李浩俊

一、引 言

從古至今，幸福始終是人們樂此不疲的重要話題，也是諸多哲學(xué)家們所探求的一個論題。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德在構(gòu)建自己理想化的倫理思想系統(tǒng)時，即突出了“幸?！痹谡恐髦械闹匾?。他的起點是追問“幸福”，終點亦為對“幸?！钡某了?。換言之，對于“幸?！钡乃伎际冀K貫穿在他的倫理思想中。它被普通人、有教養(yǎng)的人與哲人等各個群體所追求，最后歸結(jié)于哲學(xué)家的沉思幸福。哲學(xué)家能夠通過倫理學(xué)的方式引導(dǎo)人們走向幸福。當(dāng)然，在亞里士多德那里，幸福并不是簡簡單單的一個單向度的命題指向，而是一個非常豐富而又多元化的文化內(nèi)涵。在這樣比較宏觀的論題語境下，要能夠真正充分地了解幸福的含義，聽眾必須具備良好的品格，也就是在習(xí)俗與習(xí)慣中形成一定的教養(yǎng)。在文本中，亞里士多德深刻地闡述了幸福觀，認(rèn)為幸福是合乎德性的一種至善性的欲求。在他看來，幸福并非是先天性的存在，而屬于一類現(xiàn)實性的活動。因而，每個人都有權(quán)利去追求屬于自己的幸福。

幸福始終貫穿于每個人一生中的各個時期，是一個終極性的目的。事實上，人們選擇與追求幸福的目的是出于幸福自身。換言之，人們所追求的名望、權(quán)力、財富與榮譽等真正的原因在于幸福自身?！靶腋Ｊ侨可剖挛飪?nèi)最值得欲求的，不能夠和其他的善事物所相提并論的東西?！雹賮喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第352頁。幸福是終極和最高的目的，也就是最高善的生活。本文正是對幸福展開了多層面的意蘊詮釋。

二、幸福的多層面意蘊解讀

(一)快樂的視角

快樂是《尼各馬可倫理學(xué)》中對闡述幸福時的一個重要視角，主要集中于第7卷中的第 11—14章與第 10卷中的第 1—5章。鄧國宏（2008）、趙燦（2010）等學(xué)者在分析快樂時，都沿著亞里士多德闡述的進(jìn)路展開，即首先分析幸福的定義，幸福在古希臘原文中的前綴含義為“好”，即指神靈，原始含義指的是受到良善神的庇護(hù)。幸福在多數(shù)希臘人看來指的是人生的終極追求或是最高目的，是客觀化的。亞里士多德則認(rèn)為幸福指的是生活得好或做得好。因此，幸福是一種活動，又可以細(xì)化為主觀幸福和客觀幸福。在當(dāng)下，幸福則被視作主觀層面上的快樂感覺，即幸福存在于自我的感受與掌控，和主觀情緒與生活態(tài)度息息相關(guān)。至于客觀層面上的幸福和快樂的本質(zhì)含義并不吻合，即快樂并非等同于幸福?？梢?，主觀與客觀上的幸福指向存在著一定的區(qū)別。

筆者認(rèn)為，目前學(xué)者們在探究快樂與幸福關(guān)聯(lián)性時，更注重于本源的文化探求，即先探索幸福的詞源意義，再基于傳統(tǒng)文化沿襲的基礎(chǔ)上逐步地引申出快樂的內(nèi)涵。然而，對于快樂的文化本源解讀卻存在著缺位的情況，即快樂在古希臘時期的含義是如何的?它在當(dāng)時受到人們以及哲學(xué)家怎樣的評價?當(dāng)下的國內(nèi)外文獻(xiàn)資料中都并未能深層次地挖掘出這一層意義，而只是闡述了快樂的當(dāng)下意義，因此，這就導(dǎo)致在詮釋快樂進(jìn)路的過渡環(huán)節(jié)中產(chǎn)生了突兀的現(xiàn)象。

(二)德性的視角

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的觀點如下：快樂并非為關(guān)鍵的善，但也并非排除全部的快樂，至少部分快樂屬于好的范疇;雖然幸福不等同于快樂，然而幸福的生活必然為快樂的?！靶腋Ｊ侨f物中最好、最高尚高貴和最令人愉悅的?！雹賮喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第182頁。幸福的生活無需外在的快樂，然而快樂能夠完善實現(xiàn)活動，進(jìn)而完善幸福，而快樂則內(nèi)蘊在幸福中。顯然，幸福是讓人稱贊與艷羨的?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中把快樂和德性相聯(lián)系起來，即有德性之人在做德性事情時會感受到極大的快樂。亞里士多德進(jìn)一步地指出，只有這樣的一類人才能夠真正算得上是有德性的，也才是幸福的。從個體的行動中感受快樂是評判幸福的重要維度。若個體可以準(zhǔn)確地判斷快樂，那么，他必然地會認(rèn)定有德性之人的生活才是最為快樂的。如果個體可以準(zhǔn)確地界定快樂，那么他必須擁有理智德性;如果個體可以去做與德性相吻合的實現(xiàn)活動，那么他一定具備倫理德性。而在此過程中，個體必須感受到快樂。因此，要能夠獲得幸福，理智德性、倫理德性與快樂三者不可缺一。

筆者以為，目前學(xué)術(shù)界在探討幸福時有意識地引入了德性的重要性，這樣的分析是與亞里士多德的想法是相一致的。因為在亞里士多德看來，倫理生活必定是快樂的?？偠灾?，將快樂德性化，是《尼各馬可倫理學(xué)》的一個重要觀點，即有德性之人必然是快樂的。學(xué)者們基于德性的視角來論述快樂，是符合亞里士多德的論述邏輯體系結(jié)構(gòu)的。

(三)沉思的視角

納斯鮑姆等很多學(xué)者指出，《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中有關(guān)沉思生活的部分提出了和書中其他部分并不吻合的、甚至是有矛盾的幸福觀，即完善的幸福屬于沉思。然而其他書中部分則認(rèn)為幸福是完全的、自足的，它包括了多元化的內(nèi)在善，且具備全部好的事物。這即學(xué)術(shù)上爭論已久的理智論和涵蓋論現(xiàn)象。思辨與人的本性的實現(xiàn)活動最為契合。然而，理智論者僅僅認(rèn)可幸福的思辨成分。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，思辨生活被看作是首要的幸福，倫理德性和實踐智慧所獲取的生活則屬于第二幸福，同時其余活動均屬于服務(wù)思辨活動這樣最高級別的幸福。理智論者所區(qū)別的思辨生活和政治生活并不夠準(zhǔn)確，而應(yīng)該歸結(jié)為思辨活動和道德活動。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，同時將思辨活動認(rèn)定為最高的幸福，且遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了其他所有活動。就人主體而言，幸福屬于綜合范疇的定義，包括了德性及其活動（涵蓋思辨活動和道德活動）以及外在的善。人的幸福生活中最為核心的部分是思辨活動與道德活動兩個部分，相應(yīng)地就有思辨生活與道德生活的分野。

毫無疑問，單純的思辨生活（即僅存有思辨活動）或是政治生活（僅存有道德活動）對于人而言，其可能性并不十分明顯。只有神才能夠享受單純的思辨生活，而人類僅僅能夠基于個體中歸屬為神的部分德性有相應(yīng)的神的生活，且這種局限性是幾乎可以說是永遠(yuǎn)難以超越的。人所能做的最大努力只可能是趨靠于神，從而盡量地發(fā)揮出個體中歸屬于神的部分力量。相類似地，單純的政治生活也并不是可能的。單個體的人都分有“努斯”（Nous），而努斯則屬于個體中最佳的部分，也即人自身。因而，倘若一個人不去過屬于他自我的生活，卻刻意地追求其他的生活，那么可以斷定這種行為是極其荒謬可笑的?？梢姡顺蔀槿说谋匾獥l件是他自然而然地去進(jìn)行思辨活動。而所謂的思辨生活即指的是圍繞思辨活動這個軸心所進(jìn)行的一種生活范式，同時也包括其他德性的活動。相應(yīng)所產(chǎn)生的快樂自然屬于思辨快樂——當(dāng)然它也并不排除其他類型的快樂。同理，政治生活亦大體相似，但政治生活中也涵容了一定的思辨活動成分，不可否認(rèn)的是，道德活動是它的核心特點。此類生活的快樂源自于倫理德性與實踐智慧及其實現(xiàn)活動。此外，它也包容了思辨快樂的成分。那么，上述二者哪一種更加幸福?羅秋立、莊奕蓮（2014）通過研讀后發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德看來，思辨生活才是最為幸福的，所獲得的相應(yīng)快樂也最大。因為他在《形而上學(xué)》中指出，亞里士多德所提及的神即等于思辨，而神始終處在思辨的情況中，人所維持的時間是有限性的。神的生活顯然最是幸福。人必然性地追求永生或是不朽的欲念，也包括對于神與思辨的追求。因而，人與生俱來具備追求必然性知識和永恒事物的這樣一種深沉甚至是堅定不移的熱情。這就促進(jìn)人們會主動地追求思辨式的生活，因為只有在思辨生活里才享有趨于神的快樂。

此外，若把快樂區(qū)分成肉體快樂與理智快樂（兼有思辨與倫理快樂）兩種，那么，《尼各馬可倫理學(xué)》中所提及的幸福生活快樂亦兼有上述兩者。當(dāng)人在做具有德性的活動之際，所感受到的是理智快樂。而這種德性活動包括前文所述的思辨活動與道德活動兩類。相應(yīng)的理智快樂包含了思辨快樂與倫理快樂兩類。前文已述，思辨活動是最為高級與幸福的活動，那么，思辨快樂的重要性也自然首屈一指。此類型的快樂屬于人自身中最佳的部分，也是最趨于神、最為本質(zhì)的快樂。因此，快樂的高低級別難以直接地加以評估，然而，它們均伴隨著對應(yīng)的實現(xiàn)活動所出現(xiàn)?！赌岣黢R可倫理學(xué)》文本認(rèn)為能夠經(jīng)過不同的實現(xiàn)活動來評估相應(yīng)的快樂。若外在的善非常地充足，那么能夠帶給人們?nèi)怏w快樂，譬如健康;同時又能給予理智快樂，譬如朋友。理智快樂擁有無約束性的善，肉體快樂僅僅在好的與合適的時候才被認(rèn)為是善的。幸福所涵蓋的快樂包括理智快樂以及好的與恰宜的肉體快樂?！赌岣黢R可倫理學(xué)》在談及幸福所具有的快樂時，指的都是好的與善的快樂。亞里士多德所推崇的也正是這種善的快樂。人類在追求幸福時，所追求的也正是善的快樂。對于善的快樂的欲求也即對于幸福的欲求。

劉亞峰（2013）展開了中西文化向度上的對比研究，即通過對孟子中相關(guān)文本內(nèi)容進(jìn)行了平行對照式閱讀，認(rèn)為“樂”（lè）本身并沒有被劃分或出現(xiàn)剝離的后果，此詞的表述凸顯出高度的濃縮性、簡約適意性以及愉悅性等特點，和音樂存在著密切的關(guān)聯(lián)性，異于《尼各馬可倫理學(xué)》和現(xiàn)代漢語中所指涉的快樂與幸福，其含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了快樂與幸福的含義界定。同時，他還指出，在《孟子》中，“樂”更多地是與君子相互融合的，具有了價值性與意義性，且體現(xiàn)于人事關(guān)系中，二者是一個不可分割的統(tǒng)一體。他通過分析認(rèn)為，《孟子》中“誠”的實現(xiàn)與《尼各馬可倫理學(xué)》中的沉思活動有一定的類似性，都能夠讓人感受到“樂”、快樂與幸福等一系列積極的感覺，都突出了“思”在其中的功能與地位，超越了存在者的先在性預(yù)設(shè)。然而，孟子所闡述的“思”富含了深厚的感情，具有“誠”的特質(zhì)，“誠”之“樂”必須通過“行”和“事”的有機整合才能夠加以完滿地實現(xiàn)，且“誠”擁有形而上的觀念性。而沉思則不然。沉思必須通過一定的物質(zhì)條件來確保閑暇的實現(xiàn)，相似地，“誠”則不具備“思”的這種特點。

從上述的分析可知，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，幸福的定義被架構(gòu)于不同的層次上并被加以應(yīng)用。其中，涵蓋論者僅僅把幸福放置于人的生活維度展開論述，但忽略了幸福的活動特點;理智論者卻僅僅視幸福為一種活動，忽略了幸福的生活特征。二者均有一定的正確性，但都不完善。事實上，如果取二者之長，去二者之短，然后加以整合之后，即得出了亞里士多德較為完整的幸福觀。同時，筆者還以為，劉亞峰的研究更加豐富與深刻，他通過對《孟子》中相應(yīng)文本的仔細(xì)解讀，揭示出《尼各馬可倫理學(xué)》中基于沉思視角探討快樂與幸福中所存在的不足與缺憾，能夠讓讀者基于新的研究視角更為全面地分析沉思的意蘊，填補了在研究《尼各馬可倫理學(xué)》過程中可能存在的閱讀與理解上的障礙，拓寬了探究文本的視域。這也為今后學(xué)者的研究提供了一定的借鑒參考價值。

三、結(jié) 語

幸福在《尼各馬可倫理學(xué)》中是一個非常豐富而又復(fù)雜的論題，也是諸多國內(nèi)外學(xué)者們一直以來所熱衷研究的一個維度。限于篇幅，本文僅僅選取了其中的幾個視角展開研究，即主要探討了快樂與幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，梳理了解讀快樂的進(jìn)路，通過德性與沉思的視角來進(jìn)行多層次地分析。事實上，《尼各馬可倫理學(xué)》中對于幸福的探討是非常廣博而又多元立體化的。比如，幸福的程度界定（完美性與非完美性）、幸福生活的樣態(tài)及其表現(xiàn)、幸福的實現(xiàn)活動及其途徑以及對于當(dāng)下幸福觀的反思等內(nèi)容等，這些都還有待于以后展開深入的闡釋。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[2]鄧國宏.亞里士多德論快樂[J].青海社會科學(xué)，2008（30）.

[3]趙燦.快樂、幸福與政治哲學(xué)的主題——論《尼各馬可倫理學(xué)》的政治哲學(xué)意蘊[J].蘭州學(xué)刊，2010（15）.

[4]羅秋立，莊奕蓮.論明智德性的道德形而上學(xué)意蘊 ——《尼各馬可倫理學(xué)》二元幸福論辯正[J].吉首大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2014（15）.

[5]劉亞峰.比較哲學(xué)視域下的《孟子》之“樂”芻議——以《尼各馬可倫理學(xué)》為對讀文本[J].中華文化論壇，2013（25）.