常 新

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，西安 710071)

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·哲學(xué)問(wèn)題研究·

同途殊歸：孔子“仁學(xué)”與列維納斯“他者”的倫理學(xué)分野與際會(huì)

常 新

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，西安 710071)

近代中國(guó)的學(xué)術(shù)發(fā)展大致遵循匯通中西的學(xué)術(shù)趨向，哲學(xué)領(lǐng)域馮友蘭、牟宗三諸賢學(xué)貫中西，對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的匯通建樹(shù)頗豐，當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展繼續(xù)延續(xù)這一路徑?？鬃邮侨寮易钪匾乃枷爰遥洹叭省痹谄渌枷胫芯哂小暗谝徽軐W(xué)”的地位，對(duì)儒家倫理學(xué)影響深遠(yuǎn)。具有猶太教背景的列維納斯，基于對(duì)傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的顛覆，提出倫理學(xué)為“第一哲學(xué)”觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)成為西方極具爭(zhēng)議的哲學(xué)命題?？鬃印叭蕦W(xué)”理論和列維納斯“他者”理論作為“第一哲學(xué)”在本體論層面具有可比較性，但在神秘性、超越性、互惠性三個(gè)方面存在一定差異。本著求同存異的原則，對(duì)兩者進(jìn)行研究，可為儒學(xué)與西方倫理學(xué)話語(yǔ)體系的比較研究提供學(xué)理依據(jù)。

孔子；列維納斯；倫理學(xué)；思想分野

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究延續(xù)了近代以來(lái)匯通中西與比較研究的學(xué)術(shù)研究方法，許多具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家，從不同的角度對(duì)中西方哲學(xué)史和哲學(xué)思想進(jìn)行了卓有成效的比較研究，推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)的對(duì)話與交流。作為儒家思想的開(kāi)創(chuàng)者，孔子在中國(guó)思想史上具有尊崇的地位，其思想的核心“仁學(xué)”問(wèn)題在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)研究中一直是顯題，時(shí)至今日未曾衰竭。作為“自柏格森以來(lái)最偉大的法國(guó)哲學(xué)家”[1]和“整個(gè)哲學(xué)都帶有猶太血統(tǒng)的痕跡”[2]的列維納斯，與其師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的本體論進(jìn)而與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)作斗爭(zhēng)，提出了“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”的命題，以反對(duì)“自巴門(mén)尼德至海德格爾”兩千多年來(lái)自西方哲學(xué)中“形而上學(xué)的暴力”，恢復(fù)了蘇格拉底的倫理學(xué)在哲學(xué)中至高無(wú)上的地位，第一次提出了絕對(duì)先在性的“他者”哲學(xué)，不僅批判了西方傳統(tǒng)的“為我”“自我授權(quán)”的“權(quán)力哲學(xué)”，而且為哲學(xué)之思打開(kāi)了一條新的通道。對(duì)孔子“仁學(xué)”與列維納斯的“他者”進(jìn)行比較，在趙汀陽(yáng)先生的《第一哲學(xué)支點(diǎn)》和陳來(lái)先生的《新原人：仁學(xué)本體論》中都有所提示，惜乎二位先生對(duì)此并未進(jìn)行深入細(xì)致研究，本文續(xù)接二位先生問(wèn)題意識(shí)，對(duì)孔子的“仁學(xué)”與列維納斯的“他者”理論進(jìn)行深入細(xì)致研究。管窺之見(jiàn)，就教方家。

一、作為第一哲學(xué)的“仁”與“他者”

就整體而言，在中、西方哲學(xué)比較過(guò)程中，西方哲學(xué)首先正視“自然”，以“知識(shí)”為中心，中國(guó)哲學(xué)首先正視“人”，以“生命”為中心[3]69-70的觀點(diǎn)為學(xué)人普遍接受。這一意識(shí)體現(xiàn)在本體論問(wèn)題上表現(xiàn)為：中國(guó)本體論的設(shè)定在于強(qiáng)調(diào)宇宙發(fā)生、關(guān)聯(lián)及生生不息之意涵，注重現(xiàn)實(shí)生活的場(chǎng)景；西方傳統(tǒng)中本體論強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)世界的真實(shí)性而輕視可感世界的生動(dòng)性。這種差異致使黑格爾否定中國(guó)存在本體論的誤解[4]。西方現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)在和西方傳統(tǒng)形而上學(xué)分道揚(yáng)鑣后，與中國(guó)哲學(xué)思維較為接近，尤其是有些西方哲學(xué)家有著“東方情結(jié)”，對(duì)東方文明懷有真誠(chéng)的敬意。其中，猶太教的傳統(tǒng)被陳來(lái)先生視為“與儒家仁體思想較為接近”[5]79。深受猶太教影響的列維納斯所指出的作為“第一哲學(xué)”的倫理學(xué)，較為接近中國(guó)的“人本”的倫理學(xué)傳統(tǒng)，但兩者由于文化的差異，其思想分歧也比較明顯。

中國(guó)哲學(xué)思維顯示出，客觀原則存在于主體的自身之中，主體自身就是宇宙，人的存在就是世界的根本存在，中國(guó)哲學(xué)思維與西方的對(duì)象性思維相比較，注重主體的意向活動(dòng)，以此獲得人生和世界的意義。熊十力晚年一糾其早期“以心釋仁，以心為體”的觀點(diǎn)，提出“公用以外，無(wú)有實(shí)體”“若信離用無(wú)體之說(shuō)”[6]，熊十力的體用論正面回應(yīng)了西方哲學(xué)本體論中國(guó)化的問(wèn)題，符合康德和黑爾格關(guān)于哲學(xué)與形而上不可須臾分離的觀點(diǎn)，提出了中國(guó)本體論的一個(gè)向度。近年張世英先生[7]和陳來(lái)先生[5]33也分別從萬(wàn)物一體談本體論問(wèn)題，從這個(gè)層面審視孔子的“仁學(xué)”，可以將其視為“第一哲學(xué)”的倫理問(wèn)題。按照這一思路，孔子的仁學(xué)思想亦肯定了主體思維的基本模式[8]2-5。仁學(xué)在孔子那里上升到本體和實(shí)體的思維高度，作為“第一哲學(xué)”的倫理地位不容置疑(“仁學(xué)”經(jīng)過(guò)漢唐宇宙論、本體論，直至宋明心性論才完成其本體論的哲學(xué)高度)。

“仁”的概念在西周即已經(jīng)出現(xiàn)，春秋時(shí)《國(guó)語(yǔ)》即有“仁，文之愛(ài)也”“愛(ài)人能仁”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)的表述?？鬃拥娜蕦W(xué)思想接續(xù)春秋仁學(xué)的觀念，并將其上升為更為根本的地位：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，仁與道相通，具有普遍的價(jià)值，個(gè)人與他者的關(guān)系在儒家看來(lái)就是“仁”，“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’”(《論語(yǔ)·顏淵》)。從人的存在論或者人的本體論角度看，人的存在本質(zhì)不是個(gè)體獨(dú)立存在，“仁”字字體結(jié)構(gòu)本身就包含了這一倫理學(xué)的向度。在孔子時(shí)代，孔子不可能就本體層面談仁，只是強(qiáng)調(diào)仁的道德實(shí)踐，具體如以“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”(《論語(yǔ)·顏淵》)為行仁之方與行仁之驗(yàn)，孔子更為具體地談“仁者先難而后獲”(《論語(yǔ)·雍也》)，以其為仁的方法論問(wèn)題，這些問(wèn)題都與日常應(yīng)事直接相關(guān)，與他人密切關(guān)聯(lián)，以此作為仁之用，達(dá)到熊十力所開(kāi)示的“體用無(wú)二”的境界。

除此之外，孔子行仁之方還有渾然與物同體的萌芽：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)，即通過(guò)“克己復(fù)禮”的工夫，使得天下融于自己的德行之中，仁體完全呈露，實(shí)現(xiàn)成己成物的相面。 另外，孔子所言“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，顯示了一個(gè)宇宙生命與宇宙法則，再結(jié)合孔子講“仁”與“天”并舉，天命在人身上的體現(xiàn)即為人性，即為“仁”，這樣“天命”同“仁”都成為道德之根源。*盡管孔子論“仁”甚為豐富，但未直接揭示“仁”源于“命”或“天命”，而是明確揭示“仁”出自自然情感——“孝”與“悌”，孔子稱(chēng)之為“直”，“人之生也直”(《論語(yǔ)·雍也篇》)。

從現(xiàn)象學(xué)方法論維度看，列維納斯從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中獲得了從事哲學(xué)研究所需要的系統(tǒng)的方法論工具，其1930年出版的哲學(xué)著作《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》忠實(shí)地追隨了胡塞爾將科學(xué)奠基于意識(shí)、意向性、對(duì)象化和直觀的思想。列維納斯在其第一部代表作《整體與無(wú)限》中，明確對(duì) “同一的自我主義的自發(fā)性”提出了挑戰(zhàn)，提出形而上學(xué)不應(yīng)追問(wèn)存在的問(wèn)題，而應(yīng)該把人與“他者”一致視為形而上學(xué)的根本問(wèn)題，確立了倫理學(xué)的優(yōu)先地位[9]。列維納斯認(rèn)為，“同一”以犧牲“他者”為代價(jià)的自我永存，懸置和取消了他異性，將“他者”還原為“同一”，“在其根本的不可化約的他異性中，形而上學(xué)的他者完全不是形式化的，也完全不是‘在家的’”[10]49。因此“同一”被列維納斯視為“暴力”，列維納斯認(rèn)為，西方傳統(tǒng)本體論中的知識(shí)、概念和理論體系都具有“同一”的傾向。在《倫理與無(wú)限》中，列維納斯明確提出倫理優(yōu)先于關(guān)于存在的知識(shí)，是“第一哲學(xué)”問(wèn)題[11]。在反對(duì)“同一”的暴力行為中，列維納斯“他者”能夠逃脫“同一”，是一種絕對(duì)外在，具有純粹性、獨(dú)特性、超越性與無(wú)限性，“他者”不是自我，不同于物，是一個(gè)不同于他者的他者。列維納斯的“他者”思想是一種形而上學(xué)的倫理學(xué)，它打破了主體自我的絕對(duì)確定性與總體自身同一性，主體與他者的關(guān)系不是以“我思”為根據(jù)，不是一種認(rèn)識(shí)，而是借助于“同情感”而為人們所認(rèn)識(shí)，顯然，列維納斯的“他者”內(nèi)涵指向倫理學(xué)的維度。

仁之性發(fā)為惻隱之心，惻隱之心為仁的最直接表現(xiàn)，而人的惻隱之心來(lái)自天地之心，仁之心和惻隱之心是仁本體的顯現(xiàn)，因此，孔子仁學(xué)必然如列維納斯一樣，把倫理學(xué)作為第一哲學(xué)，作為與形而上學(xué)一樣具有確定的倫理指向，意在于存在世界中發(fā)現(xiàn)倫理的向度。列維納斯對(duì)“他者”做出了“相對(duì)他者”與“絕對(duì)他者”之分。“相對(duì)他者”屬于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)意義上的范疇、具有同自我相分離的特性，可以被還原為自我或同一的東西，具有邏輯上的“差異性”，而徹底異質(zhì)性的“他者”(“絕對(duì)他者”)拒絕認(rèn)知的任何特性。列維納斯以“愛(ài)欲”代替了海德格爾“走向死亡”的生存體驗(yàn)?！皭?ài)欲”成為生存的終極向度，是第一哲學(xué)，其挑戰(zhàn)了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中存在論與“自我”衍生的世界 ，通過(guò)對(duì)倫理學(xué)的重視重建政治的基礎(chǔ)，進(jìn)而拒絕非正義的暴力。

二、“仁者”的非神性與“他者”的神性

中國(guó)哲學(xué)思維不似西方的理智型思維，沒(méi)有發(fā)展出重要的意志論和宗教哲學(xué)，而是形成了以主體體驗(yàn)為主的意向性思維。以孔子為代表的儒家重視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，所提出的“仁”，既是一種情感的體驗(yàn)，又屬于實(shí)踐理性的范疇，具有世俗性和現(xiàn)實(shí)性的一面。列維納斯的“他者”身上所體現(xiàn)出上帝的“蹤跡”，批判了西方傳統(tǒng)存在論中上帝的“性格”，在與“他者”的關(guān)系之中表明了自己關(guān)于上帝觀念的倫理學(xué)旨?xì)w，致使“他者”具有神性的一面。

“仁”在孔子思想中存在著認(rèn)識(shí)和言說(shuō)的悖論。一方面，在為仁的過(guò)程中，存在行為難于用習(xí)慣思維與言說(shuō)方式的問(wèn)題：“司馬牛問(wèn)仁，子曰：‘其言也讱’”(《論語(yǔ)·顏淵》)，即注重概念的內(nèi)涵而忽視其外延，因此，缺乏形式化的精準(zhǔn)概念，“對(duì)于觀念意識(shí)顯得復(fù)雜之極”[12]，正是這一點(diǎn)使孔子和超驗(yàn)的“天命”保持一定距離，淡化了其神性的一面；另一方面，孔子強(qiáng)調(diào)對(duì)“仁”的理解是踐行“仁”的前提，“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，此處的“智”即為對(duì)“仁”的理解，“仁”既然具有可認(rèn)知的一面，所以，在一定程度上顯示出其非神性的一面。

孔子言“仁”不是向著某種“道德金律”和主體性原則的超越，而是有著現(xiàn)實(shí)的生活境遇和語(yǔ)言境遇，“仁”的實(shí)踐有著現(xiàn)實(shí)生活的氣息，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)，“民之于仁，甚于水火”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“仁”為民所固有，是“君子”生活不可或缺的精神，有著現(xiàn)實(shí)的生活根基，具有可知性的一面。“仁者先難而后獲”(《論語(yǔ)·雍也》)，“難”為實(shí)踐之難，“獲”系獲得關(guān)于“仁”的知識(shí)，認(rèn)知須經(jīng)過(guò)“學(xué)”與“思”，“學(xué)”具有經(jīng)驗(yàn)性的特征，而“思”兼有經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)性的特征?？鬃又匾暋皩W(xué)”與“思”的目的在于“下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，實(shí)現(xiàn)“仁”的境界?！叭省睂儆趯?shí)踐理性，人就是生命，人就是真理，“人之生也直，罔之生也幸而免”(《論語(yǔ)·雍也》)，假如脫離現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)某種原則和信仰到達(dá)某種更高的境界，便無(wú)“仁”可言，因此，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》)?！斑h(yuǎn)”可確?！肮砩瘛狈菍?shí)體化，“敬”可使祖先神與天福澤后代而“不傷人”，這或許即為孔子所言“四十而不惑”(《論語(yǔ)·為政》)，“智者不惑”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，即孔子所強(qiáng)調(diào)的道德境界吧。

列維納斯對(duì)西方哲學(xué)本體論的超越、顛覆，與其神學(xué)思考直接相關(guān)，他把神學(xué)定位指歸為倫理學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思維、猶太教神學(xué)思維在列維納斯的思想維度中有著內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯關(guān)系，甚至有學(xué)者將列維納斯的“他者”與上帝、死亡等觀念結(jié)合起來(lái)進(jìn)行討論，“列維納斯隱諱的話語(yǔ)中顯然具有這種趨向，上帝就是一種他性，就是一種他者的目光”[13]，在神性中表達(dá)人性的聲音。列維納斯通過(guò)對(duì)倫理問(wèn)題的思考，試圖返回哲學(xué)的源初問(wèn)題：“絕對(duì)的他者”即為對(duì)神圣的敬畏以及對(duì)他人的責(zé)任。

在列維納斯哲學(xué)著作中，被視為“他者”的上帝[9]211為其思想的最終歸宿。列維納斯在批判西方傳統(tǒng)存在論的基礎(chǔ)上，連同批判了西方哲學(xué)與神學(xué)對(duì)上帝的理解，認(rèn)為作為“絕對(duì)他者”的上帝即便被視為一個(gè)至高無(wú)上的存在者，這種“絕對(duì)他者”由于無(wú)法擺脫傳統(tǒng)存在論中“同一”的原則，致使“絕對(duì)他者”無(wú)法超越自身，沒(méi)有給自己留有任何空間。他在《上帝與哲學(xué)》一文中明確提出以哲學(xué)方法，而不是以存在論的方法談?wù)撋系邸Ａ芯S納斯認(rèn)為，上帝在“他者”的身上以“蹤跡”的方式體現(xiàn)出來(lái)，“通過(guò)蹤跡不可逆轉(zhuǎn)的過(guò)去呈現(xiàn)‘他’的輪廓”[14],上帝在“他者”身上的這種非在場(chǎng)與存在論上帝相較，具有時(shí)間相異和不可再現(xiàn)的特征，這為“他者”的超越提供了可能?！佰欅E”來(lái)自于外在，鐫刻在世界時(shí)序之上，與“無(wú)限”和“絕對(duì)他者”相關(guān)，上帝通過(guò)“蹤跡”顯現(xiàn)，是最杰出的“他者”，是一種絕對(duì)的、徹底的“他者”。

儒家主張“極高明而道中庸”，孔子以現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)看待他人，而列維納斯則以帶有神性的倫理學(xué)觀點(diǎn)看待他人[15]?？鬃诱J(rèn)為，道存在于與他人的交往之中，存在于人倫日用之中。儒家的仁學(xué)不預(yù)設(shè)任何超越的神的存在，是真正的人道主義。列維納斯強(qiáng)調(diào)對(duì)他者的責(zé)任和尊重則是基于其猶太教背景。這正如陳來(lái)先生所言： “列維納斯雖然強(qiáng)調(diào)了他者的存在，人與神圣他者是一種特殊的關(guān)系，而忽略了世界中人與人的關(guān)系，不能在哲學(xué)上建立‘他人’的重要性，不能建立起關(guān)系本體”[5]79。

三、“仁”的現(xiàn)實(shí)性與“他者”的超越性

中西哲學(xué)存在超越性問(wèn)題，西方基于本體與現(xiàn)象的分離，主流的超越主張認(rèn)為，超越的對(duì)象主要是現(xiàn)象后面的真理，因此，西方哲學(xué)的超越被稱(chēng)之為“外在的超越”；中國(guó)哲學(xué)的超越雖也講道、器形上與形下之別，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)兩者的不可分離性，超越之意注重對(duì)寓于現(xiàn)象中本根的追索，因此，中國(guó)哲學(xué)的超越被稱(chēng)之為“內(nèi)在的超越”[3]224。這一認(rèn)識(shí)表明，中西倫理學(xué)在道德主體與道德實(shí)踐層面具有明顯的差異：中國(guó)承認(rèn)道德主體的獨(dú)立地位，其道德實(shí)踐不離日用常行；西方弱化道德實(shí)踐的主體地位，其道德實(shí)踐更注重抽象性和超越性。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維屬于“內(nèi)證圣智”的實(shí)踐思維[8]111，儒家從孔子開(kāi)始就非常重視個(gè)人的篤行，“剛、毅、木、訥近仁”(《論語(yǔ)·里仁》)，“能行五者于天下，為仁矣”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，五者為恭、寬、信、敏、慧，皆屬實(shí)踐范疇?？鬃拥牡赖聦?shí)踐具有明顯的自反性特征，往往從自反思維來(lái)指導(dǎo)道德實(shí)踐?？鬃铀缘摹肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的倫理主義與道德修養(yǎng)的自覺(jué)，即“為仁由己，而由乎人哉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。《論語(yǔ)》中記載孔子日常之談?wù)撚小白雍毖岳?，與命，與仁”(《論語(yǔ)·子罕》)， 孔子言命，意味深遠(yuǎn)，“急切難以喻人者，而諉之曰命”[16]。同時(shí)孔子也有明顯的“天命觀”，言君子“畏天命、畏大人、畏圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》)，孔子認(rèn)定仁內(nèi)在于人的生命之中，是生而即有的人性?！叭省钡南闰?yàn)性和超越性即為天道。人如果對(duì)天道與天命缺乏“敬”與“誠(chéng)”，就不可能成為“君子”。“仁”的本體，不限于個(gè)人，而是與下學(xué)上達(dá)的道德實(shí)踐和超越性的天命與天道相通，因此孔子感嘆“知我者其天”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)?？鬃訉?duì)天道與天命的超越，具有一定的宗教意味，但踐行“仁”的理念則落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的生活境遇，天的要求是主體之性的要求，對(duì)“仁”做出決定的是人而不是“天”，“我欲仁，斯仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉”(《論語(yǔ)·里仁》)。后來(lái)孟子言“仁，人心也”(《孟子·告子》)，也足以說(shuō)明這一點(diǎn)。

在孔子“仁”的境界中，“一貫”是一關(guān)鍵概念，是理解“仁”之整體性的樞紐，孔子關(guān)于“一貫”的論述在《論語(yǔ)》中有兩處，其一為《論語(yǔ)·里仁》所言：“吾道一以貫之”；“一貫”的另一出處在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》孔子與子貢的對(duì)話中：“子曰：‘賜也，汝以予為學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然。非與？’曰：‘非也’，予一以貫之”，此處雖然子貢未能明言“一以貫之”為何，但從子貢常言“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，可知“一以貫之”同“性與天道”相關(guān)。這兩處“一以貫之”說(shuō)明，孔子所言仁的境界既是個(gè)人的存在方式，同時(shí)也推己及人，并與天道、天命相合，是一整體結(jié)構(gòu)，有著現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。

孔子“仁者愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)的界定可以視為對(duì)仁的內(nèi)涵最一般的界定，以示“仁”的人文性與現(xiàn)實(shí)生活性，而其中孝悌為其基礎(chǔ)，“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)?？鬃釉诖嘶A(chǔ)上，提出“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而言，泛愛(ài)眾”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，構(gòu)成人類(lèi)交往的普遍性，解決了愛(ài)人之情的發(fā)生問(wèn)題，同時(shí)通過(guò)對(duì)“仁者”的諸多規(guī)定，解決了個(gè)體抽象獨(dú)立性問(wèn)題，將“仁者”置于鮮活的生活場(chǎng)景中，“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)?？鬃訉?duì)于仁學(xué)的指點(diǎn)，主要是設(shè)定人的普遍價(jià)值，特就德行、工夫而求仁。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方已”(《論語(yǔ)·雍也》)。這段話表明，仁不具備可對(duì)象化的品質(zhì)，而是個(gè)人與他人切己的相互對(duì)待方式，存在于現(xiàn)實(shí)的生活層面，有著實(shí)際的生活源頭。

在列維納斯的倫理思想中，特別涉及超越、無(wú)限或者上帝觀念時(shí)，柏拉圖的“善”以及笛卡爾對(duì)于無(wú)限的探討無(wú)疑是其重要的學(xué)術(shù)資源。柏拉圖在《理想國(guó)》中提到：“善本身不是實(shí)在，而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西”[17]，列維納斯認(rèn)為這句話已經(jīng)預(yù)示了倫理學(xué)對(duì)存在論的超越，因而將這一觀點(diǎn)置于非常重要的地位，認(rèn)為這是一種決定性的、最為深刻的哲學(xué)思想。列維納斯并不認(rèn)可這種可能——無(wú)限者的遠(yuǎn)離與超越,相對(duì)地要求人對(duì)鄰人，有立即的回應(yīng)，而是認(rèn)為這種可能是人的責(zé)任。列維納斯所認(rèn)為的神,不是“單單最初的他人、最突出的他人或絕對(duì)的他人”,而是“不同的他人、不同于他者、他性先于他人的他性之他者、先于受限于鄰人的倫理之他者、不同于所有鄰人、超越以至于缺席”。神的超越并不是單單讓主體服從于此一遙遠(yuǎn)而不可思議的無(wú)限者,而是轉(zhuǎn)而服從于近前的他人。無(wú)限者對(duì)主體的感觸,是讓主體能夠承接鄰人，這種承接仿佛是服從[18]。鄰人帶有世間性,因此，即使是此主體面對(duì)無(wú)限者的命令時(shí),也都需轉(zhuǎn)至社會(huì)性的倫理,而不是停在無(wú)所依旁的命令上。發(fā)自無(wú)限者召喚的倫理，落實(shí)在面對(duì)他人面目的社會(huì)性倫理上。

“列維納斯自覺(jué)地把自己的哲學(xué)直接柏拉圖，認(rèn)為柏拉圖的‘至善—最高的善’的理念，就已經(jīng)蘊(yùn)含了‘善’‘超越’‘存在’的意思，而不同于巴門(mén)尼德學(xué)說(shuō)?！盵19]列維納斯以猶太教中的正義、他者或者上帝等觀念代替了柏拉圖的“善”。列維納斯從絕對(duì)的他者，從無(wú)限性中發(fā)現(xiàn)了“善”的意義，“善告于存在”從本質(zhì)上就意味著“無(wú)限性”對(duì)“總體”的超越。他者絕對(duì)處于“我”的理解之外，他者之為他者就在于其不可還原的陌生性和異質(zhì)性，他的自由正來(lái)自其絕對(duì)的超越性，他者的他性本身就是超越的起點(diǎn)。

孔子與列維納斯兩者在宗教的超越性上,有一明顯的分歧：列維納斯維持神或無(wú)限者的超越性、不可企及的遠(yuǎn)離,而孔子肯定天心與人心、天德與人德的合一,人的有限性能夠借其自覺(jué)超越而接近無(wú)限性，自我存在的本質(zhì)就是仁，“仁者人也”，人與他者的共在是人的本質(zhì)，我與他者的關(guān)系通為一體。兩者雖然有此差異,主體仍舊是關(guān)鍵,兩者都一致肯定主體承接無(wú)限者的角色,列維納斯以無(wú)限者在主體中作為責(zé)任的開(kāi)端,而孔子則以感通的聯(lián)系使主體接上超越境。在這種既分歧又接近的情況下,我們可以重新思考主體性的理解進(jìn)路,而關(guān)鍵在于主體與場(chǎng)所的關(guān)系,亦即主體之位。

四、“仁者”人際的交互性與“他者”人際關(guān)系的單一性

梁漱溟曾評(píng)價(jià)儒家倫理時(shí)談到，儒家倫理是“以對(duì)方為重”[20]，強(qiáng)調(diào)“己所不欲勿施于人”。列維納斯作為后現(xiàn)代倫理學(xué)家，從“他者”的絕對(duì)異質(zhì)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)愛(ài)的非對(duì)等性和責(zé)任，反對(duì)追求同一和整體而注重差異，儒家則努力把注重他者和注重總體統(tǒng)一起來(lái)，從克服自己私欲的小己的道德視野加以推廣擴(kuò)充。列維納斯強(qiáng)調(diào)他人的絕對(duì)外在性和差異性，強(qiáng)調(diào)不能為我所理解的他人，這在孔子看來(lái)不可想象?？鬃铀劇八　钡幕A(chǔ)，可以說(shuō)是對(duì)“通感”相互理解和認(rèn)知的預(yù)設(shè)。

“仁者”作為道德主體，同時(shí)體現(xiàn)著類(lèi)的本質(zhì)。自我完善與他人的自我實(shí)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，“修己以安人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)，顯示出個(gè)人道德凈化與社會(huì)群體的安定具有趨同的致思，同時(shí)通過(guò)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)，顯示出“仁”是一個(gè)人與他人相互對(duì)待的切己方式，顯示出孔子對(duì)社會(huì)交往的自覺(jué)關(guān)注，強(qiáng)調(diào)人際互動(dòng)中的互惠性原則和對(duì)社會(huì)責(zé)任的自覺(jué)。這種切己的互動(dòng)方式，不似西方倫理學(xué)中抽象的、被普遍化的“道德金律”，而是有著現(xiàn)實(shí)的互惠維度。結(jié)合“夫子之道忠恕而已”(《論語(yǔ)·里仁》)，可以看出“忠恕”為孔子為仁的下手處，“盡己之謂忠，推己之謂恕”(朱子《論語(yǔ)注》)，忠恕是“能近取譬”(《論語(yǔ)·雍也》)，亦有推己及人之意。曾子發(fā)揮了孔子這一思想，曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，為朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，出于一種對(duì)“仁”的踐行，主體關(guān)切的是個(gè)人對(duì)他人的責(zé)任，個(gè)人道德實(shí)踐歸屬于他人的責(zé)任制中，強(qiáng)調(diào)把個(gè)體自我認(rèn)同融入社會(huì)認(rèn)同之中。

孔子談到“仁者”推己及人的情懷時(shí)，也提出“愛(ài)有差等”的思想?？鬃拥摹叭省眮?lái)自“孝悌”的自然情感，為“仁”打上了親情倫理的烙印，致使孔子之“仁學(xué)”在“愛(ài)人”方面未能生發(fā)出人人平等的道德原則，但這種處理人與人之間的關(guān)系具有普遍性，在人際互動(dòng)中不會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在的緊張關(guān)系，為“泛愛(ài)”留有一定的空間，“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而言，泛愛(ài)眾”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，這一原則符合孔子時(shí)代以血緣關(guān)系為紐帶的家族制度與封建制度，同時(shí)也反映出仁道對(duì)自然的超越，使仁道的實(shí)現(xiàn)有了內(nèi)在的保證。

列維納斯的他者確實(shí)要保持其“他異性”和“不可交互性”[10]42，認(rèn)為西方文化傳統(tǒng)需要“他者”的質(zhì)疑，“他者”反對(duì)西方文化傳統(tǒng)中的自我中心主義，反對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中隱含的對(duì)異在、陌生性的暴力，限制和質(zhì)疑“我”的意識(shí)和身體對(duì)整個(gè)世界的占有[21]。列維納斯并沒(méi)有超越希臘的哲學(xué)語(yǔ)言與黑格爾的哲學(xué)范疇，列維納斯認(rèn)為，“我”是他人的“人質(zhì)”，這意味著我始終對(duì)“他人”負(fù)有責(zé)任，這就要求“我”必須從作為“抵押品”的狀態(tài)來(lái)思考，因?yàn)樯钍澜绫旧砭褪莻惱淼?，倫理是始源的，倫理是超越存在的?；蛘哒f(shuō)“主體—建立在自我之上的著名主體—被他者，一種迫切需要或一種沒(méi)有話語(yǔ)的指控拉下馬來(lái)”[22]。所以，這種主體是“承擔(dān)責(zé)任的主體”，已經(jīng)完全不同于近代哲學(xué)傳統(tǒng)的“主體”觀。列維納斯把存在的關(guān)系視為與“絕對(duì)他者”的關(guān)系,責(zé)任是對(duì)“他者”的無(wú)條件回應(yīng)。列維納斯的主體性意味著責(zé)任，“列維納斯把責(zé)任理解為對(duì)他人負(fù)責(zé)，對(duì)不屬于我的行為負(fù)責(zé)。我應(yīng)該對(duì)他人負(fù)責(zé)，甚至把他人的責(zé)任歸到我的頭上。這是一種超越于我之所為的責(zé)任”[23]。

列維納斯強(qiáng)調(diào)人性的根基為善，道德主體走出自身，走向“他者”、關(guān)切“他者”，傳達(dá)了“他者”對(duì)我的任意支配?！八摺睂?duì)我而言完全陌生，且對(duì)我無(wú)動(dòng)于衷，自主性為“他者”的最高原則。我對(duì)“他者”的負(fù)責(zé)并非好似基督徒負(fù)責(zé)上帝，不是出于原罪，而是出于一種責(zé)任，既包括“他者”的全部物質(zhì)悲苦，也包括“他者”的死亡及其對(duì)所犯罪惡的負(fù)責(zé)。就此而言，“我”與“他者”交互過(guò)程中存在著明顯的不對(duì)稱(chēng)性，這種不對(duì)性并非同正義問(wèn)題無(wú)涉，而是處在一個(gè)多元的社會(huì)中，“我”同許多“他者”同時(shí)處于一種倫理關(guān)系中，正義的知識(shí)問(wèn)題存在于“我”與諸多“他者”之中，作為國(guó)家的公民，“他者”也要認(rèn)知和行使正義。

儒家倫理學(xué)是為他之學(xué)，具有倫理優(yōu)先性，這同列維納斯的“他者的人道主義”相一致。儒家與列維納斯也有不同之處，儒家將注重他人和注重整體相統(tǒng)一，所以，仁的倫理就是走出自我而走向他人。列維納斯注重差異性，反對(duì)追求整體和同一，“他者”由于游離于社會(huì)主流而被邊緣化。列維納斯的理論給我們提供了一個(gè)視野，那就是在我們與“他者”的關(guān)系當(dāng)中，永遠(yuǎn)存在著一種雙向關(guān)系，它為“我”與“他者”之間打開(kāi)了對(duì)話的可能性和一種交流的可能性?！八摺钡慕^對(duì)性或者異質(zhì)性是不能為我們的思想所理解、所囊括的，因?yàn)檫@種理解就是將“他者”變成自己的 ，“他者”為我所占有。列維納斯的愛(ài)的倫理是現(xiàn)代性原始情感和責(zé)任缺失背景下的一種回歸，它試圖探尋在主體性、理性和自由這些概念出現(xiàn)之前人類(lèi)原初的倫理經(jīng)驗(yàn)。本質(zhì)上這種主體已經(jīng)不是主體，因?yàn)椤八睕](méi)有主動(dòng)性，而只有被動(dòng)性。

結(jié) 論

中國(guó)哲學(xué)主體思維的意向性特征和西方的現(xiàn)象學(xué)具有相近之處，只是中國(guó)哲學(xué)不似西方哲學(xué)從純粹意識(shí)本質(zhì)中尋求世界的意義，而是從內(nèi)在的主體出發(fā)，按照主體意識(shí)賦予人生與世界的意義，這一點(diǎn)在孔子與列維納斯關(guān)于“第一哲學(xué)”問(wèn)題方面的思考中表現(xiàn)得甚為明顯，孔子的“仁學(xué)”思想與列維納斯的“他者”理論皆可視為“為他的人道主義”?？鬃拥膫惱砼c列維納斯的倫理在分歧中也有可以相互呼應(yīng)之處, 儒家的仁學(xué)是基于倫理，以“對(duì)方為重”，是一種現(xiàn)實(shí)的責(zé)任；列維納斯對(duì)待“他者”的態(tài)度則是基于信仰，重點(diǎn)落在此處的主體如何回應(yīng)“他者”無(wú)限超越的召喚與命令，肩負(fù)對(duì)“他者”的責(zé)任。列維納斯“絕對(duì)的他者”的提出，批判了西方傳統(tǒng)的“同一性”，使“他者”免受“同一”的侵害，從“他者”的視角構(gòu)建一種全新的文化和制度，這一思想的震蕩，改變著人們對(duì)哲學(xué)的反思——經(jīng)驗(yàn)和思想如何掙脫傳統(tǒng)概念的束縛而呈現(xiàn)出自身的普遍性。列維納斯的猶太教背景所反映出的焦慮對(duì)“現(xiàn)代性”的診斷與拯救，為誕生于希臘的“哲學(xué)”提供了新的思考維度與問(wèn)題意識(shí)維度，進(jìn)而使“哲學(xué)”走向重生。

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[責(zé)任編輯：張圓圓]

2016-10-10

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“陽(yáng)明心學(xué)與關(guān)學(xué)融合匯通問(wèn)題研究”(16BZX050)

常新(1971—)，男，甘肅靖遠(yuǎn)人，教授，博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士，從事文化學(xué)、政治哲學(xué)研究。

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1007-4937(2017)01-0012-06