曹 峰

《老子》生成論的兩條序列

曹 峰

僅僅從“道”生萬物的角度去理解《老子》的生成論是不夠完整的，《老子》的生成論可以分為“生”論和“成”論兩個序列。老子不僅關注萬物的發(fā)生，同樣關注萬物的成長?！暗馈焙汀暗隆痹谏烧撝蟹謩e擔當著不同的角色，發(fā)揮著不同的功能。只有從這種獨特的生成論出發(fā)，我們才能把握老子強調“玄德”和“無為”的重要性，才能明白道家突出“自然”和“自生”的必要性。準確理解《老子》所開啟的道家獨特的生成理論，是準確理解道家哲學的關鍵。

《老子》；生成論；玄德；無為；自然；自生

在《老子》中，“道”是宇宙萬物生成的本源、本根，這是毋庸置疑的*本文對《老子》的引用，以王弼本為主，采用王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年。本文所引王弼注亦出自此書，讀者可根據文中所注《老子》章節(jié)自行查考，不再出注具體的文獻信息。本文征引的其他老子文本，均依據北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹簡(貳)》(上海：上海古籍出版社，2012年)中的《〈老子〉主要版本全文對照表》，讀者可根據傳世本章節(jié)檢索查詢，本文亦不再出注具體的文獻信息。。這方面的內容，《老子》有時候通過生成論直接描述，有時候通過本體論間接描述。例如：“無名，天地之始。有名，萬物之母?！?這兩句，馬王堆甲乙本和北大漢簡本《老子》都作“無名，萬物之始。有名，萬物之母”。(第一章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！?第二十五章)“天下萬物生于有，有生于無?！?這兩句，郭店楚簡作“天下萬物生于有、生于無”。(第四十章)“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?第四十二章)此外，第五十一章的“道生之”那一大段話，可以說也是關于萬物生成的直接描述。與郭店楚簡《老子》丙本同抄的還有《太一生水》，后者敘述了以“太一”為起點，直到“成歲”為止的線性生成圖式?？梢酝茢?，正因相信《太一生水》有助于讀者理解以“道”為起點的宇宙生成過程，它才被特意安排和《老子》并抄的。

文本中有如此之多的生成論描述，并不代表老子有意識地要創(chuàng)建一種類似《太一生水》的系統(tǒng)完整的宇宙生成論。這些散見于不同篇章的生成論，完全是為老子的基本思想結構——“道物論”服務的。在老子思想中，“道”、“物”二分，“道”不同“物”的意識，可以說是其哲學的基本出發(fā)點。在追溯宇宙萬物的終極根源時，《老子》用了大量的篇幅來描述和強調只有“道”才是萬物生成的最終根源和起點，萬物的內在性質、外部特征以及作用方式被認為均來自于“道”。由此，“道物論”得到了充分的說明和印證。因此，在《老子》中，更多的文字，是從本體和現象相對比的角度，論述“道”是萬物存在的根本依據，是一切現象的根本原因，一切運動的根本動力。也就是說，世界可以被區(qū)分為形而上與形而下的，或者本體的與現象的兩個部分。本體世界是獨立的、絕對的、永恒的、無限的、不依賴于現象世界的存在；而現象世界則是有待的、有限的，依賴于本體世界才能得以存在和運行。這些文字，其實也是在間接地論證著“道”是宇宙萬物生成的總根源。所以《老子》中本體和本根可以說是一體之兩面。例如，在第三十九章中本體論和本根論同時得以體現：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”這段話，既從生成的角度確立了“道”是萬物發(fā)生的總根源，又從存在的角度說明了“道”是萬物存在的總依據。

不管是通過生成論直接描述，還是通過本體論間接描述，我們在總結《老子》的宇宙生成論時，往往都把“道”視為生成的唯一起點，把“道”生萬物視為生成的唯一線索。但這種認識可能有損于對老子生成論的完整理解，甚至有損于對老子哲學的完整理解。事實上，《老子》非常明確地為我們提供了另外一種生成理論，這種生成理論在第五十一章中得到了集中體現，即“道”和“德”共同構成萬物生成的根源和依據，在萬物生成過程中，“道”和“德”擔任不同的角色，發(fā)揮不同的職能。我將其稱之為《老子》生成論的兩條序列。或者說，《老子》生成論是由“生”論和“成”論共同構建，沒有“德”的參與，《老子》生成論是不完整的。

一、“生”與“成”是并重的兩個序列

王弼本《老子》第五十一章如下所示：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。*《文子·道德》的“物生者道也，長者德也”正是“道生之，德畜之”的另一種敘述?！段淖印さ赖隆酚终f：“夫道、德者，所以相生養(yǎng)也，所以相蓄長也?！奔磳θf物而言，“道”、“德”兩者都起到了畜養(yǎng)的職責。

不同于其他一些章節(jié)，第五十一章內部結構完整，邏輯展開嚴密，在《老子》中是比較難得的，稱得上是完整的生成論敘述。這一章大致可以分為兩個部分，第一部分從“道生之”到“常自然”，主要講“道”使萬物出生，“德”使萬物發(fā)育、繁衍，所以萬物都尊“道”而貴“德”?！暗馈敝员蛔鸪纾暗隆敝员徽滟F，是因為“道”和“德”不強迫命令萬物做什么，萬物能夠自然而然?？梢?，“道”和“德”在萬物的生成過程中起著同樣重要的作用。

這里的“畜”字非常關鍵。此“畜”字一般被模糊地解釋為“畜養(yǎng)”。但從后文“德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”看，“長之”之后的序列均屬通常所謂的“畜養(yǎng)”，單獨標舉的“德畜之”之“畜”意思應該與此有別。對此，王弼的解釋是：“物生而后畜，畜而后形，形而后成?！笨梢?，此處的“畜”是“物”尚未成形之前的一個關鍵動作，跟“物”成形之后的畜養(yǎng)有所不同。因此，任繼愈將其釋為“繁殖”*任繼愈：《老子新譯》，上海：上海古籍出版社，1985年，第170頁。，筆者覺得比較妥當。也就是說，萬物的發(fā)生，僅僅有“道”之“生”還不夠，還需要“德”之繁殖和養(yǎng)育。

這里的“物形之，勢成之”，在馬王堆《老子》甲本中作“道生之而德畜之，物形之而器成之”*此處馬王堆《老子》乙本中作“道生之、德畜之，物形之而器成之”。北大漢簡本《老子》作“道生之、德畜之、物形之、熱成之”?！盁帷碑斪x為“勢”。。如葉樹勛所言，若依據王弼本《老子》理解，可能會認為這里表述了四個對象(道德物勢)，而依據馬王堆《老子》甲本，實際上老子在此只是表述了兩個對象(道·德物·器)，“而”字更能反映出“道”、“德”是并列關系，二者同指形上本根，正如同后文中的“物”、“器”也是并稱形下萬物*這方面的討論可參見葉樹勛：《老子對“德”觀念的改造與重建》，《哲學研究》2014年第9期。。

第二部分從“故道生之”到“是謂玄德”，再次重申“道”使萬物出生，“德”使萬物繁殖、生長、發(fā)育、結果、成熟。值得注意的是，這個部分馬王堆《老子》甲乙本作“道生之、畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養(yǎng)之，復之”，北大漢簡本作“故道生之、畜之，長之，逐之，亭之，孰之，養(yǎng)之，覆之”——“德”似乎被排除在外，而“道”成了“生”和“成”(“畜之”以下皆可視為“成”的序列)的唯一承擔者。河上公本、嚴遵本、傅奕本則與王弼本相同，均作“道生之，德畜之”。如何解釋這一特殊現象呢？我們認為，即便馬王堆本和北大漢簡本中沒有出現“德畜之”，也依然可以認為內含“道生之”和“德畜之”兩個序列。首先，第二部分最后作“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，這證明了道“生”以后的所有行為，如“畜”(使萬物得以繁殖)、“長”(使萬物生長)、“育”(使萬物發(fā)育)、“亭”(使萬物結果)、“毒”(使萬物成熟)、“養(yǎng)”(使萬物得以愛養(yǎng))、“覆”(使萬物得以保護)，都跟“德”相關，這個“德”正是“玄德”，即生養(yǎng)萬物卻不據為己有，推動萬物卻不居功自傲，統(tǒng)領萬物卻不加以宰制的“德”，即最深遠的“德”。

其次，這個“德”，指的正是“道”之“德”，因此，即便有時省略，也不影響大意。道家學說中的“德”，一般可以從兩個向度去解釋。第一個向度，如張岱年所云：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道者以成其體者為德。德實即是一物之本性?！?張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第24頁。又如《莊子·徐無鬼》所言，“德總乎道之所一，……道之所一者，德不能同也”，就結果而言，“德”是“道”之分，是“道”所賦予萬物的那種具有內在規(guī)定性的東西?！暗馈迸c“德”呈現為“一”與“多”、“分”與“總”的關系。另外，“德”兼含萬物生成之普遍潛質和具體個物之現實特性雙重含義。從“道”下落為“德”，是一個把普遍潛質具體化為現實特性的動態(tài)過程，所以，“德”又成為“性”的前階概念，如《莊子·天地》所謂“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性”。莊子這里所言的“德”雖然與“命”和“性”相關，但與“命”和“性”不同，“德”更意味著事物所得于“一”而以其為生者*類似的表述還有“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也”(《莊子·庚桑楚》)，以及“道者，物之所導也；德者，性之所扶也”(《淮南子·繆稱訓》)，也反映出“德”是“性”的前提條件。具體論證可參見葉樹勛：《早期道家宇宙觀的人文向度——以物德論為中心的探討》，《文史哲》2017年第2期。。

與第一個向度不同，如劉笑敢所言，“德”有時候指的是“道之功能的具體體現和保證”、“道本身也有德，道之德并非個體特征”*劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》(上)，北京：中國社會科學出版社，2006年，第506頁。。這正是道家學說中的“德”之第二個向度?！独献印返谖迨徽戮褪沁@個向度的代表。后世的道家也從這個角度作過闡發(fā)，如《韓非子·解老》云“德者，道之功”?！豆茏印ば男g上》也說“虛無無形謂之道、化育萬物謂之德”，可見“道”雖然是萬物的總根源、總依據，但是萬物的形成卻必須同時借助“德”的“化育”才能得以完成。《管子·心術上》還說“德者，道之舍，物得以生生”，因此，“德”就是“道”之“生生”功能的落實和保證。河上公則以“道之所行恩德”來解釋老子的“德”(《老子河上公章句·養(yǎng)德第五十一》)。

漢初賈誼《新書·道德說》可以說將上述“德”的兩個向度都綜合在內了，所以會說：“道者無形，平和而神?！抡?，離無而之有。”“物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本。故曰：道者德之本也?！边@是第一個向度，強調“道”是萬物抽象的本原，“德”是個物具體的本原。因此，“道”又是“德”之本原。但此文又說：“德生物又養(yǎng)物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行而于德，故曰：仁者德之出也?！边@是第二個向度，其意涵接近于“德畜之”。只是賈誼把“德”的這種倫理向度進一步坐實為“仁”，則與賈誼的儒家立場密切相關。

所以，如王中江所言，“德”本來是一個圍繞人的行為作出評價的概念，但在老子這里，“德”與“道”一樣，達到了形上化的高度*王中江：《道家形而上學》，上海：上海文化出版社，2001年，第173頁。。如葉樹勛所言，“德”是一個貫通形而上和形而下的概念*葉樹勛：《老子“玄德”思想及其所蘊形而上下的通貫性——基于通行本和簡帛本〈老子〉的綜合考察》，《文史哲》2014年第5期。?！暗隆钡膬蓚€向度都反映出這一特點，這使“德”具備了作為一個生成者所需的超越的地位。尤其就第二向度而言，理解了“德”是“道之功能”，我們就能夠明白，《老子》中的“道”可以一身而二任，既是虛無本體自身，又是作用方式的體現。就萬物的出生和形成而言，這兩者缺一不可，沒有“道”則無以發(fā)生、出現，沒有“德”則無以繁育、成長?！暗馈钡穆氊熢谟谑?，“德”的職責在于終*《管子·幼官》及《管子·幼官圖》均有“畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道，則民和。養(yǎng)之以德，則民合”。《管子·正》有“愛之生之，養(yǎng)之成之，利民不德，天下親之，曰德。無德無怨，無好無惡，萬物崇一，陰陽同度，曰道。刑以弊之、政以命之、法以遏之、德以養(yǎng)之、道以明之”。這些論述，有可能受到過《老子》“道生之，德畜之”的影響。。

二、“德”的生成論與“玄德”

通過《老子》第五十一章，我們得知，萬物的生成依賴“道”和“德”的共同作用，“生”與“成”是并重的兩個序列。這兩個序列共同構成了老子的生成論，僅僅從“道”的角度講老子的生成論，僅僅突出“生”的序列，是不完整、不合理的。在老子的生成論中，萬物來自何處固然重要，萬物如何生長同樣重要，生成論并不是在萬物出生的那一刻就截止了，而是一直延續(xù)到萬物的終結為止。而且，“道”對萬物的愛養(yǎng)、關照，在萬物出生之后，以一種特殊的面貌和特殊的方式展開，那就是“德”，這就進入了倫理的領域*鄭開認為，《老子》中的“玄德”涉及政治和倫理兩方面的內容，是老子政治哲學和倫理學的基礎概念。“玄德”不僅是道家無為政治思想的理論基礎之一，也是道家倫理學中超道德論的思想依據。參見鄭開：《玄德論——關于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》，《商丘師范學院學報》2013年第1期。。《老子》之所以由《道》經和《德》經兩部分構成，從某種意義上說也與這種生成論有很大關系，因為這兩者必須共存。如果“道”側重的是本原，那么“德”側重的就是顯現。這種道家所特有的，或者說中國哲學所特有的生成論，體現了中國哲學特有的思維方式和言說方式。

那么，對于萬物的成長而言，“道”必須采取怎樣的作用方式，即怎樣的“德”呢？第五十一章最后部分明確指出，這就是“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。“玄德”一詞，在《老子》中又見于第十章：“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！边@段話顯然是在熟知第五十一章的基礎上形成的，因為“生之畜之”的主語只能是“道”和“德”，而第十章前面部分“載營魄抱一，能無離乎。專氣致柔，能嬰兒乎。滌除玄覽，能無疵乎。愛民治國，能無知乎。天門開闔，能無雌乎。明白四達，能無為乎”，則顯然沒有對“生之畜之”的主語作出交待?！靶隆币辉~，也見于第六十五章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福*“國之?！?，馬王堆《老子》甲乙本和北大漢簡本《老子》均作“國之德”。，知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反矣。然后乃至大順?！闭f的是治國不能使用那些激發(fā)貪欲之心、欺詐之心的智巧，這是一項原則，能夠懂得這種原則，就是深遠的品德。這一表述接近第十章，因為第十章前面也有“愛民治國，能無知乎”，“明白四達，能無為乎”。可見，“玄德”在政治領域的表現，就是“無知(智)”、“無為”。

再來看《老子》中與“生而不有，為而不恃，長而不宰”一段相近的表述，除了第十章幾乎完全相同外，還見于第二章、第三十四章、第七十七章。第二章：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”*此句，郭店楚簡本、馬王堆甲乙本、北大漢簡本均無“生而不有”，其他大致相同。這里除了沒有提到“玄德”，其他文句與前述文字相似度很高。第三十四章：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”*“萬物恃之而生而不辭”一句，北大漢簡本作“萬物作而生弗辭”，明顯接近第二章“萬物作焉而不辭”?！耙吗B(yǎng)萬物”，北大漢簡本作“愛利萬物”。這一章雖然在語言上不似第五十一章，所表達的意思卻幾乎沒有什么兩樣，都強調“道”雖生成萬物、養(yǎng)育萬物，卻不干涉、不阻礙萬物的發(fā)展，不將萬物之功據為己有。第七十七章：“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”這里說的是只有“有道者”才能像“天之道”那樣“損有余而補不足”，而要達到這一境界，則必須“為而不恃，功成而不處”、“不欲見賢”，這其實正是“玄德”的工夫。所以，第二章、第三十四章、第七十七章雖然沒有出現“玄德”二字，但我們也可以確定地說，這里也涉及了“道”的作用方式——“玄德”。

因此，“玄德”以及與“玄”相關的用語在本質上與“無為”相通，這是毫無疑問的。從前述生成論的邏輯來看，如果說“玄德”是“道”的作用和功能，那么，“無為”可以說是“玄德”行為上的表達方式，換言之，“玄德”為“無為”的合理性提供了生成論意義上的理論基礎。

三、“德”的生成論與“自生”

如上所述，《老子》的生成論是一種特殊的，由“生”和“成”兩個面向、兩個序列構成的生成論。也就是說，老子的生成論不僅僅關注出生(道生之)，關注萬物通過誰成為萬物，同時還有另外一個重頭，那就是成長(德畜之)，即關注萬物在出生之后，如何繼續(xù)成長和生存，這樣就必然會涉及到萬物能否充分實現自我、成就自我的問題。我們認為，《老子》對“德畜之”的強調，對“玄德”這種“道”之作用方式的強調，事實上反過來又對其生成論產生了重大的影響。

如果我們撇開“德”的生成論或者說撇開第五十一章的生成論不談，僅僅關注《老子》中“道”的生成論，就可以發(fā)現，《老子》所見“道”的生成論，并不是一種強力的、創(chuàng)造意義上的生成論。王中江把《老子》中的“道”描述為一種“弱作用力”的“道”*王中江：《出土文獻與先秦自然宇宙觀重審》，《中國社會科學》2013年第5期。，這是準確的?！盁o名，天地之始；有名，萬物之母”(第一章)，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮?第二十五章)，“天下之物生于有，有生于無”(第四十章)，“道生一、一生二、二生三”(第四十二章)，都只能說明“道”是生成的最終源頭，是“第一因”，強調的是對萬物而言“道”具有“天下母”、“萬物母”的地位，而并沒有強調“道”具有主宰性和強制性。因此，這不是“上帝造人”、“盤古開天辟地”式的憑借強大意志、強作用力才能完成的“創(chuàng)生”。在《黃帝四經·十六經·觀》中，“黃帝”個人在天地、陰陽、四時、晦明、萬物的創(chuàng)生過程中起到絕對的主導作用，這在《老子》中是看不到的。

結合第五十一章的生成論，可以發(fā)現，《老子》在強調施用方(“道”或圣人)對受用方(萬物或百姓)之統(tǒng)攝的同時，非常關注受用方的感受，所以，這是一種雙面而非單面的生成論。“道”對萬物既生成之又順任之，“玄德”作為“道”的作用方式，體現為“生而不有，為而不恃，長而不宰”(第五十一章)、“萬物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養(yǎng)萬物而不為主……萬物歸焉而不為主”(第三十四章)，其本質在于“道”竭力克制自己的主觀意愿，對于萬物不主宰、不強制，注重培養(yǎng)萬物自身的意志和動力，給萬物留出更大的、不會窮盡的空間，聽任萬物各遂其性，自然而然地、充滿活力地生存發(fā)展下去，從而最終達到“無為而無不為”的境界。我們有理由相信，第五十一章這種“弱”的、有克制性的、不張揚的生成論，必然影響到《老子》在生成論上的整體表述，從而使得這種生成論不可能強調唯一“他者”的創(chuàng)造性活動。

這種“弱”的、有克制的、不張揚的生成論，可以說對《老子》以及道家哲學的整體面貌產生了巨大影響，其中一個重要的方面，就是導出、支持了“自然”、“自生”的理論。

成書于魏晉的《列子》，則明確地提出了“生物者不生，化物者不化”的觀念?！读凶印ぬ烊稹分杏羞@樣一段話：

有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生?；?。……生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。

與《恒先》一樣，《列子·天瑞》雖然承認，在生成過程中有所謂的“不生者”、“不化者”，是類似“道”的最高存在，但這些可以“生物”、“化物”的“不生者”、“不化者”事實上卻“不生”、“不化”，萬物的產生完全依賴“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。這樣，《恒先》和《列子·天瑞》都大大削弱了終極本源在生成過程中的作用和意義，僅僅成為象征性的存在。

到了否定“有生于無”的郭象那里，這一傾向更為強烈。郭象刻意否定在萬物之先有生物之道存在，徹底取消了終極本源在生成過程中的作用和意義，完全拋開了“道”或者君主、圣王這個主體、主宰。郭象對《齊物論》的注釋，便是把“自生”論推向了極端的最好例證：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然?！饰锔髯陨鵁o所出焉，此天道也。”*郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》第一冊，北京：中華書局，1961年，第50頁。

四、馀 論

基于上述分析，我們可以得出以下結論。第一，老子生成論其實有兩個面向、兩個序列，一個是“道生之”，一個是“德畜之”。通過《老子》第五十一章，我們得知，萬物之所以能夠生成，“道”只是提供了發(fā)生的源頭和存在的保障，而萬物出生之后如何繼續(xù)成長生存，如何實現自我、成就自我，則是“德”關注的重點。所以，這是一種對萬物負責到底的生成論。第二，“道生之”與“德畜之”相配合的生成論，為“玄德”和“自然”等《老子》中的重要觀念，提供了合理性的基礎，同時也影響了道家生成論的走向。如果說在《老子》那里，用“玄德”來表示的“道”的作用方式和強力創(chuàng)生不同，而是一種克制的、照顧到被生者之反應的、“弱”的作用力，那么，后世越來越發(fā)達的“自生”理論則將這種傾向推向了極致。第三，從生成的序列來看，“道生之”與“德畜之”可以分別稱之為“生”論和“成”論；從生成的形態(tài)來看，“道生之”與“德畜之”可以分別稱之為“流出型”和“作用型”?！傲鞒觥苯栌玫氖侨毡緦W者常用的詞匯*例如，池田知久在解釋郭店楚簡甲本第三十二章“猶小谷之于江?！睍r指出，使用“小谷”生出“江?！边@一比喻，是為了論述“道”生成“天下”萬物，但如果考慮到第三十二章的思想基礎是“萬物之自然”，那么，“道”在這里的主宰性則被弱化而“萬物”的自發(fā)性、自律性則被強化，因此，這里的生成論屬于“流出論”。參見[日]池田知久：《郭店楚簡老子の新研究》，東京：汲古書院，2011年，第138頁。不知“流出論”的原型出自何處，或許與古羅馬普羅提諾用以解釋萬物產生的“流溢說”有關。，在此，筆者旨在強調“道生萬物”并非有意為之的“創(chuàng)生”，萬物的出生雖然以“道”為前提，但由于“道”的“弱”作用力，不如說萬物的出生其實是自然流出的。這用來解釋后世的“自生”理論或許更為合適。所謂“作用”，則如前所述，“德”代表的是“道”的作用，因此，“德畜之”以后的部分，論述的不是誰先誰后或誰主誰次，而是“道”在萬物成長環(huán)節(jié)中如何發(fā)揮作用。

那么，《老子》為什么會提出“道”、“德”并重的生成論呢？為什么要把“生而不有”之“玄德”定義為“道”的作用方式呢？這涉及到《老子》道論與德論發(fā)生的思想背景，乃是一個極為復雜的問題。限于篇幅，這里無法進一步展開，但是可以提供一些思考供學界討論。老子作為一個哲學家，他的一大貢獻在于，將“道”不斷提升，使之成為一個獨一無二的、最高的、最核心的概念，這樣，從形式上看，“道”就必然高于“德”，優(yōu)于“德”。然而，如前所述，“德”并非“道”的產物，“德”作為一個關聯形上與形下的概念，在某些場合，同樣具有本源性的地位。當“道”的作用通過“德”體現出來時，“德”本身的價值就顯得更為重要。眾所周知，“無為”、“守柔”、“謙下”、“清靜”、“不爭”是“道”的重要特征，而這些特征又可以視為是陰性的、母性的，具有月亮、大地的特點。因此，我們無法不將“道”、“德”與“天地”、“日月”、“陰陽”、“男女”、“父母”、“乾坤”、“剛柔”對比、聯系起來*例如王弼注第五十一章時說：“未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也?！眹雷褚灿小暗赖?，天地之神明也。天地，道德之形容也”，以及“以道為父、以德為母”的提法。參見嚴遵著，王德有點校：《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第47、68頁。，這些對稱的概念在中國思想史上應該是早于《老子》而出現的，構成了《老子》思想產生的背景。同時，“天地”、“日月”、“江海”雖然養(yǎng)育著人類的生存，雖然能夠左右人類的命運，卻只有奉獻、沒有索取，只有寬容、沒有偏私，由此體現的天道也成為《老子》提煉“道”之品德的資源。顯然，《老子》在將“道”提拔成為一個超越對待的、獨一無二的哲學概念的同時，又保留了大量只有在對稱概念中才會出現的特征，如用陰性的、母性的柔弱不爭作為“道”的品德，吸收了大量天道所體現的寬容無私品格，結果造就了“生而不有”這種獨特的“玄德”，造就了既是主宰又刻意否定主宰、既是施用方又刻意否定施用痕跡的獨特理論。這種即“體”即“用”，既拔高“道”又留下“德”，甚至強調“用”高于強調“體”，強調“德”高于強調“道”的思維方式，是《老子》哲學、道家哲學乃至中國哲學的一大特征，也是《老子》生成論不同于一般生成論的精彩之處。

[責任編輯鄒曉東]

曹峰，中國人民大學哲學系教授(北京 100872)。

本文系國家社會科學基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”(15ZDB006)的階段性成果。