文 / 馮源

河洛地域崇情思潮與陸機的“緣情”詩學觀

文 / 馮源

陸機入洛后明確提出“緣情”詩學觀，與在吳地時“先辭后情”的詩學觀大相徑庭。此種轉(zhuǎn)變，除了受西晉文壇領袖張華崇情詩學觀的直接啟引外，最深層的因素，當為西晉時期河洛地域的崇情思潮。先秦河洛地域的崇情傳統(tǒng)歷經(jīng)漢魏的嬗變，至西晉催生了陸機的“詩緣情”詩學觀。

河洛地域；崇情思潮；陸機；“緣情”詩學觀

陸機在《文賦》中明確提出“詩緣情而綺靡”詩學觀，朱自清先生以其為第一次鑄成的“新語”[1]35?！霸娋壡椤钡奶岢?，標志著晉人在詩學理論上對情感的尊崇與標舉，在中國詩學史上具有劃時代的意義。陸機在吳地時主張“先辭后情”，入洛后其詩學觀之所以發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，直接的觸點是受了張華崇情詩學觀的影響。陸云《與兄平原書》披露了這一重要史實：“往日論文，先辭而后情，尚絜而不取悅澤。嘗憶兄道張公父子論文，實自欲得。今日便欲宗其言。”[2]138顯然，二陸先前作文較為重視文辭，不大注重個人情感的抒發(fā)，經(jīng)受張華父子的啟發(fā)，轉(zhuǎn)而重視情感，此點已為學界所熟知。陸機“緣情”詩學觀的提出，除了與張華有顯見的關(guān)聯(lián)外，是否還有其它影響因素？從根本上說，陸機的“緣情”詩學觀當與河洛地域的崇情思潮有緊密關(guān)聯(lián)。茲以先秦河洛地域崇情傳統(tǒng)在漢晉的嬗變及與詩學觀的互動關(guān)系，來透視河洛地域崇情思潮對陸機“緣情”詩學觀的影響。

一、先秦河洛地域崇情傳統(tǒng)在兩漢的延續(xù)

先秦河洛地域的崇情傳統(tǒng)至兩漢時期有一定程度的嬗變，此點可由時人對《詩經(jīng)》的闡釋和對“鄭聲”的接受度上反映出來。兩漢的詩教觀貫穿于《詩經(jīng)》的注解中，主張用禮樂教化來疏導人情，齊、魯、韓、毛四家傳《詩經(jīng)》者，尤其是《毛詩》，著眼于對文化的建構(gòu)，強調(diào) “發(fā)乎情、止乎禮”，“樂而不淫，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，情感的表達要中正和平。對于“鄭衛(wèi)之風”中那些熱烈、率真的情感，漢儒多冠一“淫”字加以批判，表現(xiàn)出較先秦儒者對情感進一步節(jié)制的傾向。盡管如此，漢儒卻未能以之牢籠所有的作品，尤其是東漢時期，河洛地域的崇情傳統(tǒng)有一定程度的延續(xù)。據(jù)逯欽立先生所輯《先秦漢魏晉南北朝詩》，秦嘉與其妻現(xiàn)存完整的五言贈答詩共4首，皆敘夫妻繾綣情深。朱自清先生特意拈出秦嘉的《贈婦詩》三首，論曰：“自述伉儷情好，與政教無甚關(guān)涉處。這該是‘緣情’的五言詩之始。”[1]34

先秦時期的“鄭聲”崇尚悲情，表現(xiàn)的是一種鮮明、激蕩的情感。此種審美趣味自然不符合儒家的情感觀，曾遭致先儒的批判，兩漢士人亦多秉承先儒的觀點。司馬遷明確指出：“鄭衛(wèi)之音， 亂世之音也， 比于慢矣。”[3]1182成書于漢代的《樂記·樂本》則直接指斥“鄭聲”：“亡國之音哀以思……鄭衛(wèi)之音， 亂世之音也， 比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也， 其政散， 其民流， 誣上行私而不可止也?！盵4]3311下B-3313上A在此，《樂本》將“鄭聲”與“亡國之音”、“亂世之音”聯(lián)系在一起。東漢章帝主持論定的《白虎通義·禮樂》，從自然地理環(huán)境的角度詮釋“鄭聲”的性質(zhì)：“鄭國土地民人，山居谷浴，男女錯雜，為鄭聲以相誘悅懌，故邪僻，聲皆淫色之聲也?！盵5]97這里將“鄭聲”定義為“淫色”之聲。盡管在兩漢士人建構(gòu)的文化體系中，“鄭聲”是遭受壓抑、打擊的對象，但此種以悲為美的審美取向卻在漢代保持著一定的流行度。據(jù)《漢書·禮樂志》和《漢書·王褒傳》，西漢時期上至宮廷、貴族，下至平民百姓，皆嗜愛“鄭聲”，以此為樂。而東漢“（光武）帝每宴，輒令（桓譚）鼓琴，好其繁聲”[6]904。此處的“繁聲”即“鄭聲”，光武帝劉秀對“鄭聲”有著自覺的抵制，然而在不知情的情況下，卻好桓譚之“繁聲”，表明“鄭聲”的娛樂性很強，悅?cè)硕?。?jù)《后漢書·周舉傳》、《風俗通》及阮籍《樂論》可知，漢順帝、桓帝、靈帝時河洛地域中心地帶——京都洛陽皆流行以悲為樂的審美取向。對此，楊明先生分析說：“以悲傷感動為樂趣，于嘉會唱挽歌，實際上反映了當時一種較為普遍的審美心理要求——以強烈的情感激蕩為美?！盵7]60此時人們所奏之樂、所聞之聲未必皆為傳統(tǒng)意義上的“鄭聲”，但都具備“鄭聲”崇尚悲情的特質(zhì)，未可不將此視為“鄭聲”在東漢的一種嬗變。

二、河洛地域崇情思潮在魏晉時期的興起

河洛地域的崇情傳統(tǒng)在兩漢時期或明或暗、或強或弱地延續(xù)著，此種延續(xù)雖系客觀存在，但在漢儒的話語體系中，總是處于被壓制的地位。東漢末年以后，伴隨著兩漢經(jīng)學體系的崩潰以及玄學的興起，人們在思想上突破了漢儒所施加的長期桎梏，士人對情感有著新的審視和探討。尤其是魏晉學界對情感問題的廣泛討論，啟引了其時的崇情思潮。

曹魏正始年間，何晏、王弼著意對圣人有情無情進行探討：

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。[8]795

何晏主張圣人無喜怒哀樂之情，是基于漢儒的“情惡”說，情之為惡，故而圣人無情。而王弼則持圣人有情說，其立論之基在于荀悅的情“不主惡”說。而圣人之情所以能應物而無累于物，是能“以情從理”。“以情從理”故而能“性其情”，王弼在《易·乾卦·文言》“性情也”條注曰：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”[9]216—217“性其情”即是“以情從理”，乃儒家運情的最高境界，深為魏晉人所賞。

嵇康著《聲無哀樂論》，顛覆傳統(tǒng)的“聲有哀樂論”，主張“聲音自當以善惡為主，則無關(guān)于哀樂；哀樂自當以情感，則無系于聲音”[10]1329下A。嵇康標舉個體情感，是為其任情理論張目。向秀在與嵇康的來往辯難中提出對情感的見解：“有生則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉！”[10]1876下A西晉郭象對情的探討留存在《莊子注》中，其于《大宗師》“是惡知禮意”條注曰：“稱情而直往?！盵11]267郭象肯定了情的價值，突出了情的合理性。

西晉清談名士較少從形而上的層面去探討，其關(guān)于情的言論，多基于現(xiàn)實生活，交織著對玄理及自身經(jīng)歷的體悟，具有濃郁的現(xiàn)實觀照情懷。

《晉書》卷四十三《王衍傳》云：

衍嘗喪幼子，山簡吊之。衍悲不自勝，簡曰：“孩抱中物，何至于此！”衍曰：“圣人忘情，最下不及于情。然則情之所鐘，正在我輩?！焙喎溲?，更為之慟。[12]1235-1236

《世說新語·傷逝》篇將主人公王衍記為王戎，不論是王衍還是王戎，“情之所鐘，正在我輩”代表著西晉清談名士對生命的體悟。

魏晉學界對情感問題的廣泛探討，進一步推動了河洛地域的崇情思潮。此種對個體情感的崇尚，并不僅僅局限于學界，而是逐漸滲透于社會的其它層面。如晉武帝司馬炎，出身于儒家士族，其思想和做派皆浸潤著濃郁的儒家價值觀，但司馬炎又是一個重情之人，稱許“盡情致禮”[10]1481上A，雖然著眼點在于禮，但與漢儒相比，則突出了情的地位，其情禮觀具有鮮明的時代特征。此外，《晉書》中還有許多情禮對舉的實例，此為晉代的新趨勢。誠如余英時先生所言：“儒家早有‘發(fā)乎情，止乎禮義’之說?！窍裎簳x以來的人這樣處處把情禮緊密扣在一起加以對舉，顯然是一種新的態(tài)度。這不僅是一個名詞的問題，更重要的是魏晉時代的情與禮都取得了新的意義。”[13]365

魏晉學界于情的探討與言論，不僅推動了其時的崇情思潮，更為重要的是，這是自兩漢以來首次在理論上對個體情感進行肯定與標舉，確立了個體情感尊崇的地位，從某種意義上來說，可視為對河洛地域崇情傳統(tǒng)的一種嗣響。

三、河洛地域崇情思潮于“緣情”詩學觀的啟引

自漢末以來，伴隨著儒家經(jīng)學體系的崩潰，先秦河洛地域的崇情之風逐漸興起，而魏晉學界于情的探討，又進一步推進了其時的崇情思潮，并為西晉“緣情”詩學觀提供了理論基礎。

張華為晉初詩壇的領軍人物，其詩歌中體現(xiàn)出來的詩學思想具有明顯的緣情傾向：《太康六年三月三日后園會詩》中有“于以表情，爰著斯詩”之語，明確作此詩的目的是為了表達情感；《答何劭詩》其二中有“發(fā)篇雖溫麗，無乃違其情”詩句，是張華向好友何劭申明，不希望溫麗的詩句淹沒了自己真實的情意，傳遞出先情后辭的觀念；《答何劭詩》其三中有“援翰屬新詩，永嘆有余懷”[14]617—618的感慨，抒發(fā)自己身不由己的無奈之情。這些詩句中皆滲透著張華的詩學思想：作詩的目的是為表情達意、抒發(fā)情感。這種詩學思想可謂“詩緣情”的先聲。史載張華“性好人物，誘進不倦”，二陸“初入洛，不推中國人士，見華一面如舊，欽華德范，如師資之禮焉”[12]1077。而“華素重其名，如舊相識，曰：‘伐吳之役，利獲二俊’”[12]1472。在張華的薦引下，又去拜見眾公卿，遂逐漸得以在洛陽立足。因而，張華的詩學思想素為二陸所重。

根據(jù)傅至柔先生的統(tǒng)計[15]50，在陸云《與兄平原書》三十五札中，有七處論到情。事實上，陸云《與兄平原書》中論情尚不止這七處，其它如“情言深至，《述思》自難希”[2]141，“至于定兄文，唯兄亦怒其無遺情而不自盡耳”[2]137。還有的未標“情”字，亦為論情之言，如“《答少明詩》亦未為妙，省之如不悲苦，無惻然傷心言”[2]135、“《詠徳頌》其復盡美，省之愀然”[2]137，強調(diào)的是一種悲情。陸云以是否有深情作為品評詩文的標準?？梢?，自張華而來的先情后辭觀深入其心。

從根本上來講，張華的崇情言論、陸機“緣情”詩學觀的提出，實與河洛地域的崇情思潮有關(guān)。先秦河洛地域的崇情之風在兩漢時期有某種程度的延續(xù)，但囿于漢儒文藝觀的強大勢力，始終未能形成一種明確的詩學觀。至魏晉時期，河洛地域的崇情思潮逐漸興起，魏晉學界于情的探討，為“緣情”詩學觀的產(chǎn)生提供了哲學理論上的支持，逐漸地，一部分文士相繼發(fā)出崇情的言論，并形成明確的崇情詩學觀。不獨張華、陸機如是，在崇情思潮的影響下，西晉儒士摯虞在《文章流別論》中，亦從情的角度探討文學：“賦者，敷陳之稱，古詩之流也。古之作詩者，發(fā)乎情，止乎禮義。情之發(fā)，因辭以形之，……古詩之賦，以情義為主，以事類為佐。……情義為主，則言省而文有例矣；……麗靡過美，則與情相悖?！盵10]1905下A摯虞作為一介儒生，自不免受漢儒文藝觀的影響，但顯而易見的是，其言論突出重視作品的情感內(nèi)涵，此點與漢儒的文藝觀相別，足見魏晉崇情思潮對其時文藝觀的滲透及影響。

總之，從文獻記載看，先秦河洛地域具有崇情的傳統(tǒng)，此種傳統(tǒng)經(jīng)由兩漢的嬗變，至魏晉時期，又煥發(fā)出新的活力，魏晉學界于情的探討，推動了其時的崇情思潮，而時代的崇情思潮，又啟引詩人對情作進一步的思考。西晉詩壇就是在這樣的時代思潮中，開出了“詩緣情”之花。

[1]朱自清.詩言志辨[M].上海:華東師范大學出版社,1996.

[2](晉)陸云.陸云集[M].北京:中華書局,1988.

[3](漢)司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1982.

[4](漢)鄭玄.禮記正義[M].北京: 中華書局,2009.

[5](清)陳立.白虎通疏證[M].北京:中華書局,1994.

[6](宋)范曄.后漢書[M].北京:中華書局,1965.

[7] 楊明.魏晉文學批評對情感的重視和魏晉人的情感觀[J].復旦學報(社會科學版),1985(1).

[8](晉)陳壽.三國志[M].北京:中華書局,1982.

[9](魏)王弼.王弼集校釋[M].北京:中華書局,1980.

[10](清)嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京:中華書局,1958.

[11] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,1961.

[12](唐)房玄齡.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[13]余英時.名教危機與魏晉士風的演變[C]//中國知識階層史論·古代篇.臺北:聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司,1984.

[14]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩[M].北京:中華書局,1983.

[15]傅至柔.太康文學思想述評[J].上海師范大學學報,1992(2).

本文為河南工程學院博士基金（D2014030）的階段性成果。

（責任編輯：虞志堅）

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1005-9652（2017）05-0159-03

馮源（1974-），女，河南南陽人，河南工程學院人文社科學院講師，鄭州大學文學院博士后，研究方向：唐前文獻與文學。