管錦繡

（武漢工程大學馬克思主義學院，湖北武漢 430205）

西方馬克思主義的意識形態(tài)認同研究的理論轉換、缺陷及其啟示

管錦繡

（武漢工程大學馬克思主義學院，湖北武漢 430205）

西方馬克思主義的意識形態(tài)認同研究，存在著由無產階級意識形態(tài)的政治認同向泛意識形態(tài)化的價值認同的理論轉換問題。這個轉換根植于其理論缺陷——對歷史唯物主義基本路線的逐步拋棄，從而導致以韋伯的工具理性批判對馬克思的政治經濟學批判的取代，以及人的解放之“烏托邦”探討。這一轉換與缺陷對我們意識形態(tài)工作造成了不良影響在于，在我國當前意識形態(tài)斗爭中，存在的問題主要是弱化“普世價值”的階級性，抽掉馬克思主義的政治立場。在樹立“社會主義文化自信”的時代背景下，梳理西方馬克思主義在意識形態(tài)認同問題研究上的理論轉換和缺陷，進而考察由此對我們意識形態(tài)工作造成的不良影響，對于我們認清當前的意識形態(tài)斗爭的實質，以及加強黨的意識形態(tài)工作有著重要的啟示。

西方馬克思主義；意識形態(tài)認同研究；社會主義文化自信

在西方馬克思主義那里，意識形態(tài)認同研究為什么會由對革命的階級意識的呼喚走向階級意識虛無的哀嘆呢？這真的說明了在價值多元化的時代背景下，意識形態(tài)如同某些西方學者所宣稱的那樣已經“終結”了嗎？甚至，是否可以進一步推演出馬克思主義因無法說明當今時代的變化而過時了呢？要回答這些問題必須從西方馬克思主義的意識形態(tài)認同研究的理論轉換與缺陷談起。在樹立“社會主義文化自信”的時代背景下，我們會發(fā)現(xiàn)，這一理論的演化與缺陷傳達的是“資產階級意識形態(tài)的墮落”和“資本主義文明的衰落”[1](p5-13)。同時，我們還會發(fā)現(xiàn)，相比傳統(tǒng)的意識形態(tài)斗爭而言，當代的意識形態(tài)斗爭更加激烈和復雜，其斗爭形式也展現(xiàn)出以政治斗爭為基底的文化價值斗爭的新特點。分析這一轉換與相關的變化對于我們認清我們當前意識形態(tài)工作存在的主要問題，認清當前的意識形態(tài)斗爭的實質，以及加強黨的意識形態(tài)工作具有重要的啟示意義。

一、意識形態(tài)認同研究的理論轉換

當工具理性作為人們生活期間的中介物，通過價值滲透的方式而無處不在時，早期西方馬克思主義將無產階級意識形態(tài)的政治認同作為核心問題置于他們的理論之中。然而，隨著發(fā)達工業(yè)資本主義社會的大眾文化的興起，在西方馬克思主義的法蘭克福學派那里，無產階級意識形態(tài)的政治認同問題，讓位于泛意識形態(tài)化的價值認同的探討。

首先，在黑格爾辯證方法的“總體性”概念框架下，堅持無產階級意識形態(tài)的政治認同。

早期西方馬克思主義者，以盧卡奇為其代表，反思第一次世界大戰(zhàn)后社會主義革命在西歐的失敗，批判了第二國際的經濟決定論；進而，在理論上，他在強調馬克思實踐哲學的基礎上，說明發(fā)揮人的主體性對于無產階級革命成功的核心作用。

人的主體性以“階級意識”呈現(xiàn)于盧卡奇的理論之中。在盧卡奇那里，“階級意識”是工人階級的自我解放的主觀條件。它是屬于無產階級的革命意識，“無產階級的優(yōu)勢僅僅在于，它有能力從核心出發(fā)來觀察社會，并把它看作是互相聯(lián)系著的整體，并因而能從核心上，從改變現(xiàn)實上來采取行動；就在于對它的階級意識來說，理論與實踐是相互吻合的；就在于它因此能自覺地把自己的行動作為決定性的因素投放到歷史的天平上去?！盵2](p130)“核心”指的是歷史的總體性。當體現(xiàn)歷史總體性的“階級意識”得以形成時，無產階級才會從歷史的客體轉化為歷史的主體，工人階級才會形成對無產階級意識形態(tài)的政治認同，從而克服資產階級的物化意識對歷史總體性的遮蔽，推翻資本主義制度的無產階級革命才會到來。

在由歷史的客體轉化為歷史主體所表現(xiàn)的歷史總體性邏輯里，盧卡奇借用的是黑格爾辯證方法的“總體性”。在盧卡奇看來，黑格爾辯證方法的革命性就在于“總體性”概念框架的確立，黑格爾的辯證方法“正確理解總體范疇的統(tǒng)治地位”，[2](p85)“這也構成歷史唯物主義的歷史哲學的本質”。[2](p86)他甚至認為，黑格爾的“總體性”概念框架下的辯證方法，無論是在批判唯心主義的斗爭中，還是在批判馬克思模仿者即第二國際的錯誤中，都能彰顯馬克思歷史唯物主義的革命性，他說：“這位大師在這方面比馬克思在反對使辯證方法‘唯心主義’僵化的斗爭中有時所能相對的更接近馬克思得多……而馬克思模仿者的教條唯物主義則重蹈使歷史現(xiàn)實的具體總體瓦解的覆轍?！盵2](p86)進而，他試圖將這種辯證方法的“總體性”納入對馬克思的歷史唯物主義的改造中。

在黑格爾辯證法中，“絕對觀念”，作為世界本原，是歷史的總體，也是歷史的主體。歷史是“絕對觀念”，以自我意識的形式，加以對象化（異化）又回歸自我意識的過程。在歷史運動中，“絕對觀念”，是歷史的主體，也是歷史發(fā)展的動力。在盧卡奇看來，“總體性”方法就是要將歷史主體作為總體，從歷史總體性認識和把握中反思和批判歷史事物與過程的暫時性，如揭示工人的異化生存狀態(tài)的暫時性，從而實現(xiàn)對現(xiàn)實的批判，“只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現(xiàn)實的認識?！盵2](p56)

盧卡奇以“無產階級”置換了“絕對觀念”。無產階級雖然是歷史的主體，但它首先又是歷史的客體，是大工業(yè)下被異化的群體，他們異化的生存方式隱藏著資本主義生產方式的秘密，一旦無產階級洞悉這個秘密，無產階級的階級意識就會形成，從而自覺地表達與人類解放的訴求相一致的無產階級“自我解放”，實現(xiàn)由歷史的客體向歷史的主體的轉化。在本體論的意義上，“階級意識”，既是體現(xiàn)無產階級對歷史總體性的認識，又傳達工人階級對無產階級的人類解放訴求的信仰，體現(xiàn)對無產階級意識形態(tài)的政治認同。

其次，在韋伯的工具理性批判邏輯下，揭示了工具理性的意識形態(tài)性，說明意識形態(tài)的多元性，否認無產階級意識形態(tài)的政治認同之可能性。

韋伯將理性主義視為西方文化的特質。在他看來，西方資本主義的發(fā)生與興起就是理性精神的文化特質向社會各個層面的滲透，即社會理性化。資本主義精神就是理性主義精神，“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為理性主義整體發(fā)展的一部分?！盵3](p56)雖然，崇尚“算計”、“形式”的工具理性不同于宗教的終極關懷的價值理性，但是，“神秘的關照從其他生活范圍來看是一種特別非理性的心態(tài)，然而在我們這里卻有理性化的神秘關照”[3](導論p15)，新教“天職”觀念的職業(yè)倫理觀，把工具理性與價值理性熔于一爐，體現(xiàn)為有理性化的神秘關照，正好契合于社會理性化的需要。于是，“天職”觀念，“從修道院的斗士里帶入日常生活，并開始統(tǒng)治世俗道德時，它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中發(fā)揮應有的作用?！盵3](導論p142)新教職業(yè)倫理成為一種生活方式，促成了資本主義的興起。但是與此同時，他還注意到，資本主義的發(fā)展張揚的只是工具理性，隨著工具理性的發(fā)展，價值理性卻因遭受擠壓而走向枯萎。于是，他悲觀地預言：工具理性將構成人異化生存的“鐵籠”。[3](導論p142)

雖然，盧卡奇是直接地從馬克思的商品拜物教批判中解讀出馬克思的物化理論的，但是，他卻在韋伯的工具理性概念下，創(chuàng)建了一個有別于馬克思的政治經濟學批判的物化理論。他將工人物化生存狀態(tài)歸因為“物化意識結構”的支配?！拔锘庾R結構”即是韋伯的工具理性范疇，盧卡奇將其表達為“合理機械化的和可計算性的原則”[2](p156)?！拔锘庾R結構”首先存在于商品的物化中，表現(xiàn)為勞動力商品的物化和形式化：通過將勞動簡化為撇開勞動具體形態(tài)的抽象形式，從而以社會必要勞動時間對勞動價值的加以量化；又以可量化的勞動定額來加以表達，從而商品物化形式通過市場理性原則在經濟領域得以確立，接著滲透到企業(yè)、國家官僚體系中，最終促成整個資本主義社會的合理化。

沿著盧卡奇的工具理性批判路徑，在科技與經濟全球化的時代背景下，法蘭克福學派理論家，主要有霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等，在對二戰(zhàn)期間法西斯主義、集權主義和戰(zhàn)后大眾文化的批判與反思之基礎上，批判了在文化工業(yè)中，工具理性所建構的意識形態(tài)的霸權性。

從20世紀30年代以來的資本主義階級狀況出發(fā)，第一代法蘭克福理論家，霍克海默、阿多諾注意到物化意識不再根植于階級沖突，而是源于不斷發(fā)展生產力的需要，因而根植于工具理性。法西斯主義的成功、大眾文化的流行表明：大眾意識是被操縱的，它難于轉化為具有批判意義的階級意識，因而，對無產階級意識形態(tài)的政治認同也無從談起。

自20世紀50年代以來，當資本主義的發(fā)達工業(yè)社會展現(xiàn)出科技與經濟全球化的特征時，馬爾庫塞和哈貝馬斯先后注意到，工具理性已成為了人們生活期間的中介物，通過價值滲透的方式而無處不在，此時，社會展現(xiàn)出價值多元化的趨勢，這突出地表現(xiàn)在科技的意識形態(tài)性。他們認為，工具理性，如科技理性和市場理性，是“作為統(tǒng)治合法性的意識形態(tài)”。[4](p40)進而，他們試圖揭示意識形態(tài)的多元性。

最后，在交往合理性的范式下，“意識形態(tài)”不斷地被泛化，意識形態(tài)認同的研究由政治認同轉化為泛意識形態(tài)化的價值認同探討。

在“階級意識”的概念下，盧卡奇試圖將意識形態(tài)認同的問題歸結為純粹的政治認同，希望富有批判精神的階級意識之形成來實現(xiàn)對物化意識的超越。但是，他沒能現(xiàn)實地回答一個關鍵性的問題：當工具理性，以“物”的存在方式無處不在，并且以價值滲透的方式構筑人們的生活方式，最終以物化意識而成為人們“日用而不知”的“場域”時，批判的階級意識如何得以形成？這是霍克海默、阿多諾以經驗的理由對盧卡奇的黑格爾式邏輯的質疑。

基于這個質疑，法蘭克福理論家深化了對工具理性的批判。在他們看來，在發(fā)達的工業(yè)社會中，工具理性以市場理性、文化工業(yè)、科技等方式建構了人們生活的方方面面，形成了對人的無處不在的統(tǒng)治，維護著資產階級的政治統(tǒng)治，因而是意識形態(tài)。但是，工具理性構筑的統(tǒng)治依靠的是價值滲透，而非政治信仰。

到哈貝馬斯那里，雖然同是揭示工具理性的統(tǒng)治性，但是，他揭示的卻是工具理性的話語霸權性，以及這種話語霸權的非階級性。[4](p57)因此，他要與第一代法蘭克福學派理論家們所持的階級斗爭的政治統(tǒng)治論劃清界限，①在《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》一文中，哈貝馬斯批判了馬爾庫塞的局限性，他認為，馬爾庫塞對科技的意識形態(tài)性的揭示仍然局限在馬克思政治經濟學框架的階級統(tǒng)治論范圍內。管錦繡：《馬克思技術哲學研究》，武漢：湖北人民出版社2015年版，第135頁。進而在語言哲學范式下探討他的泛意識形態(tài)化的價值認同問題。

哈貝馬斯在語言哲學范式下強調社會交往中所滲透的價值之“先在性”，他從語用學的基本命題“語言即行動”出發(fā)，強調對語言（行動）背后的人的存在境遇的揭示和理解。在哈貝馬斯看來，人們在“先在性”的價值中進行主體間的溝通理解，進而達成價值共識，這個價值共識構成了工具理性活動的前提。但是，在晚期資本主義社會中，工具理性，以科技理性的方式，向社會的各個層面滲透，獲得了話語的霸權。這樣，原本主體間溝通并達成共識的語言，轉化為技術化的語言，成為服務于科技進步的工具，是論證統(tǒng)治合法性的意識形態(tài)。

但是，科技理性與以往的意識形態(tài)不同的是，其“意識形態(tài)性”不再表現(xiàn)為統(tǒng)治的階級性，而表現(xiàn)為統(tǒng)治的話語性，即：它是從勞動根基中獲得的，“自下而上”地維護統(tǒng)治合法性的話語?！白鳛榻y(tǒng)治合法性”的話語，意識形態(tài)被歸結為與政治信仰無關的純粹的統(tǒng)治之術。這樣，意識形態(tài)的斗爭不再是階級立場的斗爭，而是社會交往的話語實踐在價值上的差異。因而，意識形態(tài)認同問題不再是基于政治信仰的政治認同問題，而是基于話語實踐的價值認同問題。

這樣，隨著西方馬克思主義對意識形態(tài)的多元性揭示的不斷深入，“意識形態(tài)”概念也不斷被泛化，成為了與階級屬性無關的范疇，以至于偏離了馬克思主義意識形態(tài)理論的主旨?！耙庾R形態(tài)認同”也逐漸由政治認同的問題轉換為“泛意識形態(tài)”化的價值認同問題。

二、意識形態(tài)認同研究的缺陷

首先，對歷史唯物主義基本路線的逐步拋棄導致意識形態(tài)政治認同的落空。

應該說，盧卡奇對歷史唯物主義基本路線的拋棄并非出于主觀。他將黑格爾辯證方法的“總體性”概念框架納入馬克思的歷史哲學，目的是為了恢復被第二國際窒息了的歷史唯物主義的革命性。[2](新版序言p16)這表現(xiàn)在：在意識形態(tài)認同問題上，他堅持了馬克思對資本主義生產關系批判和無產階級革命的立場；在堅持馬克思主義的階級斗爭學說的基礎上，強調反對資產階級物化意識的斗爭，以及形成無產階級意識形態(tài)的政治認同，對于無產階級的社會主義革命成功的重要性。

盧卡奇的這個黑格爾式改造，不但沒能恢復歷史唯物主義的革命性，反而造成了其理論的自相矛盾性。首先，無產階級的歷史主體性是源于“階級意識”，還是源于變革現(xiàn)實的生產實踐？在馬克思看來，無產階級是歷史的主體，無產階級通過革命建立社會主義，從而結束人類“史前史”。由于歷史發(fā)展的必然性和規(guī)律性是在人變革現(xiàn)實的生產實踐中形成的，因此，無產階級的歷史主體性雖然表現(xiàn)為“階級意識”的覺醒，但并非源于此，而是源于變革現(xiàn)實的生產實踐。在變革現(xiàn)實的生產實踐活動中，無產階級革命體現(xiàn)了歷史發(fā)展的必然性和規(guī)律性，這是因為無產階級不僅是先進生產力的代表，而且，他們的自我解放從而人的解放還有賴于私有財產的揚棄。如果拋棄歷史唯物主義的實踐概念，而在黑格爾式邏輯下尋找“階級意識”的理論基礎，那么，無產階級主體性在現(xiàn)實層面上必然被架空。

隨之而來的問題是：階級意識如何才能從自發(fā)轉向自覺？從本體論意義上講，“無產階級”，是體現(xiàn)同一的主體-客體的概念。作為主體，無產階級“應該”擁有“階級意識”，或者說，階級意識處于自發(fā)階段，但是卻無法說明，在現(xiàn)實的經驗層面上，“階級意識”如何在無產階級那里到達自覺。因為，無產階級同時還作為客體，在強大的資產階級意識形態(tài)控制下，無產階級還是物化意識支配下的客體。無產階級要從潛在的主體升格為現(xiàn)實的主體，需要無產階級形成對階級意識的政治認同，但這不是在自我反思中，以“頓悟”的形式來獲得的，而是在與資產階級進行現(xiàn)實的、爭奪領導權的政治斗爭中形成。而爭奪領導權的政治斗爭，也是基于變革現(xiàn)實的生產實踐的客觀需要，而非憑空產生。

法蘭克福理論家在批判盧卡奇的黑格爾式邏輯與現(xiàn)實經驗的矛盾的同時，也否認和修改了馬克思的階級斗爭學說。這樣，意識形態(tài)的政治認同，作為一個毫無現(xiàn)實可能性的問題，被他們徹底地從其理論中清除。

其次，以韋伯的工具理性批判取代馬克思的政治經濟學批判，導致意識形態(tài)認同研究的多元主義式“解構”。

從盧卡奇物化理論出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)：當商品形式作為工人生活的“場域”，工具理性通過價值滲透的方式而無處不在時，資產階級的物化意識就成為了工人生活方式中的直觀意識，資產階級就建立了對工人的有效支配和統(tǒng)治。因此，在盧卡奇那里，對物化意識的批判，既是對物化意識背后的資產階級生產關系的批判，也是對物化意識結構即工具理性自身的批判。但是，當無產階級的歷史主體性，在黑格爾式邏輯中被架空時，對資本主義批判的物化理論，就只剩下工具理性批判的邏輯了。

這樣，在霍克海默和阿多諾那里，深化韋伯的工具理性批判就成為了他們批判理論的核心。為了使批判更加深入，他們認為，工具理性的批判邏輯應該脫離于特定歷史情景，如盧卡奇的自由資本主義時代背景。霍克海默和阿多諾將“理性”作為人類把握命運、捍衛(wèi)生存的自我捍衛(wèi)機制，理性因而是以勞動再生產作為類的自我形式來加以表達。在自我捍衛(wèi)機制中，理性體現(xiàn)的是作為主體的人對作為客體的自然的掌控和把握能力。因而，理性即是主體性，理性的發(fā)展史即是主體性的擴張史。但是，在西方文化中，為了自我捍衛(wèi)，人與外界搏斗而展現(xiàn)的主體性，顯示的卻是主體對客體，包括外在自然界和人的內在自然沖動的征服，自我捍衛(wèi)機制所彰顯的理性只是工具理性，體現(xiàn)的是工具理性對體現(xiàn)生命關懷的價值理性的入侵?！敖柚鷮ぞ呃硇缘姆治觯艨撕Ｄ?、阿多諾重構了主體性的史前史?！盵5](p116)對資本主義的批判就變成了對西方主體性文化的批判。

至此，西方馬克思主義的資本主義批判，又回歸于韋伯工具理性批判理論的邏輯。盡管，霍克海默和阿多諾所強調的合理化的側重點各不相同，但是，與韋伯一樣，他們對資本主義的批判局限于文化哲學層面。從而，他們并沒有真正地從韋伯的悲觀主義的論調中擺脫出來，在他們看來，資本主義條件下，人的生存意義與自由的喪失是工具理性霸權的必然宿命。其結果是，他們的批判只能在理性的兩極搖擺，“要么試圖以理性的另一極（如價值理性）來規(guī)范和克服工具理性；要么是對理性的完全拒斥而走向解構主義和虛無主義?！盵5](p130)隨著工具理性批判的深入，后現(xiàn)代主義式的解構主義在他們的理論中開始了悄悄孕育的進程，意識形態(tài)認同變成了意識形態(tài)的多元化競爭。

最后，人的解放之“烏托邦”的探討。

與第一代法蘭克福學派理論家對工具理性的拒斥不同的是，哈貝馬斯認為工具理性是實現(xiàn)人類解放的必要途徑；但是，工具理性的霸權會遮蔽以語言為媒介的交往活動，從而導致對人行為的社會境域的視而不見。

從語言哲學出發(fā)，哈貝馬斯認為，相對于工具理性活動而言，交往活動更為基礎。在他看來，理性“更多涉及到的是具有言談和行為能力的主體如何才能獲得和使用知識”[6](p8)，體現(xiàn)為人的符號性表達即語言。在語言結構中，人類才擁有了自主性，人因擁有了語言，人才能分離于自然。人以語言為媒介進行交往，并共同生活。這種交往不是主體哲學框架下的主體對客體的操縱與統(tǒng)治，而是主體間基于彼此自我認識的對話，從而在對話中達成可能的共識。交往理性是語言（符號）為媒介的交往活動所體現(xiàn)的合理性。通過構造“交往理性”，人與自然、人與人之間的關系被理想化為平等對話的主體間關系。

在交往理性概念下，哈貝馬斯通過“話語民主”觀念，來說明人的解放之烏托邦。

在哈貝馬斯看來，技術并非與話語民主天然的對抗。技術行為也是一種以語言為媒介的交往行為。雖然，科學和技術體現(xiàn)為工具理性，不同于以語言為媒介的交往理性。但是，技術有納入話語民主的可能性。為此，哈貝馬斯提出“真理共識論”。在語用學的視域下，真理性并非體現(xiàn)為工具理性下的主客符合性，而是話語內容的真實性和話語行為的有效性，即：遵循話語論證的原則和程序?！霸捳Z真實性的判斷標準只能是它的主體間性。即是說，只有在話語主體的交往對話中，話語的真實性才能得到檢驗。當所有人都進入平等對話，并就同一話語對象進行理性的探討與論證，最后達成共識時，該話語才可被看作是真實的?！盵7](p27-32)以語言為媒介的交往行為為真理的達成，起到了關鍵性的作用。在交往理性概念下，科學知識也是一種“共識”性的真理，它是科學共同體成員基于真理性的原則而達成的理論共識。據此，哈貝馬斯認為，共識也存在于科學技術和政治之間，這有賴于專家和公眾之間的民主對話機制的建立，從而通過普遍的、公開的對話和討論，將科技納入公眾的言語交往之中，將科學、技術知識轉化為生活世界的話語，實現(xiàn)科學技術的民主化。

雖然，在交往理性概念下，哈貝馬斯表達了以民主對話的機制將工具理性行為，如科學技術，納入公眾的言語交往的可能性，但是，他同時也意識到他的理論構造在工具理性霸權面前的脆弱性，“科學的內在發(fā)展使技術信息在各個學科之間，特別是在科學和廣大群眾之間的恰如其分的轉換，成了一個更加難以解決的問題?！盵8](p69)雖然交往理性概念下的民主對話的機制只是個理論的烏托邦，但哈貝馬斯對此抱有期待。“烏托邦的核心精神是批判，批判經驗現(xiàn)實中不合理、反理性的東西，并提出一種可供選擇的方案……許多曾被認為是烏托邦的東西，通過人們的努力，或遲或早會實現(xiàn)的。”[9](p122-123)哈貝馬斯相信，當工具理性概念建構起來的人之解放的舊式“烏托邦”破滅時，新的烏托邦將在交往理性概念下，最大程度地釋放啟蒙理性精神的解放潛力。

在新的烏托邦里，意識形態(tài)概念完全脫離了階級斗爭的話語，被泛化為不同話語文本下的價值，意識形態(tài)認同論題也隨之變成了，如何通過話語民主機制來擯棄工具理性霸權，進而尋求共識的問題。在泛意識形態(tài)化的意義上，哈貝馬斯的方案與后現(xiàn)代主義存在著某種“家族相似性”，話語民主機制下的價值共識之理想，難以為人的解放之途架起現(xiàn)實可行的通道。

三、意識形態(tài)認同研究的啟示

在樹立“社會主義文化自信”的時代背景下，分析西方馬克思主義在意識形態(tài)認同問題研究上的理論轉換、缺陷，我們會發(fā)現(xiàn)他們的局限性對我們意識形態(tài)工作造成了不良影響，這主要表現(xiàn)為：在我國當前意識形態(tài)斗爭中，存在的問題主要是弱化“普世價值”的階級性，抽掉馬克思主義的政治立場。因此，梳理西方馬克思主義在意識形態(tài)認同問題研究上的理論轉換和缺陷，對于我們認清當前的意識形態(tài)斗爭的實質，以及加強黨的意識形態(tài)工作具有重要的啟示意義。

啟示之一，鞏固馬克思主義在意識形態(tài)領域的指導地位，是樹立社會主義文化自信之“魂”。

西方馬克思主義的意識形態(tài)認同問題研究，浸潤于西方資本主義不同歷史時代背景，從而西方馬克思主義者在各自不同的理論框架下，強調意識形態(tài)的多元化、差異化和復雜化的同時，卻不斷地偏離、乃至背離歷史唯物主義總體框架，最終導致了對意識形態(tài)認同研究的多元主義式的“解構”與“泛化”，歷史唯物主義關于人的主體性和解放的價值關懷也因此在現(xiàn)實層面被落空。

在這一理論轉換中，西方馬克思主義在意識形態(tài)認同問題研究上存在著一個共同的理論視域，這就是韋伯工具理性批判。雖然韋伯的批判是在早期資本主義背景下展開的，而西方馬克思主義的批判針對的是晚期資本主義，但是他們都說明了一個共同問題：新教倫理為內核的資產階級意識形態(tài)的墮落。這一墮落表明，現(xiàn)代歷史展開的資本主義的現(xiàn)代性版本出了問題，表達了現(xiàn)代化進程中的資本主義制度模式的困境和資本主義文明的衰落。

面對資本主義文明的問題，我們要看到資本主義文明背后的資本主義道路的日趨衰落，社會主義的現(xiàn)代性版本正以中國模式而展示著它的魅力。對于充滿魅力的中國模式，我們不僅能感受到中國特色社會主義的道路、理論、制度所彰顯的自信，也能感受到具有傳承性、開放性與超越性特征的社會主義先進文化的自信。確立馬克思主義意識形態(tài)的指導地位，就是要在文化中確立馬克思主義之“魂”。“馬克思主義指導思想是我們文化發(fā)展的根本”，[10](p4-8)中國革命、建設和改革的基本經驗證明，馬克思主義為中華文化注入了先進的思想內涵。在新的形勢下，堅持和鞏固馬克思主義在意識形態(tài)領域的指導地位，就是要用發(fā)展著的馬克思主義引領當前的文化建設，從而，在多元文化互動中，傳承優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的同時，以開放包容的胸懷，吸納、轉化外來優(yōu)秀文化成果，形成具有中國特色的社會主義先進文化。

我們也要看到，資本主義文明衰落的背后還存在著現(xiàn)代性的普遍性的問題。在社會主義現(xiàn)代化建設中，只要我們融于世界經濟一體化和科技一體化的潮流，還要參與世界競爭與合作，發(fā)揮市場在配置資源中的基礎性作用，實施科教興國的戰(zhàn)略，那么，以資本、技術等作為中介物的工具理性，必然構成我們生活的“場域”，消費主義、大眾文化的興起將在所難免，隨之而來的是信仰迷失的享樂主義、拜金主義。雖然，在制度層面上，工具理性霸權的始作俑者是資本主義的市場機制和資本邏輯，但我們現(xiàn)在還不能完全否認市場機制的作用，我們還必須利用市場、資本手段，利用它們來實現(xiàn)自己的目的?！霸隈R克思的思想境界中，精神生活的困境不在于人的意識對物質財富的不斷追求，而在于人在現(xiàn)代社會中的生存狀態(tài)和生活過程，即以資本邏輯為基礎建構起來的以異化勞動為中介的現(xiàn)代社會。”[11](p118-127)這就需要鞏固馬克思主義在意識形態(tài)領域的指導地位，從而，發(fā)揮社會主義先進文化對生活方式的引領作用，并通過改革和制度建設來盡量地揚棄異化的勞動，在人的實踐活動中創(chuàng)造健康的生活方式，這是“文化自信”的重要體現(xiàn)。

啟示之二，建構黨性與人民性統(tǒng)一原則下的意識形態(tài)政治認同，是樹立社會主義文化自信之“基”。

西方社會對未來美好生活信仰的喪失，只能說明“新教倫理”精神的隱退和資產階級意識形態(tài)的衰落，而不能說明意識形態(tài)斗爭的消除，“資產階級意識形態(tài)依然存在并發(fā)揮作用，意識形態(tài)依然是爭奪和鞏固統(tǒng)治權的重要形式。”[1](p5-13)但是，意識形態(tài)斗爭的形式發(fā)生了改變，“主義不再是信仰的方式，而是實用主義的工具，是實現(xiàn)其卑劣思想霸權目的的手法。它要告別的是危及其統(tǒng)治地位的革命，而對于推行霸權主義的‘顏色革命’則是從來不告別的?！盵1](p5-13)針對“意識形態(tài)終結論”不絕于耳的現(xiàn)象，我們要看到，全球化進程中意識形態(tài)斗爭激烈和復雜化：意識形態(tài)的斗爭往往表現(xiàn)為不同文化上的價值沖突，而文化問題又往往蘊含著意識形態(tài)的沖突。

在這場意識形態(tài)的斗爭中，資產階級意識形態(tài)居于優(yōu)勢，其優(yōu)勢不僅僅在于他們對普世價值觀的鼓吹，更在于以科技理性、市場理性和消費文化為主要形式的工具理性，共同建構了處于中國社會主義現(xiàn)代化中的人的生活方式。但是，在全球化進程中，工具理性并非價值中立的，它運行著資本邏輯，輸出著西方資產階級意識形態(tài)?！百Y本利潤背后的剝削關系在全球化進程中不斷地以文化沖突和文明沖突的方式在上演著?！盵12](p1021-1026)

在我國當前意識形態(tài)斗爭中，存在的問題主要是弱化“普世價值”的階級性，抽掉馬克思主義的政治立場的傾向。因此，在復雜、激烈的意識形態(tài)斗爭中，堅持意識形態(tài)的黨性原則尤為重要。堅持黨性就是堅持黨對意識形態(tài)的領導權，根本上來說，就是形成對黨的意識形態(tài)的政治認同，即是基于政治信仰的階級立場的認同。在歷史唯物主義總體框架下，我們會發(fā)現(xiàn)，意識形態(tài)的領導權屬于支配物質生產資料的階級，這體現(xiàn)為該階級的執(zhí)政黨“應然地”享有意識形態(tài)的領導權。作為執(zhí)政黨，我們的黨是工人階級的政黨，黨的意識形態(tài)不同于工具理性邏輯的話語，它是體現(xiàn)工人階級的政治統(tǒng)治合法性的意識形態(tài)，它傳達的是理論化的工人階級意識所表達的政治立場。我們的黨性與人民性是一致的，走中國特色社會主義道路是黨的執(zhí)政理念，也是人民的選擇，“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標”，[13](p70)廣大人民群眾的訴求即是黨的價值追求，這種執(zhí)政為民的理念既是我們的黨對馬克思主義群眾路線的遵循，也是黨的執(zhí)政之基。黨性與人民性統(tǒng)一的原則意味著，黨的意識形態(tài)所表達的政治立場必定能贏得人民群眾的認同。

但是，在眾多價值話語的碰撞中，支配物質生產資料的階級的執(zhí)政黨，如果不能有效地回應人民群眾的日常生活形成的價值訴求，那么，執(zhí)政黨就會因脫離人民群眾而喪失人民性，也會因無法實現(xiàn)意識形態(tài)的領導權而喪失黨性。這主要的表現(xiàn)為：往往是經濟發(fā)展好了，物質生活好了，信仰卻迷失。執(zhí)政黨如果僅僅重視經濟工作的建設，而忽視意識形態(tài)工作，那么就容易在精神上喪失群眾基礎。在當前中國，信仰迷失突出地表現(xiàn)為政治信仰的迷失。如果政治信仰缺失，“就可能導致政治上變質、經濟上貪婪、道德上墮落、生活上腐化”，[14](p106-107)黨在精神上就會喪失人民群眾的基礎。

因此，在價值多元化的背景下，加強黨的意識形態(tài)工作非常重要。其中，首要的是樹立黨員干部對意識形態(tài)的政治認同。黨員干部政治信念是否堅定的實際衡量標尺就是，能否始終將廣大人民群眾的利益放在第一位。只有始終將“為人民服務”作為執(zhí)政的首要原則，才能自覺抵御拜物主義、拜金主義和權力崇拜、思想腐化的誘惑，并通過制度建設來為民謀利。當意識形態(tài)政治認同在黨員干部中得以形成時，這種認同就會以好的政策、制度、作風和精神風貌在日常生活中加以體現(xiàn)，意識形態(tài)的政治認同也會在人民群眾中得以延伸。從而，面對西方價值觀的滲透，社會主義文化就能以其鮮明的政治立場來抗拒西方文化的霸權，彰顯著其應有的文化自信。

啟示之三，創(chuàng)新意識形態(tài)認同的話語形式，是樹立社會主義文化自信之“源”。

在歷史唯物主義框架下，我們會發(fā)現(xiàn)，無產階級要從歷史合規(guī)律性的運動中認識到自己的歷史使命，形成無產階級意識形態(tài)的政治認同，不能靠頓悟，也不能在自發(fā)中產生，只能靠灌輸。但是，灌輸方式，因其所蘊含的認識論的主客體之分，而被簡單化地等同為主客分離式的主體對客體的強制。這種對灌輸方式的錯誤理解，讓灌輸方式飽受爭議。

在馬克思主義看來，雖然從形式上看，理論灌輸存在著認識的主客體之分，但是，由于理論最終是服務于人民群眾的實踐，因此，無產階級意識形態(tài)的理論灌輸的主客體是統(tǒng)一的。這表現(xiàn)在：理論要指導實踐，要掌握群眾，必須從實踐出發(fā)。理論灌輸不是滿足灌輸主體的主觀需要，而是回應實踐的客觀需要，最終是為滿足灌輸客體對理論的需要，從而實現(xiàn)認識的客體向實踐行動的主體的轉變。

馬克思主義意識形態(tài)以其認識的真理性特征而彰顯其理論的魅力，但是，理論要掌握群眾，理論話語必須貼近人民群眾的日常生活。當前，意識形態(tài)認同的話語形式既不能是革命式的，也不能是多元主義“解構”式的和泛意識形態(tài)式的。這就是要求馬克思主義意識形態(tài)要在回應人民群眾日常生活的多元化訴求的基礎上，承擔引領之責。因此，創(chuàng)新意識形態(tài)認同的話語形式，是實現(xiàn)馬克思主義意識形態(tài)引領之責的內在要求，也是樹立社會主義文化自信之“源”。

話語形式包含話語外在形式也包括話語的內在形式。話語的外在形式是話語的表層，話語的內在形式是話語的深層結構，是話語背后的價值訴求，即話語背后之“道”。話語形式的創(chuàng)新當然包括話語外在形式的創(chuàng)新，既包括用人民群眾喜聞樂見的語言，也包括用新傳媒技術等，這些方式對于理論影響群眾來說，無疑是有意義的。

當前，創(chuàng)新意識形態(tài)認同的話語形式，更為根本的是內在形式的創(chuàng)新。其實質上就是要在馬克思主義意識形態(tài)與日常生活之間找到話語的“鏈接點”，即架構理論與實踐的通道。社會主義核心價值觀就是這個話語“鏈接點”，它是人民群眾日常生活的價值訴求之共識。因此，意識形態(tài)認同話語形式的創(chuàng)新，根本上來說，就是社會主義核心價值觀的實現(xiàn)形式的創(chuàng)新。這要求：一方面，要發(fā)揮馬克思主義意識形態(tài)的引領作用，通過根植于生活方式的價值訴求的制度和行為規(guī)范建設，在實踐中培育社會主義核心價值觀的實現(xiàn)形式；另一方面，在防范多元訴求所導致的意識形態(tài)多元主義“解構”和泛意識形態(tài)化傾向的前提下，發(fā)揮人民群眾創(chuàng)造歷史的作用，挖掘“自下而上”的價值訴求對意識形態(tài)的“再編碼”意義，以根植于生活方式的“正能量”的人和事的精神風尚來豐富社會主義核心價值觀的實現(xiàn)形式。

[1]侯慧勤.意識形態(tài)的歷史轉型及其當代挑戰(zhàn)[J].馬克思主義研究，2013，（12）.

[2][匈]盧卡奇.歷史與階級意識——馬克思主義辯證法研究[M].北京：商務印書館，1999.

[3][德]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].于曉，陳維綱，譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

[4][德]哈貝馬斯.作為“意識形態(tài)”的技術與科學[M].李黎，郭官義，譯.上海：學林出版社，1999.

[5]管錦繡.馬克思技術哲學研究[M].武漢：湖北人民出版社，2015.

[6][德]哈貝馬斯.交往行為理論（第一卷）[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2004.

[7]章國鋒.哈貝馬斯訪談錄[J].外國文學評論，2001，（1）.

[8]Jürgen Habermas.The Scientization of Politics and Public Opinion，in Toward a Rational Society [M].Shapiro，trans.Bosten:Beacon Press，1970.

[9]哈貝馬斯.作為未來的過去[M].章國鋒，譯.杭州：浙江人民出版社，2001.

[10]云杉.文化自覺文化自信文化自強——對繁榮發(fā)展中國特色社會主義文化的思考（中）[J].紅旗文稿，2010，（16）.

[11]張三元.資本主義文化矛盾與中國精神的弘揚[J].馬克思主義研究，2014，（12）.

[12]管錦繡.哈貝馬斯的科學技術意識形態(tài)論的時代意蘊[J].武漢理工大學學報（社會科學版），2013，（6）.

[13]中共中央文獻研究室.十八大以來重要文獻選編（上）[M].北京：中央文獻出版社，2014.

[14]中共中央宣傳部.習近平總書記系列重要講話讀本[M].北京：學習出版社，人民出版社，2016.

責任編輯 張曉予

B089.1

A

1003-8477（2017）02-0017-08

管錦繡（1972—），女，哲學博士，武漢工程大學副教授。

全省高等學校馬克思主義中青年理論家培育計劃即湖北省教育廳哲學社會科學研究重大項目“馬克思社會交往理論視域下的主流意識形態(tài)認同研究”（16ZD064），湖北省教育廳人文社科重點項目“價值多元背景下意識形態(tài)認同與社會交往研究”（15D043）階段性成果。