謝清果,楊 芳

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,福建 廈門 361005)

老子非言語傳播思想的內(nèi)涵、功能及其當(dāng)代啟示

謝清果,楊 芳

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,福建 廈門 361005)

運(yùn)用非言語傳播理論來系統(tǒng)解讀老子“不言之教,無為之益”的深刻內(nèi)涵,既是對語言霸權(quán)的拒斥,同時也展現(xiàn)出老子以“不言”的方式“言”的獨(dú)特表達(dá)方式,進(jìn)而探討了老子對非言語傳播功能的深刻認(rèn)知,同時結(jié)合近現(xiàn)代社會實(shí)踐簡要論述其當(dāng)代啟示。

老子;《道德經(jīng)》;言;不言;非言語傳播;功能

有人類就有傳播,傳遞信息是人類生存和發(fā)展的需要。傳遞信息的過程中,人們使用著各種各樣的符號,這些符號,除了語言之外,還包含著龐大的非語言符號系統(tǒng)。因此,美國心理學(xué)家梅瑞賓曾經(jīng)總結(jié)過這樣的一個公式:信息總量=7%詞語+38%副語言+55%體態(tài)語[1]19。由此可以看出,非言語傳播在信息傳遞過程中占據(jù)著極其重要的地位，這還只是從橫向方面表明了其重要性。如果從縱向方面來看,它的重要性依然突出,這是由于有聲語言在人類出現(xiàn)690萬年才產(chǎn)生[1]21。而在此前漫長的歲月里,人類只能借助各種非語言符號來傳播信息。2007年以色列海法大學(xué)進(jìn)化研究中心的研究員吉利·培勒在先天失明的志愿者進(jìn)行實(shí)驗(yàn)后，發(fā)現(xiàn)喜怒哀樂的面部表情是可以遺傳的,這些表情不是習(xí)得的,而是經(jīng)過千萬年的進(jìn)化,已經(jīng)包含在人類的遺傳基因當(dāng)中的。這些也從縱向上說明了非言語傳播在信息傳遞過程中的重要性。非言語傳播重要性的學(xué)理探索已經(jīng)早被西方學(xué)者所關(guān)注,無論是達(dá)爾文的《人類與動物表情》,施拉姆的《大眾傳播論》,還是馬蘭·德羅《非言語交流》,都對非言語傳播做過一些探索,姜振宇教授所進(jìn)行的“心理應(yīng)激微反應(yīng)”的研究課題，則通過對于非言語信息的研究來服務(wù)于法制工作。

回觀在沒有傳播學(xué)學(xué)科的古代,華夏先祖?zhèn)兪欠褚舱J(rèn)識到了非言語傳播的重要性呢?答案是肯定的,因?yàn)樵凇抖Y記》中就有言:“說之,故言之;言之不足,故長言之;長言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也?！盵2]212而《莊子·至樂》亦載:“莊子妻死,惠子吊之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。”對死亡的態(tài)度,也能以歌的形式表達(dá),再后來,詞人柳永的“執(zhí)手相看淚眼,竟無語凝噎”的凄美詩句也流傳至今,離愁別緒盡在一個眼神的非言語符號中。但是,不論《禮記》的手舞足蹈,莊子的鼓盆而歌,還是柳永的淚眼婆娑,他們都是在老子之后的人對于非言語的理解和應(yīng)用。如若探尋老子,就會發(fā)現(xiàn),對于非言語傳播的理解和應(yīng)用充溢在他的力作——《道德經(jīng)》之中?？梢哉f,老子是一位對于非言語傳播研究最早也是很透徹的人。

一、“非言語傳播”視角下的老子“不言”觀

如同對于傳播的定義多種多樣一樣,對于非言語傳播的定義,也是異彩紛呈。美國學(xué)者洛雷塔.A.馬蘭德羅和拉里·巴克將非言語交流定義為“是個人發(fā)出有可能在他人頭腦中產(chǎn)生意義的非言語暗示的加工過程”;美國人類學(xué)家、心理學(xué)家愛德華·薩丕爾認(rèn)為:“非言語傳播是一種不見諸文字、沒有人知道但大家全都理解的精心設(shè)計的代碼”;而我國臺灣學(xué)者李茂政則認(rèn)為:“凡是運(yùn)用語言符號以外的所有傳播行為都被稱作非言語傳播?！盵1]8可以看得出來,這些定義都是從“非言”的角度來對非言語傳播做出的正面解釋和說明,但仍然是站在“言語”的角度上。

(一)“不言”對“言”的超越

同理,在《道德經(jīng)》當(dāng)中,老子也是站得“言”的角度對“不言”做了一番論證。老子是一位哲學(xué)家,他的思維方式中充滿著“禍兮福所倚,福兮禍所伏”(第58章)[3]151的辯證思想。而在這種辯證的思想當(dāng)中,他的“正言若反”“去此取彼”的逆向思維方式更加明顯,即使是在構(gòu)建他的形象思維方式當(dāng)中,老子運(yùn)用正反相成手法,來增強(qiáng)形象的感染力[4]。因此,老子思維方式的一個總的特點(diǎn)就是習(xí)慣于用相反的方式、否定的層次建立起思想體系來說明對否定意義的肯定[5]。正是由于老子的這種思維方式,在《道德經(jīng)》中沒有明確地說明什么是“不言”,而是通過對于“言”的否定來達(dá)到對于“非言”的肯定。老子在第70章當(dāng)中,就對言發(fā)出了這樣的感慨:“吾言甚易知,甚易行,天下莫能之,莫能行。”為什么會出現(xiàn)這種曲高和寡的局面呢?老子接著給出這樣的答案:“言有宗,事有君?！崩献拥倪@種解釋與羅蘭·巴爾特對于語言的認(rèn)識有著異曲同工之妙,羅蘭·巴爾特認(rèn)為語言并不是由說話的大眾而是由決策集團(tuán)所制定的。在這里,巴爾特把符號的“任意性”理解為符號是由單方面決定的人為方式建立的,這就是決策集團(tuán)。同樣地,符號學(xué)家索緒爾也認(rèn)為語言既是一種社會制度,又是一種價值系統(tǒng),它是一種進(jìn)行交流所必須而又與構(gòu)成其質(zhì)料無關(guān)的規(guī)約系統(tǒng)[6]。而老子這里所言的“宗”“君”,不就是巴爾特口中的決策集團(tuán),索緒爾眼中的規(guī)約系統(tǒng)嗎?老子通過“吾言甚易知,甚易行,天下莫能之,莫能行”(第70章)與“言有宗,事有君”的對比,指出了語言符號與其意義之間聯(lián)系的隨意性特點(diǎn)。正是因?yàn)槔献诱J(rèn)識到語言符號的這種隨意性,才會發(fā)出“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已”(第2章)的感嘆。

(二)以“不言”的方式消解語言霸權(quán)

從老子的這些認(rèn)識和感嘆中,實(shí)際上,我們明白在那個“周尚文”的時代語言霸權(quán)的橫行。如若不然,不會有《國語召公諫厲王弭謗》中“道路以目”故事的記載,也不會有“美丑善惡”的強(qiáng)制性劃分。因此,老子說:“善者,吾善之,不善者,吾亦善之,德善;信者,吾信之,不信者,吾亦信之,德信?！?第49章)套用魯迅先生的名言,我們可以表達(dá)為:“世界上本沒有善惡,說的人多了,就有了善惡”,因此,老子反問“善之與惡,相去若何?”(第20章)善與惡,距離到底有多少呢?他回答說“孰知其極?其無正?正復(fù)為奇,善復(fù)為妖,人之迷,其日固久”(第58章)。天道無所謂正邪,在人類社會中,正此時是邪,彼時邪也是正,君不見環(huán)肥燕瘦,各有所愛。因此,他說“人之不善,何棄之有!故立天子,置三公,雖有拱璧,以先駟馬,不如坐進(jìn)此道”(第62章)。在老子所生活的后周時代,已經(jīng)設(shè)立了比較完善的三公六卿的中央結(jié)構(gòu),其中就設(shè)有“納言”一職?！渡袝に吹洹酚醒?“命汝作納言,夙夜出納朕命,惟允?！笨追f達(dá)傳曰:“納言,喉舌之官。聽下言納于上,受上言宣與下,必以信”[7]34,在這里,強(qiáng)調(diào)了“信”的重要性。這說明在當(dāng)時的情況下,已經(jīng)有“不信”的存在,為什么呢?因?yàn)椤靶叛圆幻?美言不信”(第81章),而“眾人熙熙,如享太牢,如春登臺”(第20章),大家都是趨向于美的東西,就會有不信現(xiàn)象存在,在《孟子·梁惠王章句下》中也有這種皇帝身邊的“三公”傳播失效的描寫:“左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也;國人皆曰賢,然后察之?！盵8]29由此可見,三公憑借其權(quán)力,對于言的控制是非常重要的。因此,老子才說“不如坐進(jìn)此道”,因?yàn)椤暗莱o名”(第32章),沒有名的道不可說。而不可說,就不會造成傳播的失效,道的化身就是樸,“樸散則為器。圣人用之則為官長”(第28章),“樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓”(第32章),“萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”(第37章),而這個樸,在一定程度上可以理解為是類似“孤、寡、不榖”這些眾人所惡的詞匯,因?yàn)椤昂钔鯚o以貴高,將恐蹶……是以侯王自稱孤寡不榖”(第39章)“人之所惡,唯孤寡不榖,而王公以為稱”(第42章)。以孤、寡、不榖這些賤名來自稱的話,就沒有高貴的念頭,沒有高貴的念頭,就不會有“無以貴”的恐慌,“孤、寡、不轂”,僅僅是名稱而已,“樸”這樣的詞匯因其純粹而本真,在老子眼中,就有如此強(qiáng)大的威力,從此不難看出老子對于語言力量的敬畏。

面對著這種由于語言符號與意義之間的隨意性所導(dǎo)致的語言權(quán)利主義,老子也很無奈,所以他會發(fā)出這樣糾結(jié)的感慨:“道可道,非常道;名可名,非常名”(第1章)。意義是如此的豐富,語言是如此的蒼白,“道之出口,淡乎其無味”(第35章),但是,沒有交流,又是不行的,因?yàn)椤坝忻斓刂?無名,萬物之母?！瓋烧咄龆惷?同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”(第1章)。面對這樣的無奈,老子提出的解決之道就是“事無事,為無為,味無味”(第63章),“無為而無不為”(第48章)的交流原則。具體來說就是要“悠兮其貴言”(第17章),“多言數(shù)窮,不如守中”(第5章),但是,此二者“以為文不足”,更好的一種解決方式就是行“不言之教,無為之益”；這是因?yàn)椤疤熘?不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來……天網(wǎng)恢恢,疏而不失”(第73章),“天之道,損有余而補(bǔ)不足”(第77章)。老子的學(xué)生孔子也堅持這樣的觀點(diǎn),在《論語陽貨》中有言:“子曰:‘天何言哉?四時行焉,百姓生焉,天何言哉?’”由天之道而引申的人之道應(yīng)是:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂?！?第3章)而人之道呢?“人之道則不然,損不足以奉有余”(第77章),所以,老子才會說“善言無瑕謫”(第27章),沒有瑕謫,就沒有不足,沒有不足,就不必被人道拿來進(jìn)行不公平的分配,因此,老子口中的“不言”是一種無名的天道,“道常無名”。這種無名的道,卻是“道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫,我何以知眾甫之狀哉?以此?！?第21章)很明顯,在老子的眼中,這種無名之道、無言之教,是有象、有物、有精、有信的。也就是說,這些“無言之教”當(dāng)中,包含著豐富的信息,而這些信息呢,是“其精甚真”,這些無言之教之中所傳遞的信息是非常真切的,可以“以閱眾甫,知眾甫之狀”,可以從這些信息中判斷事物的發(fā)展?fàn)顩r,老子對于無名之道、無言之教的真實(shí)性的理解,與泰勒在《人際傳播新論》中的研究結(jié)果不謀而合,通過對于非言語的觀察和研究,泰勒指出:當(dāng)詞語與非詞語信息相互矛盾的時候,人們更傾向于相信非言語的信息[9]64。這也是弗洛伊德所堅持的觀點(diǎn)——非言語行為通常來自于人的潛意識,人通常是更容易控制自己的意識,而不是潛意識,正是因?yàn)檫@樣,非言語行為所傳播的信息才會更精確,所以,老子才說“其精甚真”。只有行“不言之教,無為之益”,才能夠“我無為而民自化,我好靜而民自富,我無欲而民自樸”(第57章),才能“和其光,同其塵”,才能“不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤”(第56章),由此,就沒有親疏貴賤之分,也就解決了上文中“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知美之為美,斯不善矣”的困惑了。

但是,正如老子自己所言“多言數(shù)窮,不如守中”(第5章),按照“反者道之動”的觀點(diǎn),不言,無名,都是另一種言和另一種名。對于它們,也不能發(fā)揮到極致,因?yàn)椤按笤皇?逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”(第25章),凡事過了就不及了,正所謂“其無正?正復(fù)為奇,善復(fù)為妖”(第58章)。老子也認(rèn)為“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故,甚愛比大費(fèi),多藏必厚亡”(第44章)。老子并沒有告訴人們名與身到底是哪一個更親,因?yàn)?無論把哪一個看得太重,都會導(dǎo)致大廢和厚亡,所以,老子希望達(dá)到的就是知足和知止:“知足不辱,知止不殆,可以長久”(第44章),因此,“始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止可以不殆”(第32章)?？梢哉f,老子從本質(zhì)仍然是持有“執(zhí)兩用中”的中庸思想,白居易的“言者不知知者默,此語吾聞于老君。若道老君是知者,緣何自著五千文”僅僅是對《道德經(jīng)》的片面理解,沒有理解老子“知止”所蘊(yùn)含的“中”的思想。

(三)以“不言”的方式“言”

經(jīng)過上述的分析可以得出,老子對于非言語傳播的理解實(shí)際上是建立在對言語傳播的理解基礎(chǔ)之上,正如同他自己所說的:“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷,為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸?！?第28章)順著這樣的理路,我們也可以得出“知其言守其不言”的觀點(diǎn),換言之,老子是在充分地論述“言”的基礎(chǔ)上得出的對“不言”的理解,兩者是相互呼應(yīng)的。像前文已言:“天下皆知美之為美,斯惡矣,皆知善之為善,斯不善矣。”(第2章)這一觀點(diǎn)運(yùn)用在“言”,那就是“美言不信”,過于注重對“言”的修飾,反而會失去“言”應(yīng)當(dāng)具有的本質(zhì)規(guī)定——“信”。因此后面他又說:“知者不言,言者不知。塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤,故為天下貴?！?第56章)智者的尊貴在于“不言”,即該沉默的時候沉默,不以言語去干擾領(lǐng)悟的過程。

綜上所述,我們可以將老子的非言語傳播思想做如下表述:非言語是道的一種表現(xiàn)形式,是不同于語言霸權(quán)的一種客觀準(zhǔn)確的表達(dá)方式,在非言語傳播當(dāng)中,包含著較為確切的信息,雖然不見諸于文字,但是是一種“不言而善應(yīng)”的大家都能意會的共識系統(tǒng)。由此看出,與當(dāng)時的文字崇拜思想不同,老子所崇尚的是“非言”的無為之道,因?yàn)樵凇兜赖陆?jīng)》的最后,他把自己的理想王國描繪為:

“小國寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之;使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。”(第80章)

什伯之器是什么?據(jù)《一切經(jīng)音義》中解釋:“什,眾也,雜也,會數(shù)之名也。資生之物謂之什物”,而在現(xiàn)在漢語中“家伙什”也是經(jīng)常用的詞,因此,什伯之器,應(yīng)該是居家用品。在老子所生活的時代,這些什物就是煮飯的“鼎”,蒸飯的“鬲”,以及盛飯的“簋”,飲酒的“爵”等。在商周的奴隸時代,這些什物都是標(biāo)志貴族等級的器物。沒有紙張的年代里,在這些器物的內(nèi)壁或底部就會刻一些甲骨文,考古學(xué)上稱為鐘鼎文[10],像毛公鼎上所刻的文字就是對于戰(zhàn)事、契約、占卜祭祀的描述。因此,這些什伯之器就是語言符號的載體,應(yīng)該說是歷史的進(jìn)步,但是,老子卻說“使有什伯之器而不用”,他所希望的是“使民復(fù)結(jié)繩而用之”。結(jié)繩而用之是文字出現(xiàn)以前的時代,因?yàn)榭装矅凇渡袝颉分杏醒?“古者伏羲氏之王天下也,始畫八卦,造書契,以代結(jié)繩之政,由是文籍生焉?！碧茣r李鼎祚在《周易集解》中也有言:“古者無文字。其有誓約之事,事大,大其繩,事小,小其繩。”由此可見,結(jié)繩記事是早于八卦、書契的上古時代,是沒有文字的時代。從用什伯之器而來劃分等級,刻下文字與用結(jié)繩記事這種非語言來交流記事的兩種愿望的對比中,就更能看出老子對于“不言”的尊崇。用現(xiàn)在的話來說,老子的這種思想其實(shí)表達(dá)出一種文明傳播的悖論思想,即認(rèn)為:“文明在物質(zhì)、技術(shù)以及媒介層面的進(jìn)步,常常打亂了固有的文明傳播秩序,尤其是文化信息的驟然增加與分歧雜亂,使原本共享共信的文明價值被懷疑并否定,最終文明成為傳播、擴(kuò)張的犧牲品,文明由于傳播的失衡,偏向,混亂和悖論而墜入戰(zhàn)亂,崩潰等非文明的野蠻狀態(tài)?！盵11]

老子之所以尊崇“不言”,乃是因?yàn)樗J(rèn)識到了非言語活動也有著重要的傳播作用,非言語活語中含有十分豐富的信息。他說“魚不可脫于淵,國之利器不可以示人”(第36章),國家的利器不能隨便展示出來,一旦展示出來,就如同魚離開了水一樣,那么結(jié)果就是任人魚肉了。所以,現(xiàn)在的軍事基地是不允許媒體隨便采訪的。20世紀(jì)50年代日本能夠成功地中標(biāo)大慶油田的采油設(shè)備招標(biāo),就是僅憑《人民畫報》上所刊登的一張王進(jìn)喜在鵝毛大雪里的照片里所隱含的豐富的信息推斷出來大慶油田的地理環(huán)境,綜合各方面的信息,來設(shè)計這次招標(biāo)，這個案例充分說明了非言語傳播的重要作用。我們并不是孤立地生活著,周邊還有很多人在虎視眈眈地看著我們,因此,要“早服”,國家的利器不能隨便展示出來,而是要以“以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以國觀國,以天下觀天下”(第54章)。也就是在重要時刻以之作為一種宣誓,一種威懾,這就如同,我國舉行的九三大閱兵,展示了我們維護(hù)和平,保衛(wèi)自己領(lǐng)土與主權(quán)的堅定決心。有時像這種儀式般的“非言語”而不是直接言說的方式,比言語更能達(dá)到戰(zhàn)略目的。

二、老子對非言語傳播的功能和意義的理解

既然老子尊崇“不言”,也認(rèn)識到了非言語在傳播中的重要作用,那么在老子的眼中,非語言具有什么樣的功能和意義呢?首先來認(rèn)識一下由當(dāng)代學(xué)者所總結(jié)出的非語言傳播的各種功能和意義,香港樹仁大學(xué)新聞與傳播系教授宋昭勛在其著作《非言語傳播概論》中,把非言語傳播的功能分為兩大類:一、獨(dú)立表意功能。二、伴隨語言功能。在第一種功能當(dāng)中,作者又把它分為了替代功能和美學(xué)功能,在第二種功能中,作者也把它細(xì)分為補(bǔ)充、強(qiáng)化功能，否定功能以及調(diào)控功能。而李正良在其主編的《傳播學(xué)原理》一書中,把非語言符號的功能歸為六點(diǎn),分別是:補(bǔ)充作用,替代作用,強(qiáng)調(diào)作用,否定作用,重復(fù)作用,調(diào)節(jié)作用。其他的學(xué)者對于非語言符號的功能的認(rèn)識也超不出上述的這兩種范圍,綜上這兩種觀點(diǎn),可以把非語言符號的功能概括為:補(bǔ)充、強(qiáng)化功能;替代功能;否定功能;調(diào)控功能。那么,在老子的思想當(dāng)中,非言語傳播的功能和意義又是怎樣的呢?

(一)老子以嬰兒、被褐懷玉、珞珞如石等形象展現(xiàn)非言語傳播的否定功能

所謂的非言語傳播的否定功能就是我們經(jīng)常所說的“言行不一”。當(dāng)言語符號與非言語符號發(fā)生矛盾的時候,人們傾向于相信非言語符號所承載的信息,而不輕易相信語言符號。正是因?yàn)檫@樣,老子才說“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎”(第10章),憋著自己的氣,故意裝出柔弱的樣子,不是真正的赤子之心,真正的嬰兒是“未知牡牝之合,而全作,精之至也。終日號而不嘎,和之至也”(第55章)。真正的赤子之心,是這樣的,他不會專氣至柔,卻可終日號而不嘎。相反,人類一旦進(jìn)入有意識的作為了,常常會走極端,不懂得知止、知足,如此就會落入“心使氣曰強(qiáng),物壯則老,謂之不道,不道早已”(第55章)的宭境,背離于道,促使其早早死亡。

“嬰兒”作為形象,它啟示為道者的“專氣致柔”過程始終在效法真正的嬰兒,不愿摻雜自己的意識與欲望,如此不就揭示了非言語傳播的否定功能嗎?老子對于非言語的否定功能的認(rèn)識不僅僅體現(xiàn)在這一個方面,老子就曾說:“夫唯無知,是以不我知,知我者希,則我者貴,是以圣人,被褐懷玉。”(第70章)人們所看見的是圣人身上的破衣,看不見的是圣人懷里的美玉,總是被外表所迷惑。這一件破衣,是一種非言語符號,它的出現(xiàn),在“圣人皆孩之”(第49章)的百姓眼中就否定了美玉的存在。老子從“正言若反”的肯定角度揭示出了非言語傳播的否定功能,帶著一種哲學(xué)的思辨。正是由于老子自己明白非言語傳播的這種否定的功能,他才告訴人們:“明道若昧,進(jìn)道若退,夷道若類,上德若谷,大白若辱……大器晚成,大音希聲,大象無形”(第41章),才多次強(qiáng)調(diào):“不自見故明,不自是故彰,不自矜故長”(第22章),才提倡弱骨實(shí)腹,才會強(qiáng)調(diào)內(nèi)觀的重要性:“知人者智,自知者明”(第33章)。只有自己內(nèi)省,“知其白,守其黑,知其榮,守其辱”,才會撥云見日,不會被外部世界所迷惑。老子對于非言語傳播的否定功能的認(rèn)識是很全面的,他不僅以哲學(xué)的思維揭示了非言語傳播的否定功能,指出了以內(nèi)省來應(yīng)對“言行不一”的迷惑,而且還在《道德經(jīng)》中表達(dá)了自己對于“言行一致”的肯定和希望,因?yàn)樗f“致數(shù)輿無輿,不欲琭琭如玉,珞珞如石”(第39章)。既然被褐懷玉的圣人不為人所了解,那么,還不如表里如一地做一枚普通的頑石,而不是去追求高貴的美玉。這難道不正能解答那些“懷才不遇”的士人的苦悶嗎?

(二)老子巧妙地運(yùn)用“笑”、左右等方式體現(xiàn)非言語的替代功能

替代功能就是指用非言語的方式來替代言語信息進(jìn)行交往[1]46,就像張藝謀的《金陵十三釵》中玉墨的背影,孟書娟稱之為會說話的背影,一個背影的鏡頭,不言不語,卻道出了千言萬語。在《道德經(jīng)》第41章中,老子把非言語傳播的替代功能發(fā)揮得淋漓盡致,他說:“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道!故建言有之:明道若昧,進(jìn)道若退,夷道若纇。上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷,質(zhì)真若渝。大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形。道隱無名,夫唯道善貸且成?！?第41章)其中,“不笑,不足以為道”。這個“笑”,無論是嘲笑,還是會心一笑,都無法用言語來代替老子的道在“笑”中的呈現(xiàn),下士的形象躍然紙上,而道的無名也得以凸顯出來。因此,老子才會說“大音無聲,大象無形”,無聲即有聲,無形即有形,老子用否定之否定的哲學(xué)思辨道出了非言語傳播具有替代語言的功能,而且,這種替代性本身是無法被替代的。上述的這一章中可以說老子明確指出的非言語不可替代的替代功能。其實(shí),在《道德經(jīng)》中,老子還無意識地流露出了對于非言語的替代功能的認(rèn)識。例如,老子說:“夫唯兵者不祥之器,物或惡之,故有道者不處。君子居則貴左,用兵則貴右。兵者不祥之器,不得已而用之,恬淡為上,勝而不美。而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可得志于天下于矣。吉事尚左,兇事尚右。偏將軍居左,上將軍居右,言以喪禮處之。殺人之眾,以悲哀蒞之。戰(zhàn)勝,以喪禮處之?！?第31章)在這一章的敘述當(dāng)中,老子不斷地提到左與右的問題,左,右本只是用來表示方位的非言語符號,老子卻把它和“君子”“兵”“吉事”“喪事”“偏將軍”“上將軍”聯(lián)系在一起,而且,可以看得出,這些聯(lián)系都是約定俗成的,理所當(dāng)然的。在朝野之上,立于右邊的,不用介紹,大家就知道是上將軍,立于左邊的,不用介紹,大家也都知道是偏將軍,這不正體現(xiàn)了非言語符號的代替功能嗎?老子沒有明說,卻在不經(jīng)意地描述中,流露出了對于非言語符號替代功能的深刻認(rèn)識,這就是非言語符號往往被賦予特定的含義而成為規(guī)范制度,起到不可替代的作用。針對非言語符號的替代功能的不可替代性,老子也提出了自己的擔(dān)憂:“執(zhí)大象,天下往;往而不害,安平泰。樂于餌,過客止”(第35章),“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽”(第12章)。這些非言語符號被賦予意義之后,形成了符號消費(fèi)對象,是可能會帶來災(zāi)禍的,因此,老子提倡“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂”(第3章),“視之不足見,聽之不足聞,用之不足既”(第35章)。其意在不給非言語符號賦予太多的意義,使其與言語符號的隨意性分隔開,做到弱骨實(shí)腹,從而發(fā)揮非言語符號的天然替代作用,也就是老子在最后所說的:“甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來?！?第80章)雖然民不往來,但是雞犬之聲,這種非言語符號本身就替代了言語傳播了無盡豐富的信息,留下無盡的想象空間。

(三)老子以“輜重”“水”等形象發(fā)揚(yáng)了非言語傳播的補(bǔ)充、強(qiáng)化功能

補(bǔ)充、強(qiáng)化功能是指利用非言語傳播方式來補(bǔ)充言語信息,加強(qiáng)言語語勢,使語言更加生動、形象、有力[1]47。老子有言曰:“重為輕根,靜為躁君。是以,圣人終日行不離輜重。雖有榮觀,燕處超然。奈何萬乘之主,而以身輕天下?輕則失本,躁則失君?！?第26章)圣人終日行走,不離開載有糧秣的輜重,否則就會失去根基,失去主宰。這里的“輜重”這種非言語符號就是圣人的標(biāo)志,它的意義就在于強(qiáng)調(diào)圣人的身份和地位,使圣人的形象更加明顯。如果沒有了這些非言語符號的補(bǔ)充和強(qiáng)調(diào),就會出現(xiàn)“神無以靈將恐歇;谷無以盈將恐竭……侯王無以高貴,將恐蹶”(第39章)。侯王失去了表現(xiàn)他高貴的物品,就會被覆復(fù)。亦如《左傳宣公三年》中所記載的“楚子問鼎之輕重大小”的故事一樣,九鼎是周王權(quán)威的象征,一般人不敢問鼎,但是楚莊王的這個問鼎,就代表著楚莊王對周朝的不敬和示威。從周朝方面來講,就是代表著失去了九鼎這種原來無人撼動的尊貴地位,即陷于“無以貴高,將恐蹶”之境,而后的歷史證明,周朝真的就滅亡了。所以老子才說:“侯王無以貴高,將恐蹶”。對于非語言符號的這種強(qiáng)化,補(bǔ)充作用,老子的態(tài)度卻是“不如坐進(jìn)此道”,這是因?yàn)椤拔飰褎t老”,“強(qiáng)梁者不得其死”(第42章),“強(qiáng)大處下,柔弱處上”(第76章)。在老子看來,始終守護(hù)柔弱,就不會有由堅強(qiáng)淪落為衰弱的可能性,就像沒有開始,就沒有結(jié)束一樣。因此,老子倡導(dǎo)虛極,他堅持侯王以孤、寡、不榖自稱,因?yàn)檫@些是“人之所惡”的,人之所惡的東西,就不會再有厭惡生成。如果侯王以高貴自詡,那么,就會為人民的詬病而留下話柄,只有以人們所厭惡的詞語自詡,才會“善行無轍跡;善言無瑕謫”,不會出現(xiàn)“侮之”的困局,這也就是“天下莫柔弱于水,而攻堅強(qiáng)者莫之能勝,以其無以易之”(第78章)。水之所以能攻堅強(qiáng),就是因?yàn)閳詮?qiáng)之物里面包含著死亡的因素,有空隙,可以為水的滲入提供便利,而水,隨物即行,只有它滲透強(qiáng)物,強(qiáng)物不能滲透到它里面,所以,老子在《道德經(jīng)》中多次提到水之道,提倡虛極和無。無就是不會留下痕跡,也不會有消亡的可能,因此，老子說:“天長地久,天地之所以能長且久者,以其不自生,故能長生。”(第7章)所以他說:“立天子,置三公,雖有拱璧以先駟馬,不如坐進(jìn)此道。”(第62章)那些用來補(bǔ)充、強(qiáng)化天子地位的三公、拱璧,還有駟馬這些非語言符號都是堅強(qiáng)的實(shí)物,都是自生的符號,都被賦予了自生的意義。天子一旦持有這些,終有一天會被“問鼎”,會失去這些,而成為“無以貴”的人。為了防止這樣的情況出現(xiàn),老子主張無為、無欲,“我無為而民自化……我無欲而民自樸”(第57章),沒有尊貴卑賤的象征符,民眾就永遠(yuǎn)不會有喪失的可能性,就不會有被“問鼎”的危險。由上述可以看得出老子認(rèn)識到了非語言符號的強(qiáng)化、補(bǔ)充的作用,并在《道德經(jīng)》中倡導(dǎo),把這種作用發(fā)揮在適當(dāng)?shù)乃街?那就是“始制有名,名亦既有,夫亦將知之。知止可以不殆”(第32章)。

(四)老子以“張弓”“動靜”等圖解了非言語傳播的調(diào)控功能

非語言傳播的調(diào)節(jié)作用是指非語言傳播常?？梢哉{(diào)節(jié)和控制雙方之間的關(guān)系。例如,在想要和一個不太熟的朋友建立更加親密的關(guān)系時,就可以利用和她一起走路時挽著她胳膊的方式來實(shí)現(xiàn),反之,亦然。在《道德經(jīng)》第77章中有個“張弓”之喻:

天之道其猶張弓與!高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補(bǔ)之。天之道,損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人為而不恃,功成而不處,其不欲見賢。

老子《道德經(jīng)》中的思維模式是通天道以明人事。本章以張弓以顯示天道運(yùn)行是個調(diào)適的過程,那么運(yùn)用到人際關(guān)系上,也應(yīng)當(dāng)“有余以奉天下”,進(jìn)而以圣人為代表,而圣人“為而不恃,功成而不處,其不欲見賢”正是調(diào)適人際關(guān)系的最好典范。這里的非言語傳播的調(diào)控功能在于圣人以功成身退的行為為示范來倡導(dǎo)一種謙讓的和諧人際關(guān)系。這種思想與第81章“圣人不積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多。天之道,利而不害。圣人之道,為而不爭”共通。圣人以自己的模范作為起到了“不言之教”的效果。

此外,我們還可從老子對于動靜關(guān)系的論述中擴(kuò)展到非言語的調(diào)控功能之上,他說:“孰能濁以靜之徐清?孰能安以久動之徐生?保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能蔽不新成”(第15章),“躁勝寒,靜勝熱,清靜而為天下正”(第45章)。老子不主張把動或者靜的任何一方面單獨(dú)發(fā)揮到極致,因?yàn)?動發(fā)揮得太多就會濁,而精發(fā)揮得太多就會死。因此,濁的時候,就要靜,而快要死的時候,就要動,才能徐生。從這里可以看出,老子的天道循環(huán)體現(xiàn)了運(yùn)動哲學(xué)辯證觀點(diǎn),此觀點(diǎn)也是可以應(yīng)用在非言語傳播與言語傳播之間辯證的調(diào)控關(guān)系之上的。

(五)老子對于非言語傳播判斷及其預(yù)測功能的發(fā)揮

以上對于《道德經(jīng)》中所體現(xiàn)的非言語功能和意義的論述,其實(shí)就是運(yùn)用已有的理論來把散落在《道德經(jīng)》中的相關(guān)思想進(jìn)行分類梳理的結(jié)晶。那么,老子有沒有對于非言語功能和意義的自我直接理解呢?答案是肯定的,這個自我理解主要體現(xiàn)在老子對于非言語的判斷、預(yù)測功能的認(rèn)識。老子在第24章中就說“企者不立,跨者不行”：踮起腳尖的人,是站不穩(wěn)的;兩步并作一步走得人,是走不遠(yuǎn)的。由企和跨這兩種肢體的非言語符號就可以判斷和預(yù)測這個人的發(fā)展,而且,老子對于非言語預(yù)測、判斷功能的認(rèn)識還不僅僅停留在這個層面,而是上升到哲學(xué)層次。在同一章之中,老子接著說:“自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長。”從一個人各種各樣的神態(tài)之中,就可以推斷出這個人的品性,這就僅僅是從肢體動做判斷，未上升到由神情狀態(tài)來判斷一個人的品性問題。正是因?yàn)槔献诱J(rèn)識到了非言語的這種判斷、預(yù)測的功能,所以,他才會在第79章中說:“有德司契,無德司徹?！睋?jù)陳鼓應(yīng)考證,契是周代的合同,而徹是周代的稅收,而老子在第75章中說:“民之饑,以其上食稅之多,是以饑?！庇纱丝磥?掌握稅收的人是有無德的可能性的,而“契”是一種貸款合同,是要求以信為基礎(chǔ)的,因此,“夫唯道善貸且成”(第41章)。由上述的論證,再結(jié)合老子的“正言若反”的思維方式,就可以推斷出:“持有契的人,很有可能是有德的人;而持有徹的人,卻很有可能是無德的人?！边@就是非語言傳播的判斷、預(yù)測功能的體現(xiàn)和運(yùn)用。在《道德經(jīng)》中,這種功能的運(yùn)用,不僅只體現(xiàn)在這一章當(dāng)中。在第53章中,老子說:“大道甚夷,而人好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛。服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是謂盜夸。非道也哉!”這不就是后來《孟子·梁惠王》中所說的“庖有肥肉,廄有肥馬;民有饑色,路有餓殍,此帥獸而食人也”，以及杜甫所說的“朱門酒肉臭,路有凍死骨”的思想源頭?梁惠王處在什么樣的時代?那是個“道路以目”的變態(tài)時代。而杜甫處在什么樣的時代?那是一個烽火四起的“天寶”年間,安史之亂正是這個時候發(fā)生的。因此,在這種“朝甚除”與“田甚蕪”的非言語對比之中,就可以判斷出時代特征,就可以看出這些統(tǒng)治者都不是有道的人,而是赤裸裸的盜賊呀。老子說:“民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死”(第75章),而“民不畏死,奈何以死俱之!若使民常畏死,而為奇者吾將得而殺之,孰敢?”(第74章)這就是老子眼中的非語言預(yù)測和判斷的功能,這種功能超出了個人的范圍,而達(dá)到對整個社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)進(jìn)行判斷的高度。

三、老子非言語傳播思想的當(dāng)代啟示

上述是對于《道德經(jīng)》中的非言語傳播的概括性的探索,這種探索不僅有利于對散落在傳統(tǒng)文化中的華夏傳播思想進(jìn)行歸納總結(jié),而且,對于當(dāng)下也有一定的啟示意義。

(一)以非言語傳播方式構(gòu)筑豐滿的自我形象

非言語傳播包含了極其豐富的信息,對于個體來講,在人際傳播中,一個極其微小的動作,例如眼神或者其他的非言語符號都會傳播給他人,進(jìn)而形成他人眼中的自我形象,因此,非言語符號對于塑造自己的個人形象會起到十分重要的作用。同樣地,老子也非常重視這種個人形象的塑造,他告訴我們真正圣人的形象是這樣的:“古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強(qiáng)為之容:‘豫焉若冬涉川,猶兮若畏四鄰,儼兮其若客,渙兮若冰之將釋,敦兮其若樸,曠兮其若谷,混兮其若濁。’”(第15章)。從上面可以看出,善為士者,是時時刻刻地監(jiān)測著外部環(huán)境的變化以來觀察自己,以便改變策略以適應(yīng)整個環(huán)境,比如冰將釋的時候,就要小心謹(jǐn)慎了。要去別人家里做客,就要恪守為客的行為準(zhǔn)則了,等等。所以,這就啟示現(xiàn)在的人,既然非言語傳播有如此多的功能,我們就要時常監(jiān)測自己所處環(huán)境的變化,來調(diào)節(jié)自己的非語言行為以適應(yīng)整個環(huán)境的變化。比如說,在美國,見面擁抱是很正常的,但是,在中國,這就不是正常的,中國人講究“發(fā)乎情,止乎禮”,人與人之間的交談距離在不同的社會環(huán)境之下也是不一樣的,因此,就要入鄉(xiāng)隨俗,見人說人話,見鬼說鬼話,如此“夫兩不相傷,故德交歸焉”(第60章)。非言語符號的靈活性不僅僅要求人隨機(jī)應(yīng)變,而且還要求人能夠以此來建立起自己獨(dú)特的形象,因此,老子說:“眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨(dú)泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余,而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我獨(dú)昏昏;俗人察察,我獨(dú)悶悶。澹兮,其若海,飂兮若無止。眾人皆有以,而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人,而貴食母?！?第20章)這就是要建立自己的品牌和個性,用這些悶悶、昏昏、沌沌的狀態(tài)來建立自己的品牌形象。

(二)以非言語傳播的方式彰顯大眾傳媒無聲的抗?fàn)?/p>

上述的第一點(diǎn)是老子的非言語傳播對于個人的現(xiàn)代意義,同樣地,作為大眾傳播媒介,媒體同樣也有著自己的性格特質(zhì),也是需要用心經(jīng)營的。廣播中的音色,電視中的色彩、畫面,報紙的排版、題花、漫畫[1]124,以及網(wǎng)站的設(shè)計,甚至是所刊登的廣告都包含著豐富的信息,因此,非言語傳播在其中的運(yùn)用對于表達(dá)觀點(diǎn),塑造受眾對于媒介的刻板印象相當(dāng)重要。新聞是追求客觀的,最好不能在其中表達(dá)自己的觀點(diǎn),但是,完全可以通過排版等非言語方式來表達(dá)自己的觀點(diǎn)。例如,辛亥年,武昌起義期間,革命黨所辦的《國風(fēng)日報》由于報道了武昌起義的事件而被大清國警察勒令禁止刊登有關(guān)武昌起義的事件。于是,在第二天的報紙中,《國風(fēng)日報》開了頭版一整版的天窗,同樣地開天窗還被中國報刊的編輯應(yīng)用到新中國成立前應(yīng)對國民黨白色恐怖的報刊審查當(dāng)中,這些開天窗的行為只有中國的媒體才會懂得運(yùn)用,因?yàn)?他們懂得老子的“有之以為利,無之以為用”(第11章)的“無為而無不為”的道理。什么都不用說,在當(dāng)時的社會背景下,受眾就什么都明白了,“此時無聲勝有聲”,沒有刊登任何內(nèi)容,就無從審查,邪惡力量也只能不讓其刊登發(fā)行。這是《道德經(jīng)》的“不言之教,無為之益”(第43章)在大眾媒介上得到最高層次的運(yùn)用,可謂真正地理解并踐行了“善行無轍跡”(第27章)。那些邪惡勢力如果禁止這樣的開天窗,無疑是越描越濃,承認(rèn)自己的惡劣行徑；如果不禁止,又很無奈,這就是“善閉不用關(guān)楗而不可開,善結(jié)無繩約而不可解”，這就是“多言數(shù)窮,不如守中”,這就是“大象無形,大音希聲”(第41章),這就是舍得,有舍才有得。半個世紀(jì)甚至一個世紀(jì)以前的報人能把老子的思想理解得如此透徹,應(yīng)用得這樣酣暢淋漓,這就是華夏文明的思想在國人心中的深厚積淀。在高唱著學(xué)習(xí)國外理論的今天,我們是不是也應(yīng)該回過頭來,看看自己的根基里那些被淹沒的滄海遺珠呢?這是值得我們每一個傳媒人反思的。

本文以《道德經(jīng)》為文本,管窺老子對于非言語傳播的認(rèn)識與運(yùn)用,對非言語傳播的功能和意義的感悟以及老子的非言語傳播智慧在當(dāng)代的運(yùn)用,從而實(shí)現(xiàn)了對于《道德經(jīng)》中的非言語傳播思想做了一個概論性闡發(fā)。雖然還不夠深入,只是希望借此打開一扇門,能夠?yàn)闇婧Ｊ爸?串起華夏傳播的美麗項鏈。

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【責(zé)任編輯：徐建立】

2017-02-10

國家社科基金一般項目“海峽兩岸數(shù)字公共領(lǐng)域與文化認(rèn)同研究”(15BXW060)。

謝清果(1975-),男,福建莆田人,教授，哲學(xué)博士,博士生導(dǎo)師,傳播研究所所長,《中華文化與傳播研究》主編,主要研究方向?yàn)槿A夏傳播研究。

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：A

：1671-9476(2017)04-0008-08

10.13450/j.cnki.jzknu.2017.04.02