáng)調(diào)平等與民權(quán)、民主的密切相關(guān)。在此過(guò)程中，譚嗣同對(duì)博愛(ài)只字未提，這一點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)的思想類似。在譚嗣同那里，代替博愛(ài)的是慈悲，這一點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)截然不同。嚴(yán)復(fù)既不講博愛(ài)，也不講慈悲。對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，慈悲之心的感化是平等的唯一途徑，平等能否實(shí)現(xiàn)取決于慈悲之心的發(fā)現(xiàn)。對(duì)于這一點(diǎn)，無(wú)論是譚嗣同以慈悲釋仁還是將平等的實(shí)現(xiàn)寄托于慈悲之心的相互感通都是明證。不僅如此，譚嗣同所講的仁以及他以仁學(xué)為形態(tài)的心學(xué)以佛教為主要來(lái)源，借助慈悲的溝通，他論證了仁—通—平等。在譚嗣同的邏輯中，因?yàn)槿适谴缺?，才使平等成為仁的題中應(yīng)有之義。

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同的仁學(xué)始于本體領(lǐng)域的“仁為天地萬(wàn)物之源”，卻不限于本體哲學(xué)領(lǐng)域；而是以仁—通—平等為邏輯構(gòu)架和脈絡(luò)主線，使仁學(xué)涵蓋本體哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)和政治哲學(xué)等諸多領(lǐng)域。在對(duì)仁之界定和詮釋中，他將通說(shuō)成是宇宙本原——仁的“第一義”，以通為中介將平等說(shuō)成是仁的基本特征，由此賦予平等以本體高度和形上意蘊(yùn)。與此同時(shí)，譚嗣同將仁與慈悲相提并論，在明確仁之心就是慈悲之心的前提下，進(jìn)一步斷言慈悲之心可以相互感化，慈悲就是人與人之間破除彼此、人我之別而平等相待?；谶@一認(rèn)識(shí)，譚嗣同沿著仁—心—慈悲的思路，從本體哲學(xué)的高度論證了實(shí)現(xiàn)平等的可能性和推進(jìn)平等的具體途徑，并且描述了平等的最高境界，那就是“通天地萬(wàn)物人我為一身”[1](p296)。對(duì)于譚嗣同的仁學(xué)以及仁—通—平等的邏輯脈絡(luò)和主旨意趣，梁?jiǎn)⒊钪O其道。在為譚嗣同的《仁學(xué)》作序時(shí)，梁?jiǎn)⒊缡钦f(shuō)：“仁者平等也，無(wú)差別相也，無(wú)揀擇法也。故無(wú)大小之可言也?！盵10](p170)可以看到，無(wú)論“仁者平等也”的以平等釋仁還是“無(wú)大小之可言”的破除對(duì)待都表明，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)譚嗣同仁學(xué)的解讀深中肯綮，是符合譚嗣同的本義的。

三、仁學(xué)與近代心學(xué)

正因?yàn)樽鳛槭澜缛f(wàn)物本原的仁就是心，譚嗣同所講的仁學(xué)屬于心學(xué)，是中國(guó)近代心學(xué)的主要形態(tài)——以仁為世界本原的仁學(xué)形態(tài)。必須進(jìn)一步梳理近代心學(xué)的不同形態(tài)和流派，才能更準(zhǔn)確地把握譚嗣同仁學(xué)在近代心學(xué)中的具體位置，從而更直觀地領(lǐng)悟其獨(dú)特性和原創(chuàng)性。

首先，心學(xué)是中國(guó)近代哲學(xué)的主流和最終歸宿，譚嗣同的哲學(xué)如此，康有為、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤氲绕渌枷爰业恼軐W(xué)也不例外。一方面，近代哲學(xué)家大都夸大乃至神化精神的作用，并且最后都皈依心學(xué)。另一方面，每一位近代哲學(xué)家對(duì)心的界定和理解迥然相異，所講的心學(xué)從理論來(lái)源到意蘊(yùn)內(nèi)涵都相去甚遠(yuǎn)。由此，形成了中國(guó)近代哲學(xué)中四種不同的心學(xué)形態(tài)：第一，奉仁為宇宙本原的仁學(xué)形態(tài)，代表人物是康有為和譚嗣同。第二，以英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論、不可知論為主體內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)論形態(tài)，代表人物是嚴(yán)復(fù)。第三，以唯意志論、生命哲學(xué)為主，和合陸王心學(xué)的唯意志論形態(tài)，代表人物是梁?jiǎn)⒊?。第四，以唯識(shí)宗為藍(lán)本、尊崇阿賴耶識(shí)為本原的佛學(xué)形態(tài)，代表人物是章炳麟。在這個(gè)視界中，譚嗣同的哲學(xué)在性質(zhì)上屬于心學(xué)，在中國(guó)近代心學(xué)的具體形態(tài)上屬于推崇仁為世界本原的仁學(xué)派。一目了然，在這個(gè)視界中，譚嗣同的仁學(xué)與康有為屬于同一形態(tài)和派別。

與此同時(shí)，近代心學(xué)的四種形態(tài)在致思方向和主體內(nèi)容上相差懸殊，這是因?yàn)樗鼈冊(cè)诶碚搧?lái)源上差若云泥：就對(duì)中學(xué)與西學(xué)的選擇和側(cè)重來(lái)說(shuō)，仁學(xué)形態(tài)以中學(xué)為主，經(jīng)驗(yàn)論形態(tài)和唯意志論形態(tài)則以西學(xué)為主。就對(duì)西學(xué)的借鑒來(lái)說(shuō)，仁學(xué)形態(tài)對(duì)西學(xué)的吸收主要側(cè)重自然科學(xué)，兼采宗教而絕少涉及哲學(xué)思想；經(jīng)驗(yàn)論形態(tài)和唯意志論形態(tài)則對(duì)西方的啟蒙思想如獲至寶，同時(shí)兼采達(dá)爾文進(jìn)化論和哲學(xué)思想。在這個(gè)視界中，譚嗣同的心學(xué)以佛學(xué)為主要內(nèi)容，所借鑒的西學(xué)主要是源自西方近代自然科學(xué)的以太、電和元素等概念和相關(guān)學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)仁學(xué)形態(tài)使譚嗣同的心學(xué)與康有為相同的話，那么，理論來(lái)源則使二者漸行漸遠(yuǎn)。拋開(kāi)譚嗣同仁學(xué)的佛學(xué)本色不談，僅就對(duì)中西之學(xué)的取舍而言，譚嗣同與康有為對(duì)中學(xué)的取舍便涇渭分明，對(duì)西方的自然科學(xué)也有不同的偏袒。

其次，仁—心—識(shí)的邏輯構(gòu)架和仁、心、識(shí)的相互涵攝使譚嗣同的仁學(xué)獨(dú)具特色，并且成為中國(guó)哲學(xué)史上最完備、最系統(tǒng)的仁學(xué)體系。對(duì)于這一點(diǎn)，拿與譚嗣同一樣作為近代仁學(xué)派代表的康有為的仁學(xué)思想作比較則看得更加清楚、明白。

譚嗣同不僅像康有為那樣奉仁為宇宙本原，而且對(duì)仁予以系統(tǒng)的哲學(xué)論證。誠(chéng)然，作為仁學(xué)派的代表，康有為承認(rèn)仁是天地萬(wàn)物本原。如果沒(méi)有這個(gè)前提，康有為的哲學(xué)也不可能成為仁學(xué)派。他斷言：“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善?！瓰槿f(wàn)化之海，為一切根，為一切源。一核而成參天之樹(shù)，一滴而成大海之水。人道之仁愛(ài)，人道之文明，人道之進(jìn)化，至于太平大同，皆從此出。孟子直指出圣人用心，為儒家治教之本，霹靂震雷，大聲抉發(fā)，學(xué)者宜體驗(yàn)而擴(kuò)充矣?！盵3](p414)據(jù)此可知，康有為認(rèn)定仁與不忍人之心一樣為人與生俱來(lái)的善性，并且從不忍人之心、仁推演出人類社會(huì)的一切禮義法度。在這個(gè)意義上，康有為將不忍人之心和仁稱為“萬(wàn)化之?！?、“一切根”和“一切源”?？涤袨榈倪@個(gè)說(shuō)法使仁與不忍人之心一樣擁有了宇宙本原的意蘊(yùn)，也使康有為與譚嗣同一起成為中國(guó)近代心學(xué)中仁學(xué)的代表人物。盡管如此，稍加留意即可發(fā)現(xiàn)一個(gè)不容忽視的問(wèn)題：在康有為的上述引文中，作為主語(yǔ)的是不忍人之心而不是仁，仁與電和以太一樣是說(shuō)明不忍人之心的，故而才有“不忍人之心，仁也，電也，以太也”的判斷句。顯而易見(jiàn)，在這個(gè)句子中，不忍人之心是主語(yǔ)，仁、電和以太是謂語(yǔ)。換言之，仁不是與不忍人之心并列的或等同的，而是與電和以太并列的，地位是等同的。這表明，在仁是世界萬(wàn)物本原的問(wèn)題上，康有為沒(méi)有譚嗣同明確直接、態(tài)度堅(jiān)決。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，無(wú)論對(duì)于仁還是對(duì)于不忍人之心，康有為都沒(méi)有像對(duì)待天、元那樣一再伸張、論證其本原地位和身份。例如，他曾經(jīng)明確宣布：“夫浩浩元?dú)?，造起天地?！盵11](p35)對(duì)于仁，康有為從來(lái)沒(méi)有過(guò)如此明確的表述。更為重要的是，康有為在推崇仁時(shí)，并沒(méi)有放棄對(duì)元、天、氣的推崇，甚至讓后者的地位和光輝掩蓋了仁。這些共同表明，仁即使是康有為哲學(xué)的核心范疇，卻稱不上是指稱世界萬(wàn)物本原的核心范疇，更遑論本體哲學(xué)的第一范疇了。也就是說(shuō)，與在康有為哲學(xué)中的地位不可同日而語(yǔ)，仁是譚嗣同哲學(xué)的第一范疇，并且是本體哲學(xué)的第一范疇。

[1]《仁學(xué)》，《譚嗣同全集（增訂本）》，中華書(shū)局1998年版.

[2]《上歐陽(yáng)中鵠十》，《譚嗣同全集（增訂本）》，中華書(shū)局1998年版.

[3]《孟子微》，《康有為全集》（第五集），中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版.

[4]《中庸注》，《康有為全集》（第五集）中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版.

[5]《論語(yǔ)注》，《康有為全集》（第六集）中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版.

[6]《南?？迪壬鷤鳌?，《梁?jiǎn)⒊罚ǖ谝粌?cè)）北京出版社1999年版.

[7]《建立宗教論》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》上海遠(yuǎn)東出版社1996年版.

[8]《壯飛樓治事·通情》，《譚嗣同全集（增訂本）》，中華書(shū)局1998年版.

[9]《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊(cè)）中華書(shū)局1986年版.

[10]《〈仁學(xué)〉序》，《梁?jiǎn)⒊罚ǖ谝粌?cè)）北京出版社1999年版.

[11]《大同書(shū)》，中州古籍出版社1998年版.

責(zé)任編輯：郭美星

B254

A

1008-4479（2017）04-0044-07

2016-11-30

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康有為與譚嗣同思想比較研究”（15AZX012）的中期成果。

魏義霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)近代哲學(xué)與文化。