劉雄偉

（吉林大學(xué)文學(xué)院，吉林長(zhǎng)春 130012）

·馬克思主義與馬克思主義中國(guó)化

唯物史觀與“價(jià)值個(gè)體主義”的克服

劉雄偉

（吉林大學(xué)文學(xué)院，吉林長(zhǎng)春 130012）

價(jià)值個(gè)體主義是現(xiàn)代社會(huì)深層的精神癥結(jié)。它徹底激化了個(gè)體自由與價(jià)值共識(shí)之間的內(nèi)在矛盾，致使人類的價(jià)值道德陷入相對(duì)化和虛無(wú)化的窘境。與自由主義者和保守主義者相比，馬克思主義在應(yīng)對(duì)價(jià)值個(gè)體主義的課題上體現(xiàn)出獨(dú)特的理論優(yōu)勢(shì)，這就是，馬克思不再僅僅囿于形而上學(xué)和價(jià)值論的視域，而是從人的存在的歷史形態(tài)出發(fā)，通過(guò)破解現(xiàn)代人“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的生存樣式，最終為克服價(jià)值個(gè)體主義提供了現(xiàn)實(shí)的出路。重思唯物史觀對(duì)價(jià)值個(gè)體主義的克服，對(duì)于當(dāng)代人的精神家園的重建來(lái)說(shuō)，具有重大的啟示意義。

馬克思；唯物史觀；價(jià)值個(gè)體主義

價(jià)值個(gè)體主義是現(xiàn)代社會(huì)的深層癥結(jié)，因而任何一個(gè)關(guān)切現(xiàn)代人精神命運(yùn)的思想家都會(huì)或多或少牽涉到這一重大課題。總體上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代思想家們?cè)趯?duì)價(jià)值個(gè)體主義的考量上存在著兩種截然不同的思路。自由主義者認(rèn)為，既然任何的道德共識(shí)實(shí)質(zhì)上都是損害個(gè)人自由的虛假偶像，因而都應(yīng)當(dāng)受到拒斥，那么，現(xiàn)代人就應(yīng)該堅(jiān)守價(jià)值個(gè)體主義的立場(chǎng)和原則，接受基于價(jià)值個(gè)體主義的價(jià)值多元主義。與自由主義不同，保守主義者看到了價(jià)值個(gè)體主義對(duì)于正當(dāng)?shù)膬r(jià)值秩序的解構(gòu)，從而對(duì)整個(gè)現(xiàn)代世界所造成的精神紊亂，所以它著力于以“社團(tuán)”、“社群”和“宗教”的中介來(lái)抑制價(jià)值個(gè)人主義的過(guò)度膨脹。但遺憾的是，保守主義者并沒(méi)有真正澄清個(gè)人自由與道德共識(shí)之間的內(nèi)在張力關(guān)系。馬克思盡管并不是一個(gè)純粹的道德論者，但他在應(yīng)對(duì)價(jià)值個(gè)體主義上的全新視域，無(wú)疑對(duì)解決這一問(wèn)題帶來(lái)了新的契機(jī)。

一、價(jià)值個(gè)體主義：現(xiàn)代性的深層癥結(jié)

現(xiàn)代人的道德生活所面臨的最大危險(xiǎn)可能是“價(jià)值個(gè)體主義”的無(wú)限度膨脹。所謂價(jià)值個(gè)體主義，是指現(xiàn)代社會(huì)基于對(duì)個(gè)人自由的尊重而誘發(fā)的對(duì)個(gè)體價(jià)值的盲目崇拜。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義，不僅迅速瓦解了人們共有的道德信念和道德根基，而且還徹底堵塞了人類重構(gòu)道德認(rèn)同的任何角度和思路。很明顯，建立在個(gè)體價(jià)值之上的任何價(jià)值認(rèn)同都暗含著價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義的潛能。對(duì)于價(jià)值個(gè)體主義對(duì)現(xiàn)代人的道德生活所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，阿佩爾指出，“一方面，對(duì)某種普遍倫理學(xué)的需要，從來(lái)沒(méi)有像現(xiàn)在——我們這個(gè)時(shí)代乃是以科學(xué)所獲致的技術(shù)成果所造就的全球性一體化文明為其特征的——那么迫切，另一方面，為普遍倫理學(xué)奠定合理性基礎(chǔ)這一哲學(xué)任務(wù)，似乎也從未像在我們這個(gè)科學(xué)時(shí)代那樣困難重重。”[1](p257)應(yīng)該說(shuō)，要捍衛(wèi)人類道德的合理性根基，規(guī)避道德生活的相對(duì)化和虛無(wú)化，首要的理論任務(wù)就是克服“價(jià)值個(gè)體主義”。

從歷史上看，價(jià)值個(gè)體主義是一個(gè)典型的現(xiàn)代現(xiàn)象，它是傳統(tǒng)社會(huì)“目的論的世界觀”瓦解之后的歷史產(chǎn)物?！澳康恼撌澜缬^”是傳統(tǒng)社會(huì)的道德根基，按照這種世界觀，世界本身是一個(gè)充滿價(jià)值和意義的有機(jī)整體，世界內(nèi)的任何事物由于都是這個(gè)有機(jī)整體的各個(gè)環(huán)節(jié)而同樣充滿意義。在這種“目的論的世界觀”之中，萬(wàn)物存在的“事實(shí)”與其存在的“價(jià)值”是內(nèi)在地統(tǒng)一的，即，世界內(nèi)任何事物的“存在”，本身就已經(jīng)暗含了其存在的使命和目的。人作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，其存在的事實(shí)同樣也已經(jīng)暗含了其存在的目的，他的目的就是體認(rèn)世界的有機(jī)秩序，使得自己的“小目的”自覺(jué)地勾連于宇宙“大目的”的運(yùn)行之中，從而實(shí)現(xiàn)“小目的”和宇宙“大目的”的統(tǒng)一。顯然，與“目的論的世界觀”相適應(yīng)的價(jià)值形式只能是價(jià)值整體主義，而不可能是價(jià)值個(gè)體主義。世界的整體價(jià)值賦予了每個(gè)個(gè)人一個(gè)鮮明的角色：上帝的奴仆、公民、哲學(xué)家、家庭成員。如果個(gè)人在實(shí)踐中能夠扮演好自己的應(yīng)當(dāng)角色，能夠在共同體的生活中按照各個(gè)角色的內(nèi)在要求來(lái)行事，那么這就意味著，他的行為符合共同體的目的，因而是道德的，反之則是不道德的，有罪的。可以說(shuō)，在前現(xiàn)代社會(huì)里，價(jià)值整體主義占據(jù)著主導(dǎo)的地位，它是評(píng)判個(gè)人的道德生活是否“值得一過(guò)”的唯一標(biāo)準(zhǔn)和尺度。

然而，現(xiàn)代性的來(lái)臨，卻徹底擊碎了傳統(tǒng)社會(huì)的“目的論世界觀”，也連帶毀壞了以“目的論世界觀”為根基的傳統(tǒng)道德生活，致使傳統(tǒng)社會(huì)的整個(gè)道德根基和道德秩序完全坍塌了。現(xiàn)代的諸多社會(huì)理論家們一再告訴我們，現(xiàn)代社會(huì)較之傳統(tǒng)社會(huì)的本質(zhì)區(qū)別就在于它的“理性化”，即一切事物都以理性算計(jì)和效率為唯一的評(píng)價(jià)尺度。不管是政治制度、經(jīng)濟(jì)組織還是思維的創(chuàng)造，只要能夠最大限度地發(fā)揮了理性的功利性和效率性，那它就是好的、善的，反之，則是壞的、惡的?，F(xiàn)代社會(huì)所崇尚的工具理性，徹底抹去了整個(gè)世界原有的絕對(duì)目的和神圣光環(huán)，把充滿意義和價(jià)值的世界“祛魅”為一個(gè)完全由機(jī)械的因果關(guān)系所勾連在一起的“僵死機(jī)器”。人們面對(duì)世界，不再能夠感受到神圣和崇高，不再對(duì)世界懷有任何的敬畏之心，而只是把它看作是根據(jù)自己內(nèi)在尺度進(jìn)行改造的“對(duì)象”和“客體”，這就導(dǎo)致了價(jià)值個(gè)體主義的興起。

價(jià)值個(gè)體主義的興起，對(duì)人類的價(jià)值生活和價(jià)值生態(tài)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。一方面，價(jià)值個(gè)體主義意味著價(jià)值決斷完全成為私人領(lǐng)域之內(nèi)的事情，它不再受制于世界的整體目的，不再受到任何外部力量的干涉。而一旦當(dāng)個(gè)體價(jià)值取代傳統(tǒng)形而上學(xué)的“最高價(jià)值”，本身被無(wú)限地放大為“絕對(duì)”時(shí)，個(gè)體就會(huì)變得肆無(wú)忌憚和為所欲為，處處都會(huì)把競(jìng)爭(zhēng)、算計(jì)和自私自利發(fā)揮到極致。這正是現(xiàn)代性的一個(gè)本質(zhì)特征。另一方面，價(jià)值個(gè)體主義同時(shí)也意味著人們公共生活的理智化，即公共生活開(kāi)始片面傾向于功利主義和實(shí)用主義。很顯然，當(dāng)價(jià)值道德被徹底清除出公共領(lǐng)域而完全成為私人的事情之后，人們只會(huì)按照工具理性的效率原則來(lái)組織和安排公共生活，在此起作用的只能是各種強(qiáng)制性的法律、規(guī)章和制度，而不可能是道德倫理的內(nèi)在約束力。法律、規(guī)章和制度作為人們共同的約定，完全與道德無(wú)涉，它旨在調(diào)和個(gè)人利益之間的沖突，最大限度地避免由個(gè)人的利益沖突所導(dǎo)致的對(duì)各個(gè)個(gè)人利益的傷害。而價(jià)值、目的等在對(duì)公共領(lǐng)域的思考上，由于不具有公共理性的意義而徹底退場(chǎng)了。這是現(xiàn)代性的另一個(gè)本質(zhì)特征。顯然，現(xiàn)代性的兩個(gè)基本特征都與價(jià)值個(gè)體主義密切相關(guān)。

必須承認(rèn)，價(jià)值個(gè)體主義不能全盤抹殺，它本身具有重大的歷史進(jìn)步意義。比如，它最大限度地解放了個(gè)體的自主性，把個(gè)體從其所依附的狹隘共同體中徹底解放出來(lái)，保障了個(gè)體的自由，使得個(gè)體獲得了前所未有的獨(dú)立人格和尊嚴(yán)。但應(yīng)該看到，這種現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義，已經(jīng)成為現(xiàn)代人的精神生活的深層癥結(jié)，它潛藏著瓦解人類共有的道德根基，致使價(jià)值道德走向主觀化和相對(duì)化的危險(xiǎn)。個(gè)中的邏輯在于，一旦當(dāng)個(gè)體價(jià)值本身被看作是擺脫了價(jià)值整體的限制的價(jià)值基點(diǎn)時(shí)，人類任何的道德認(rèn)同的重建就都成為不可能，此時(shí)的價(jià)值道德必然會(huì)完全陷入任由個(gè)體的主觀任意來(lái)評(píng)判的道德主觀主義。道德主觀主義不僅意味著人們的道德完全失去了統(tǒng)一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，道德信念開(kāi)始陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，而且還意味著人們的道德感和道德信念開(kāi)始逐漸松弛，甚至放棄道德責(zé)任，其最終的后果就是背離尊重個(gè)體價(jià)值的初衷。正是因?yàn)閮r(jià)值個(gè)體主義本身就隱含著消解人類一切價(jià)值的可能和危險(xiǎn)，所以對(duì)價(jià)值個(gè)體主義的反思和批判，一開(kāi)始就構(gòu)成現(xiàn)當(dāng)代思想家們所極為關(guān)切的思想主題。我們看到，不管是社會(huì)學(xué)家韋伯對(duì)世界“袪魅”的反思，還是哲學(xué)家海德格爾對(duì)“人總已經(jīng)在世界之中”的現(xiàn)象學(xué)澄明，實(shí)質(zhì)上都是意在克服作為現(xiàn)代性后果的價(jià)值個(gè)體主義。

面對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義的深層困境，自由主義和保守主義都開(kāi)出了不同的藥方。在自由主義者看來(lái)，既然任何的道德共識(shí)實(shí)質(zhì)上都是損害個(gè)人自由的虛假偶像，因而都應(yīng)當(dāng)受到拒斥，那么，現(xiàn)代人就應(yīng)該堅(jiān)守價(jià)值個(gè)體主義的立場(chǎng)和原則，接受基于價(jià)值個(gè)體主義的價(jià)值多元主義?！澳闶谭钸@個(gè)神，如果你決定贊成這一立場(chǎng)，你必得罪所有其他的神”，[2](p40-41)價(jià)值世界本來(lái)就是一個(gè)多神的世界，個(gè)人應(yīng)該心甘情愿地接受這一點(diǎn)，放棄尋求價(jià)值共相的愿望。自由主義的癥結(jié)在于，它沒(méi)有看到人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中僅僅有個(gè)人自由是不夠的，作為社會(huì)性的存在物，人們同樣需要某種合理而確定的價(jià)值秩序和價(jià)值規(guī)范。與自由主義者不同，保守主義者看到了價(jià)值個(gè)體主義對(duì)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值秩序的瓦解，從而對(duì)整個(gè)現(xiàn)代世界所造成的精神紊亂，所以它著力于以“社團(tuán)”、“社群”和“宗教”的中介來(lái)抑制價(jià)值個(gè)人主義的過(guò)度膨脹。然而，盡管保守主義者看到了價(jià)值個(gè)體主義所潛在暗含的困境和弊端，但他們所倡導(dǎo)的社群主義、宗教共同體是否能夠真正超越價(jià)值個(gè)體主義呢？對(duì)于如何在超越價(jià)值個(gè)體主義的同時(shí)而又不退回到前現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值整體主義的思考上，保守主義者的回答始終是含糊不清的。在考量了自由主義和保守主義的解決思路之后，讓我們回到歷史唯物主義的理論視域上來(lái)。

二、唯物史觀對(duì)“價(jià)值個(gè)體主義”的否定

自由主義和保守主義完全囿于價(jià)值論的視域來(lái)考量克服價(jià)值個(gè)體主義的問(wèn)題，這就使得它們始終在價(jià)值個(gè)體主義和價(jià)值整體主義之間搖擺不定。在馬克思看來(lái)，人的感性實(shí)踐活動(dòng)及其所創(chuàng)生的現(xiàn)實(shí)歷史在深層上決定著人類的價(jià)值形態(tài)，因而只有出離形而上學(xué)和價(jià)值論的視域，訴諸人的感性實(shí)踐活動(dòng)以及由人的感性實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)歷史，才能在根本上糾正已經(jīng)被扭曲的價(jià)值形態(tài)，達(dá)到克服和解決現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義的目的。這表明，人類的價(jià)值樣式深深地根植于人的歷史性的生存樣式，道德生活在本質(zhì)上也是“實(shí)踐的”，因此，解決價(jià)值層面的問(wèn)題，唯一的路徑就是從改變“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的生存形態(tài)著手。

立足于人的感性物質(zhì)活動(dòng)，馬克思恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀把人的存在的歷史形態(tài)概括為“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”、以及“自由個(gè)性”。馬克思說(shuō)，“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。因此，家長(zhǎng)制的、古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒(méi)落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西一道發(fā)展起來(lái)?！盵3](p104)如果訴諸人的存在的歷史性形態(tài)這一參照系，那么，道德的合理性問(wèn)題就會(huì)得到恰當(dāng)?shù)睦斫夂徒鉀Q。

“人的依賴關(guān)系”是人的最初的存在方式，此時(shí)，人的自然聯(lián)系占據(jù)主導(dǎo)地位，個(gè)體始終依附于一個(gè)更大的共同體。作為“狹隘人群的附屬物”，此時(shí)的個(gè)體毫無(wú)獨(dú)立性和自由可言，他只能在歸屬于共同體的意義上才會(huì)被稱之為“人”。顯然，在這種背景下，人們是不可能形成以獨(dú)立人格為根基的共同體的，而只能借助于某種共有的道德認(rèn)同來(lái)凝合整個(gè)社會(huì)。誠(chéng)如社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆所言，傳統(tǒng)社會(huì)為了實(shí)現(xiàn)其自身的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”，需要全體社會(huì)成員共同信仰于某種一致性的“集體意識(shí)”。這種“集體意識(shí)”其實(shí)也就是人們共有的道德意識(shí)。這表明，與“人的依賴關(guān)系”相適應(yīng)的價(jià)值形態(tài)，只能是價(jià)值整體主義，而沒(méi)有別的可能。這種價(jià)值整體主義具有三個(gè)特征，即一致性、一元性和強(qiáng)制性。[4]

隨著資產(chǎn)階級(jí)登上歷史的舞臺(tái)，人的狹隘的自然聯(lián)系逐漸被打破了，“人的依賴關(guān)系”被“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”所取代。人對(duì)物的依賴性意味著，前現(xiàn)代社會(huì)的封建主義等級(jí)制已經(jīng)不再對(duì)人的獨(dú)立性和自由起主導(dǎo)的限制作用了。人們開(kāi)始轉(zhuǎn)向依附于自己親手所創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品。很明顯，這一轉(zhuǎn)折的重大后果就是，個(gè)人史無(wú)前例地成為自主自由的“獨(dú)立主體”，任何以共同體的名義為根基的外在道德權(quán)威都不再能夠真正約束他的行為，相反，價(jià)值道德只有通過(guò)“主體”的理性審判才算合法的，才能生效，否則就是非法和無(wú)效的。顯然，在這種情景下，價(jià)值整體主義就變得不合時(shí)宜了。與“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”相適應(yīng)的價(jià)值形式只能是價(jià)值個(gè)體主義。如果說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值整體主義所強(qiáng)調(diào)的是道德的一致性和強(qiáng)制性，那么，現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值個(gè)體主義則更加強(qiáng)調(diào)道德的自律性和差異性。

很清楚，支撐價(jià)值個(gè)體主義的真正歷史動(dòng)因就是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的生存方式。馬克思說(shuō)，“當(dāng)基督教思想在十八世紀(jì)被啟蒙思想擊敗的時(shí)候，封建社會(huì)正在同當(dāng)時(shí)革命的資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行殊死的斗爭(zhēng)。信仰自由和宗教自由的思想，不過(guò)表明自由競(jìng)爭(zhēng)在信仰的領(lǐng)域占統(tǒng)治地位罷了。”[5](p292)這表明，現(xiàn)實(shí)歷史中的自由競(jìng)爭(zhēng)在價(jià)值領(lǐng)域中必然要求價(jià)值個(gè)體主義這一價(jià)值形態(tài)，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，價(jià)值個(gè)體主義只是現(xiàn)實(shí)的資本主義的自由競(jìng)爭(zhēng)在價(jià)值領(lǐng)域中的映現(xiàn)而已。自由主義和保守主義顯然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因而它們拋開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史亦即資本主義的內(nèi)在批判，而僅僅囿于價(jià)值論的視域中來(lái)爭(zhēng)論克服價(jià)值個(gè)體主義的問(wèn)題。馬克思之所以在同青年黑格爾派的思想較量中逐漸繞開(kāi)了形而上學(xué)的問(wèn)題，而轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，其根本原因也就在這里。在馬克思看來(lái)，所謂價(jià)值的合理性問(wèn)題，本質(zhì)上講，并不是一個(gè)形而上學(xué)和價(jià)值論的問(wèn)題，而是一個(gè)變革現(xiàn)實(shí)歷史的“實(shí)踐”問(wèn)題，只有撥開(kāi)價(jià)值層面諸多爭(zhēng)論的迷霧，觸碰到現(xiàn)實(shí)的人的歷史性的生存方式，才算真正抓住了價(jià)值問(wèn)題的實(shí)質(zhì)要害。

要克服價(jià)值個(gè)體主義，根本上說(shuō)，就是要破解“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”這一現(xiàn)代人的存在方式。《資本論》著力于揭示和批判以“物與物的關(guān)系”所掩蓋的人的社會(huì)關(guān)系，所以它也為真正克服價(jià)值個(gè)體主義指明了現(xiàn)實(shí)的出路?！顿Y本論》中的“資本”，不是物，“而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以特有的社會(huì)性質(zhì)?！盵6](p577)根本上說(shuō)，馬克思之所以要探究“資本”，就是因?yàn)椤百Y本是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”，[6](p25)它在深層上決定著資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系以及由此而衍生的人的一切社會(huì)關(guān)系。《資本論》訴諸對(duì)資本的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，表明資本的運(yùn)動(dòng)邏輯既是資本增值的肯定性邏輯，又是資本自行瓦解的否定性邏輯，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”。[7](p182)《資本論》令人信服地告訴我們，“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式”，隨著資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系的瓦解，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的生存方式也必然走向終結(jié)，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵5](p294)“自由人聯(lián)系體”意味著，現(xiàn)實(shí)的人既不是某個(gè)龐大的共同體的附屬物，又不是相互斗爭(zhēng)的孤立原子，而是以人格獨(dú)立為基礎(chǔ)從而結(jié)成自由的聯(lián)盟。這種聯(lián)合體與前資本主義社會(huì)的共同體有著本質(zhì)的不同，因?yàn)樵谇百Y本主義的共同體中，個(gè)人是沒(méi)有獨(dú)立性的，相反，在“自由人聯(lián)合體”中，聯(lián)合體的根據(jù)正是在于個(gè)人獨(dú)立的人格，但是，盡管這種聯(lián)合體以個(gè)體獨(dú)立的人格為基礎(chǔ)，它卻并沒(méi)有導(dǎo)致資本主義社會(huì)中的人與人之間的相互割裂和斗爭(zhēng)。在“自由人聯(lián)合體”中，現(xiàn)實(shí)的人既是一個(gè)個(gè)體，同時(shí)又能夠意識(shí)到自己是普遍物，是個(gè)體和普遍物的辯證統(tǒng)一。它表明，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的類；而且因?yàn)椤@只是同一件事情的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待?！盵8](p95)

隨著人的存在方式從“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭说娜孀杂伞保祟惖膬r(jià)值形態(tài)也會(huì)發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。這種新型的價(jià)值形態(tài)既超越了前資本主義社會(huì)的價(jià)值整體主義，又超越了資本主義社會(huì)的價(jià)值個(gè)體主義，而是在積極揚(yáng)棄這兩種價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)上塑造了全新的價(jià)值形態(tài)，在這里，個(gè)人真正自覺(jué)到自己是社會(huì)的人，是個(gè)體和類、小我和大我的辯證統(tǒng)一。馬克思在青年時(shí)期就曾對(duì)如此這般的道德境界進(jìn)行了描述：“它是人與自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自然和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。”[8](p120)

總體上看，馬克思在對(duì)價(jià)值個(gè)體主義的處理上，遵循了實(shí)踐性、歷史性和辯證性三大基本原則。首先，所謂實(shí)踐性原則，是指馬克思不再僅僅囿于價(jià)值論和形而上學(xué)的視域來(lái)考量?jī)r(jià)值個(gè)體主義的克服問(wèn)題，而是從人的感性實(shí)踐活動(dòng)的存在方式出發(fā)來(lái)理解人的全部?jī)r(jià)值困境，這種理解視角的轉(zhuǎn)化在哲學(xué)史上看是革命性的，它真實(shí)地反映了馬克思對(duì)“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和對(duì)“改變世界”的“新世界觀”的內(nèi)在訴求。其次，所謂歷史性原則，是指馬克思把人的價(jià)值追求納入到人類現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中來(lái)考察，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值追求不是遠(yuǎn)在歷史之外的抽象理想，而是深深地根植于人類現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展進(jìn)程之中，因而它同樣是歷史性的。最后，所謂辯證性原則，是指馬克思注重克服價(jià)值整體主義和價(jià)值個(gè)體主義各自的片面性，力求辯證地融合二者的合理因素，進(jìn)而創(chuàng)生一種新型的價(jià)值形態(tài)。

通過(guò)澄清馬克思克服價(jià)值個(gè)體主義的三大原則，我們能夠更加清晰地感受到馬克思主義較之自由主義者和保守主義者的理論優(yōu)勢(shì)。自由主義把價(jià)值個(gè)體主義看做是現(xiàn)代人無(wú)法逾越的宿命，這就把“個(gè)體本位”以及以“個(gè)人本位”為根基的資本主義永恒化了。立足于馬克思的觀點(diǎn)可以清楚地看到，那些宣稱個(gè)人自由以及資本主義不可超越的理論主張只不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)自我辯護(hù)的虛假意識(shí)形態(tài)而已。保守主義盡管意識(shí)到了價(jià)值個(gè)體主義以及以此為根基的資本主義的精神“病癥”，但它在對(duì)這種精神“病癥”的解決上卻是軟弱無(wú)力的。無(wú)論是在對(duì)資本主義的批判上還是在對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的展望上，保守主義者始終都帶有濃重的烏托邦色彩，歸根到底，他們只能做到了“解釋世界”，但卻永遠(yuǎn)也無(wú)法做到“改變世界”。

三、馬克思克服“價(jià)值個(gè)體主義”的當(dāng)代啟示

價(jià)值個(gè)體主義是現(xiàn)代社會(huì)的深層癥結(jié)，因而任何一個(gè)關(guān)切現(xiàn)代人精神命運(yùn)的思想家都會(huì)或多或少地牽涉到這一重大課題。不管是尼采對(duì)“歐洲虛無(wú)主義”的考量，還是海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“遺忘存在”的診斷，深層上說(shuō)，其實(shí)都是意在回應(yīng)現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義所導(dǎo)致的種種道德困境?；蛟S正是因?yàn)閮r(jià)值個(gè)體主義的課題涉及到理想價(jià)值的未來(lái)重建，所以人們一般都是在形而上學(xué)和價(jià)值論的視域中來(lái)考量這一課題，而很少關(guān)注馬克思在克服價(jià)值個(gè)體主義上的全新視域和角度。毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思是一個(gè)人道主義者，但馬克思主義卻不是抽象的人道主義。除了在早期著作中出于批判青年黑格爾派及國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的需要之外，馬克思很少直接討論道德倫理的問(wèn)題，而更多的是在探討資本的邏輯乃至人類歷史運(yùn)動(dòng)規(guī)律的問(wèn)題，但不得不承認(rèn)，馬克思的全部學(xué)說(shuō)，都是在為“人的解放”這一最高的價(jià)值理想而服務(wù)的。在這個(gè)意義上又可以說(shuō)，馬克思終其一生都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)價(jià)值論的課題。重思馬克思的價(jià)值論批判，特別是他對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義的全新反思，對(duì)于當(dāng)今人們道德生活中價(jià)值理想的重構(gòu)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有重大的啟發(fā)意義。

首先，馬克思崇尚個(gè)體價(jià)值，甚至一生都在關(guān)注“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”，但他卻并沒(méi)有同資產(chǎn)階級(jí)理論家們一道走向?qū)€(gè)體價(jià)值的盲目崇拜，而是在尊重個(gè)體價(jià)值的同時(shí)承諾了人類共有的普遍價(jià)值的存在。在馬克思看來(lái)，啟蒙思想家們所一再倡導(dǎo)的自由、平等和博愛(ài)只不過(guò)是古典形而上學(xué)所懸設(shè)的“最高價(jià)值”的現(xiàn)代翻版而已，它同樣是抽象的、超歷史的，是全知全能的神的價(jià)值，而不是現(xiàn)實(shí)的人的價(jià)值，盡管賦予了人的名義。如前文所述，一旦當(dāng)個(gè)人的價(jià)值本身被幻化為毋庸置疑的“絕對(duì)”時(shí)，人類任何的價(jià)值認(rèn)同和價(jià)值共識(shí)的根基就都被消解了，價(jià)值虛無(wú)主義必然順勢(shì)襲來(lái)。在哲學(xué)史上看，尼采最為推崇個(gè)人價(jià)值，把個(gè)人價(jià)值確證為權(quán)力意識(shí)的絕對(duì)價(jià)值，進(jìn)而把傳統(tǒng)形而上學(xué)所懸設(shè)的“最高價(jià)值”確證為無(wú)法實(shí)現(xiàn)的價(jià)值幻相，但正如海德格爾所指出的那樣，尼采盡管揭示了傳統(tǒng)形而上學(xué)的“最高價(jià)值”的虛無(wú)本質(zhì)，但他卻并沒(méi)有超出價(jià)值虛無(wú)主義的范圍，尼采是“虛無(wú)主義的完成”。[9](p680)馬克思同樣拒斥西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)定的“最高價(jià)值”和“神圣形象”，認(rèn)為宗教是“還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”，它只是與傳統(tǒng)社會(huì)的“人的依賴關(guān)系”相適應(yīng)的價(jià)值形式，但馬克思卻并沒(méi)有由此而放棄對(duì)最高理想的追求，而是在消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)體性的最高理想的過(guò)程中保留了對(duì)價(jià)值理想的追求，這就在根本上規(guī)避了價(jià)值的相對(duì)主義和虛無(wú)主義。馬克思認(rèn)為，所謂的價(jià)值個(gè)體主義，只是人的社會(huì)性本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)歷史中被異化之后所必然產(chǎn)生的價(jià)值形式，如果能夠克服人的類本性或社會(huì)本性在現(xiàn)實(shí)歷史中的異化，那么，人類本有的社會(huì)關(guān)系以及基于這種社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上的價(jià)值認(rèn)同就能重新建構(gòu)起來(lái)。需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思“人的解放”的價(jià)值訴求是一種調(diào)解性理想，而不是一種建構(gòu)性理想，這一點(diǎn)同傳統(tǒng)形而上學(xué)的抽象理想有著本質(zhì)的區(qū)別。作為一種調(diào)解性的理想，馬克思主義永遠(yuǎn)是我們反思和批判現(xiàn)實(shí)的有力的思想武器，它始終在督促和指引我們邁向更加美好的生活，而不至于躺在現(xiàn)實(shí)的安逸的溫床上睡大覺(jué)?！肮伯a(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵7](p539)如果把“人的解放”的價(jià)值理解抽象地放大為一種建構(gòu)性理想，則必然混淆馬克思主義和傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，窒息它對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的活生生的觀照。

其次，《資本論》表明，克服現(xiàn)代性的價(jià)值個(gè)體主義，本質(zhì)上說(shuō)，就是要解除人對(duì)資本的依賴性，而不是要使得現(xiàn)實(shí)的個(gè)人更加依賴于資本。如前文所述，馬克思始終強(qiáng)調(diào)，價(jià)值個(gè)體主義實(shí)質(zhì)上并不是一個(gè)單純的價(jià)值論的問(wèn)題，而是一個(gè)存在論的問(wèn)題，因而只有訴諸現(xiàn)實(shí)歷史的層面，才能真正克服現(xiàn)代人的這一精神癥結(jié)。關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的基本生存樣態(tài)，馬克思的一個(gè)基本判斷是：“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”。這里的“物”，并不是自然之物，而是社會(huì)之物，亦即資本。就是說(shuō)，資本瓦解了傳統(tǒng)社會(huì)的“人的依賴關(guān)系”，使得現(xiàn)代人獲得了前所未有的自由和獨(dú)立性，這也是價(jià)值個(gè)體主義之所以能夠興起的深層的現(xiàn)實(shí)原因，但現(xiàn)代人的這種自由和獨(dú)立性是有條件的，而并不像資產(chǎn)階級(jí)所宣稱的那樣是絕對(duì)的，這個(gè)條件就是，個(gè)人的自由只有奠基于資本才能兌現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。顯然，在現(xiàn)代社會(huì)里，離開(kāi)資本，人們將會(huì)寸步難行，更不用說(shuō)是自由和獨(dú)立性了。資本作為社會(huì)之物，“是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”。正是由于資本的這種強(qiáng)大的社會(huì)威力，人們才會(huì)彼此敵對(duì)和相互算計(jì)。可以說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)中，為了最大限度地獲取資本，每個(gè)人都把自己從而也把別人看做是孤立而封閉的原子，似乎人與人之間除了赤裸裸的利益交換之外，再?zèng)]有別的關(guān)系可言了。價(jià)值個(gè)體主義只不過(guò)是理論地反映了人的社會(huì)關(guān)系由于資本而導(dǎo)致的扭曲和異化。很顯然，如果人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)歷史中處處都是不可調(diào)和的利益沖突，那么在觀念領(lǐng)域中，人們拒斥承認(rèn)任何的價(jià)值共識(shí)而只迷信價(jià)值個(gè)體主義也就不足為奇了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，要破解觀念領(lǐng)域中的價(jià)值沖突，首先就必須要解決現(xiàn)實(shí)歷史中人們的利益沖突，而解決利益沖突的根本途徑就在于破解資本的運(yùn)作邏輯。這就是馬克思主義對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的最大啟示。

從現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展來(lái)看，資本在短期內(nèi)是不會(huì)消失的，但對(duì)于資本的負(fù)面效應(yīng)我們應(yīng)該始終保持警惕，而決不能過(guò)于樂(lè)觀地輕信資本主義對(duì)“歷史的終結(jié)”。事實(shí)上，人類現(xiàn)代所面臨的全部問(wèn)題，如恐怖主義、環(huán)境問(wèn)題，乃至觀念領(lǐng)域中的價(jià)值虛無(wú)主義，都是與資本負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)有關(guān)。這些都在催逼著我們重新回到《資本論》的語(yǔ)境之中來(lái)反思人類的未來(lái)。

[1]阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].上海：上海譯文出版社，1997.

[2]韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷（上）[M].北京：人民出版社，1979.

[4]賀來(lái).價(jià)值個(gè)體主義與道德合理性基礎(chǔ)的重構(gòu)[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2005，（2）.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1980.

[9]海德格爾.尼采[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2002.

責(zé)任編輯 張曉予

B018

A

1003-8477（2017）02-0005-06

劉雄偉（1983—），男，哲學(xué)博士，吉林大學(xué)文學(xué)院講師。

吉林大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“《資本論》的歷史唯物主義研究”（2016QY006）。