陳寒鳴

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吳光先生的“民主仁學”及其意義

陳寒鳴

(天津市工會管理干部學院，天津 300380)

在當代中國涌現(xiàn)的儒學復興思潮中，吳光先生所提出的“民主仁學”格外引人注目。這一新儒學思想理論體系，主要由“民主仁愛為體，禮法科技為用”的體用觀，“一道五德”的價值觀和“一元主導、多元輔補，會通古今、兼融中西”的文化觀三部分構成。這不僅是體現(xiàn)了21世紀時代精神的創(chuàng)新性新儒學，而且因其適應著現(xiàn)實社會生活實際的需要，具有普遍的實踐性意義。

儒學復興；當代新儒學；吳光；民主仁學；一道五德；實踐性

這些年來，與中國社會經濟快速發(fā)展相適應，思想文化領域亦呈日趨繁盛之勢。而在追逐“中國夢”、謀求中華民族全面?zhèn)ゴ髲团d的過程中，作為中國文化傳統(tǒng)核心的儒學越來越受到社會各界有識之士的關注。學者們更竭盡思慮地推動儒學的復興與現(xiàn)代性發(fā)展，并努力從儒學傳統(tǒng)中發(fā)掘資源，為中國特色社會主義現(xiàn)代化建設提供發(fā)源于民族歷史文化根基的內在精神動力，由此而使得儒學復興漸成有一定社會影響的思潮。在這思潮中，學者們吹萬不同地提出政治儒學、心性儒學、自由儒學、教化儒學、生活儒學、大眾儒學、社會儒學、世俗儒學、生命儒學、新經典詮釋儒學、精英儒學、企業(yè)儒學（或稱“工商儒學”）、鄉(xiāng)村儒學、城市儒學、平民儒學等各種觀點和主張，而引起筆者格外關注的，則是吳光先生所提出的“民主仁學”思想體系。

“民主仁學”是吳光先生三十余年來從事儒學研究的思想結晶。早在1988年，他就已認識到“日本和東亞‘四小龍’在現(xiàn)代化、工業(yè)化方面獲得了成功，創(chuàng)造了一種既不同于西方模式又不同于蘇聯(lián)模式的新模式，它有可能開辟出一條既能容納西方文明的民主、科學、法治精神，又能保持發(fā)揚東方儒家的道德人文主義的人類文明新道路”[1]251。稍后，他在提交1989年7月于美國夏威夷大學召開的國際中國哲學第七屆年會的學術論文《儒家思想的基本特點及其發(fā)展前景》以及在1989年10月由新加坡東亞哲學研究所出版的學術專著《儒家哲學片論——東方道德人文主義之研究》中，不僅明確將儒家哲學定位為“東方道德人文主義”而且首次提出要自覺“吸收非儒學的思想資源開創(chuàng)儒學的新局”的主張。他說：

現(xiàn)代新儒家應當在保持對本身文化傳統(tǒng)認同并加以創(chuàng)造轉化的同時，保持一種多元開放而非封閉排他的文化心理，自覺而且現(xiàn)實地認識自己的歷史使命，從而開創(chuàng)儒學的新局面。所謂儒學應當在現(xiàn)代多元文化中扮演其一元的角色，即道德人文主義的角色，并不是規(guī)定現(xiàn)代新儒學只能講道德修養(yǎng)、道德實踐，而不必講民主、科學和法治。作為一種現(xiàn)代的人文主義哲學，儒學應當充分展示其包容性、開放性的特色，吸收現(xiàn)代非儒學文化中那些可能為儒學人文主義所吸收的東西。[1]212-213

循此理路，吳光先生進一步深入研究，不斷深化其思想認識，如1994年9月在紀念孔子誕辰2545周年國際學術討論會上發(fā)表論文《21世紀的儒家文化定位》，認為21世紀的新儒學將以“道德人文主義”的形態(tài)在世界多元文化格局中保持其一元的存在，而這種新儒學的內容是既包含了傳統(tǒng)儒學的“道德人文主義”思想資源，又吸收了非儒家文化的思想養(yǎng)料的。到1999年7月，在舉行于中國臺北的第十一屆國際中國哲學會年會上，他發(fā)表論文《從仁學到新仁學：走向新世紀的中國儒學》，首次明確提出“民主仁學”的概念。自那時以迄今日的近二十年間，吳光先生先后在舉辦于新加坡、韓國，中國大陸和臺灣的多次國際儒學學術研討會上以及在《哲學研究》《社會科學戰(zhàn)線》《孔子研究》《探索與爭鳴》《鵝湖月刊》《北京日報》《解放日報》等報刊上發(fā)表了十多篇闡析其“民主仁學”的專題學術論文，比較系統(tǒng)地論述他民主仁學的思想模式及其文化觀、價值觀以及“民主仁學”的發(fā)展前景，從而逐漸形成頗成體系的“民主仁學”理論架構。在2014年孔學堂書局出版的《從道德仁學到民主仁學》一書中，吳光先生概述其學思歷程和儒學情懷的同時，更對其“民主仁學”思想體系作了系統(tǒng)闡述。

作為具有創(chuàng)新意義的當代新儒學思想體系，吳光先生的“民主仁學”主要包含“民主仁愛為體，禮法科技為用”的體用觀、“一道五德”的價值觀以及“一元主導，多元和諧”的文化觀三大方面的內容。限于篇幅，本文著重對前兩方面即“民主仁學”的體用觀和價值觀的思想主張及其意義略予闡析。

一、“民主仁學”的體用觀

從哲學史與社會史相結合的角度來看，中國古典哲學中的體用思想有其核心內容，那就是傳統(tǒng)的倫理政治的最終依據(jù)構成“體”，處理具體事務的不同方法對應于“用”。從哲學角度看體用范疇的主要涵義，至少應包括兩層涵義：1）本體或實體與其作用、功能、屬性之間的關系；2）本體或本質與現(xiàn)象之間的關系。中國古典哲學中以“體”作為精神主導，以“用”作為應事方術，這與現(xiàn)當代哲學以本體（體用）和現(xiàn)象言體用的觀點是一脈相承的。張岱年先生曾經把文化體用論當作“處理文化問題的中國方式”[2]。吳光先生則據(jù)于儒學傳統(tǒng)而又面向未來地從體用觀角度對儒學，尤其是當代儒學開新性發(fā)展問題予以論析。

“仁”是孔子思想最根本的觀念，《呂氏春秋·不二》言“孔子貴仁”，這是符合孔子思想實際的。孔子以來的歷代大儒亦無不以“仁”為根本宗旨，把“仁”作為最核心的價值觀，視為根本之道，故“孔門之學，以求仁為宗”（潘平格：《潘子求仁錄輯要》卷一《辨清學脈上》），“仁”成為孔子以來中國儒學傳統(tǒng)的精神基礎。我們甚至可以說，一部儒學發(fā)生發(fā)展的歷史，實質上就是仁學史。吳光先生以“仁”貫通儒學史，指出孔子以來的中國儒學已經歷了先秦子學（“仁本禮用”的道德仁學）、漢唐經學（“德主刑鋪”的經典仁學）、宋明理學（“修己治人”的經世仁學）、清代樸學（“經世致用”的力行仁學）和近代儒學（“中體西用”的維新仁學）這樣幾個發(fā)展階段?！拔逅摹币詠淼陌儆嗄觊g，又形成發(fā)展起梁漱溟、熊十力、張君勱等開其端，牟定三、唐君毅等繼其后，另有馬一浮、馮友蘭等各樹一幟的現(xiàn)代新儒學（心性仁學）。至于當世，林安梧、龔鵬程、黃玉順等倡“生活儒學”，杜維明提出以促進多元文明對話為特色而旨在弘道的新仁學，牟鐘鑒和陳來分別出版了《新仁學構想——愛的追尋》《仁學本體論》。

吳光先生省察儒學史，指出二千余年來，儒學隨社會發(fā)展而不斷變化，其思想內容不斷豐富和創(chuàng)新性發(fā)展，但“仁”始終是中國儒學最高最核心的本體性范疇。如果否定“仁”或者忽視“仁”，那就不是真正的儒學，不是真正的儒家，如歷史上道家以自然無為之道為最高最核心的范疇而菲薄仁義，法家“以吏為師，以法為教”而以仁義為蠹蟲，他們的思想顯然同儒學的核心價值風馬牛不相及。因而儒學欲謀當世發(fā)展，就仍然必須高揚仁學旗幟。但是，這又不能是對傳統(tǒng)的簡單承襲，而應該依隨社會的發(fā)展變化，根據(jù)當下社會生產生活實踐的需求，賦予仁學以新時代、新社會的思想內容。所以，吳光先生在從體用角度闡論其“民主仁學”時，一再強調這是“民主仁愛為體，禮法科技為用”的新體新用的新仁學。

這樣一種新仁學，既源于古典儒學的孔孟仁學，又繼承和涵蓋了歷代大儒論“仁”的基本原理（如“仁者人也”“仁者愛人”“仁民愛物”“民胞物與”“天人合一”“萬物一體”以及仁政、德治等），同時還是對傳統(tǒng)仁學的批判性的揚棄與改造（如對舊式倫理秩序和封建禮制的批判否定與改造重建）；既吸收融合了原本是非儒家文化特別是近現(xiàn)代西方文明的思想養(yǎng)料與精神資源（如民主、自由、平等、博愛、人權、法治等人文精神以及一些科學精神），又拒絕并批判西方文化中反人性、反人權的思想與制度（如個人權利至上、征服主義、霸權主義、斗爭哲學等）。誠如吳光先生所說：

這個“新仁學”的基本思想模式，是一種新型的“內圣外王”之學，即確立道德的主體地位而以關心人生的意義與價值、以安頓人的生命為第一要務的“道德人文主義”哲學。其實踐方向，并非是走“（舊）內圣開出新外王”的道路，而是新“內圣”與新“外王”的統(tǒng)一，是由新“內圣”指導新“外王”的落實。其“內圣”者，道德之體也，仁也；其“外王”者，道體之用也，制度也，事功也。其“新”者，即這個道德之體的仁，已經不僅是傳統(tǒng)儒學意義上的“愛人”之“仁”，而是融合了傳統(tǒng)“仁愛”精神與西方“民主”精神而形成的新型道德主體——民主仁愛了；這個道體之用，也不僅是傳統(tǒng)意義上的禮制了，而是融合了傳統(tǒng)的仁政與新型的民主法制與科技文明的制度、事功了。如果我們要從體用關系上來理解這個“內圣外王”新儒學的話，則可以將它定位為“民主仁愛為體，禮法科技為用”的民主仁學。[3]174-175

顯而易見，這樣一種“民主仁學”是既重道德實踐又重社會實踐和歷史進步的新儒學。這種新儒學在個人修身實踐上堅持道德理性，以道德仁愛為體而以禮儀倫理為用，以成就君子人格為目標；在社會政治實踐上則堅持民主仁政，以民主仁愛為體而以禮法科技為用，以建設富強、民主、文明、和諧的現(xiàn)代化國家為目標。

二、“民主仁學”的價值觀

價值觀是一個民族文化體系的重要內容，甚至是一個民族文化體系的靈魂。自孔子以來的歷代儒家學者，覃思熟慮，創(chuàng)制并不斷詮釋經典，以致形成發(fā)展起儒家經學傳統(tǒng)，其目的就在于維護和強化中華民族的價值體系，喚醒文化自覺，挺立文化自信，實現(xiàn)文化自強。所以，價值觀在儒學傳統(tǒng)中具有十分重要的意義。如果說儒學是中國傳統(tǒng)文化的主干，那么，體現(xiàn)了儒家價值觀的經學則可視為中國傳統(tǒng)文化的靈魂。近些年來，學者們對儒家價值觀進行了深入研究，出現(xiàn)了許多極有意義的學術成果。如陳來先生在2015年由三聯(lián)書店出版的《中華文明的核心價值——國學流變與傳統(tǒng)價值觀》中提出，以古代儒家為突出代表，中華文明格外重視仁愛、禮性、責任、社群的價值，這些價值經過后世哲學的闡發(fā)而凸顯出普遍的意義。中華文明核心價值所強調的仁愛原則、禮教精神、責任意識、社群取向以及對王道世界的想象與實踐，貫穿于兩千多年的歷史實踐，彰顯出中華文明對關聯(lián)性、交互性倫理的特別重視以及對多樣性和諧的特別推崇。姜廣輝先生則透過對儒家經典和儒家經學思想的深入研探，概括性地揭示儒經內涵的中華民族價值觀體系有十二大觀念構成，即天人合一、人性本善、以義制利、民本、修身、德治、五倫、孝道、仁愛、大一統(tǒng)、協(xié)和萬邦、大同，而這十二大觀念又涵蓋了哲學、政治、家庭與社會以及國家、邦族、天下（世界）等層面的內容[4]。

吳光先生對儒家價值觀有著自己的理解。他認為歷代儒家學者關于價值觀的論述是因時制宜、與時俱進的，這就使其在認同“仁”為常道的同時，又對體現(xiàn)仁道的“常德”的論述不盡一致，例如，孔子有時將仁道詮釋為“恭、敬、惠、義”四德，有時釋為“恭、寬、信、敏、惠”五德，有時又釋為“溫、良、恭、儉、讓”五德，此外還有“文、行、忠、信”四教和“智、仁、勇”三德之說。子思有“仁、義、禮、智、圣”五行之說，又有所謂“圣、智、仁、義、忠、信”大德的說法。孟子雖以“圣”為德，也講誠、信、忠、善諸德，但強調得更多的是“仁、義、禮、智”，力言“仁義禮智根于心”。荀子雖然批評思孟學派的五行之說，但對價值觀的闡述仍很重視，一再強調仁、義、禮、智、信、忠、善、誠等價值觀念。至于漢儒董仲舒以后，儒家則大都以“仁、義、禮、智、信”為“五常之德”。

在吳光先生看來，歷代儒家學者關于“道”“德”關系的論述，實際上是在講體用關系，就是說，“道”是根本之德，是“體”，而“德”是所得之道，是“用”?？鬃邮侨鍖W的奠基者和儒家學派的開創(chuàng)者，他在對弟子或當政者的談話中，提出了20多個道德范疇，如仁、義、禮、知（智）、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、寬、敏、恕、惠、勇、溫、良、儉、讓等，這些都具有價值觀意義，但講得最多，因而也是他最為重視的還是“仁”和“禮”?？鬃釉鴮Φ茏诱f過“吾道一以貫之”的話，按照曾子的解讀，這個“一以貫之”之“道”就是所謂“忠恕”二字。忠近禮，恕近仁，所以，孔子的核心價值觀可以概括為“仁本禮用”四個字[5]?！叭省睂W是孔子的理論創(chuàng)新，是他及其后歷代儒者揭橥的根本原則，“仁”是儒家的根本之道，是儒學價值觀體命中最具核心地位和普遍意義的道德范疇。這范疇具有情感性、普遍性、群體本位性、行為實踐性等特征。孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”表明“仁”是內在于人心的心理自覺。其內涵既豐富又歷久彌新：首先，它是表現(xiàn)為兩個層次的情感，第一層次是指有“親親”“孝悌”等基于血緣親情的家庭道德情感，第二層次是指立足于人性之善而產生的“泛愛眾而親仁”的社會道德情感。其次，它是一種準則，內含著反映“仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等具體的做人原則，奉行這些準則和原則而施政就是“為政以德”，與法治建設相輔相成，甚至是較法治更具有深遠意義的治國之道。最后，它指信奉并踐行仁道的人?！叭收呷艘病?，所謂仁者就是人之所以為人的道理所在。究實論之，“仁”就是以人為本，尊重人的生命權、生存權和發(fā)展權，強調人的道德自覺，由此發(fā)展出從民本走向民主的人文精神。至于孔子所講的“禮”則是“仁”得以實現(xiàn)和表現(xiàn)的方式，“禮”的貫徹實施構成了“仁”的內涵。孔子倡言“仁者愛人”，其所強調的愛是有等差的，從愛身、孝親、敬長一步步向外推演，由己及人，由里及外，由近及遠，以至天地間萬事萬物，從而達到治國平天下的目標。這種仁愛的等差性內在含有了“禮”的意蘊；儒家秉持“克己復禮為仁”的實踐精神，努力使自己的活動、行為、思想和語言等都符合“禮”的規(guī)范，最終達到“仁”的境界。總之，在孔子儒學那里，仁表現(xiàn)為內在自覺，禮表現(xiàn)為外在規(guī)范，是仁的外顯形式和實現(xiàn)手段。表面看，仁與禮二者之間存在著很大的張力，但孔子使之和諧統(tǒng)一。從深層次上講，仁與禮同時指向君子人格，以期達到內圣外王的境界。而從儒學對傳統(tǒng)社會的影響來看，這種以“仁”為根本準則而以其他德性作為基本內容——此即孔子所謂“修身以道，修道以仁”（朱熹：《四書章句集注·中庸章句》）、二程所謂“仁者全體，（義禮智信）四者四肢”（《河南程氏遺書》卷二上《元豐己未呂與叔東見二先生語》）——的理論架構，在一定程度上推進了傳統(tǒng)社會秩序的完善。我們今天對這理論架構必須與時俱進，適應當下社會需要地吸納現(xiàn)代元素，使之創(chuàng)新性轉化而形成現(xiàn)代形態(tài)。

農業(yè)社會的靜態(tài)文明在很大程度上制約了人們對這種道德理性的反思，而當我們站在現(xiàn)代工業(yè)文明社會的立場上回視儒學上升為漢武之世以來帝制時代國家意識形態(tài)的大致過程，就會發(fā)現(xiàn)從先秦時代的子學到漢代及其后的經學，其中暗含著強化道德以服務于專制王權的鉗制作用：以主體的自覺實踐扭轉外在的強制力，以“三綱”統(tǒng)攝“五?！?，實現(xiàn)了帝制時代的政治本體論的現(xiàn)實轉化。如董仲舒根據(jù)其“王道任陽不任陰”即“陽尊陰卑”的世界觀建立起他的“三綱六紀”的倫理學，明確提出“王者之三綱，可求之于天”（《春秋繁露·基義篇》）?！栋谆⑼x·三綱六紀》亦謂：“《含文嘉》曰‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，又曰‘敬諸父兄，六紀道行諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊’?！越砩舷抡R人道也。……是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也。”這樣，“封建制社會的天羅地網，是不變的道德，‘三綱法天地人，六紀法六合’，一切行為都要鉗在尊卑上下的不平等關系之中”[6]。吳光先生對此論道：

西漢以后，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”。董仲舒對儒學的核心價值觀作了系統(tǒng)的新論述，根據(jù)當時的形勢，基本上概括為三綱五常。他說：“王者之三綱五?？汕笥谔欤柿x禮智信是五常之道?！倍偈嬉驗閺娬{《春秋》大一統(tǒng)的思想，比較適合鞏固中央集權式的君主專制的需要。因此，“三綱五?！币恢钡角迥┒际侨寮液诵膬r值觀。[3]176

對于這個問題，筆者認為應從兩個方面加以反思。一方面，法家思想對加強王權專制起了推波助瀾的作用，而如何強化現(xiàn)實的王權專制統(tǒng)治又是當時社會的首要任務，這是“三綱”學說的隱秘內容。另一方面，儒家的喪服制度在形式上鞏固了臣對君、子對父、妻對夫的人身依附關系，此誠如吳承仕先生所指出的，“三綱之名，雖始于漢，而三綱之實，則本于《喪服》。《喪服》中首列三斬衰：子為父斬衰，表示家長制；臣為君斬衰，表示封建制；妻為夫斬衰，展示男權制”[7]，這使得廣大社會成員默認這種倫理規(guī)定，將它視為天經地義的“王道”，于是形成有著牢固社會民眾基礎的專制主義的王權統(tǒng)治模式。這種強化態(tài)勢，發(fā)展到明清時期達到了頂峰。歷史地看，盡管“三綱五?！闭f基本上屬于儒家思想，也大體繼承了孔子的“仁本禮用”之學，但在社會實際作用層面上已經背離了先秦孔孟原始儒家“以人為本，以德為體”的道德人文主義精神，淪變?yōu)闉榫鲗Ｖ平y(tǒng)治服務的理論工具。直到辛亥革命推翻帝制，邁入共和，“五四”新文化運動進而提倡民主和科學以后，“三綱”思想由于不再適合新時代的要求而被淘汰。不過，盡管百余年來中國社會發(fā)生了巨大變化，但本質說來，中國人還是保有著自身民族特性的中國人，故而“五常”觀念并沒有喪失價值而得以保存下來，并被一代又一代學者予以闡揚或賦予新義。如此發(fā)展到今日，吳光先生從立足于當今時代的社會精神需求而又具有普世性的價值觀念角度考慮，指出21世紀的中國所應推揚的是以“仁”為根本之道而以“義、禮、信、和、敬”為五常大德的“一道五德”價值觀。構建“一道五德”價值觀的嘗試其實是他在新社會、新時代背景下對先秦孔孟原始儒學“以人為本，以德為體”道德人文主義基本精神的回歸，同時更是他依據(jù)著對21世紀時代精神的把悟而對中國儒學未來發(fā)展形態(tài)的展望。

吳光先生統(tǒng)合儒家傳統(tǒng)資源，推動儒學“合內外之道”的現(xiàn)代轉化，積極探究其“民主仁學”的實踐路向。故其“民主仁學”價值觀中的仁道之體，已不僅僅是原始儒學的“仁愛”，而且更具備了現(xiàn)代民主的思想內容。從現(xiàn)實層面看，民主是當今世界的主導觀念形態(tài)，是人類社會發(fā)展的必然潮流，儒家對之必須積極順應而切不可自外自絕；從超越層面看，權力運作形式都必須以終極價值作為依托，借以保障民眾的福祉。二者結合在一起，就形成了“民主仁學”價值觀中仁道之體的內在機制。有著這種內在機制的新型的仁道，無疑應成為社會、人生的核心價值理念，成為當下中國的一種根本精神。以之“施以仁政，就能使民富國強、人民和諧；執(zhí)政以人為本，出以公心，則必能處事公正；有仁德愛心，則必愛國憂民，盡忠報國”[8]93。由此可見，“民主仁學”價值觀中的仁道之體同中共十八大政治報告中所提出的社會主義核心價值觀是息息相通的。吳光先生據(jù)此而認為，以富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治、愛國、敬業(yè)、誠信、友善為內容的中國特色社會主義核心價值觀體系，其“一以貫之”之“道”，就是以中華民族歷史文化傳統(tǒng)為深厚根基而又充分吸納了現(xiàn)代西方文明的新型的儒家“仁愛”精神。這是對儒家傳統(tǒng)道德人文精神的繼承與發(fā)展，是“中國夢”所以區(qū)別于“美國夢”的根本所在。

吳光先生的這一說法不僅有理論意義，而且具有鮮明的社會實踐性。孔圣孟賢，程朱陸王，明末的呂坤和晚明儒學殿軍劉宗周及其弟子、啟蒙儒者黃宗羲和陳確，近世的康有為、譚嗣同、宋恕，以至開現(xiàn)代儒學發(fā)展新路的梁漱溟、熊十力等等，歷代真正的儒家學者無不本著儒家傳統(tǒng)的仁愛情懷而直面現(xiàn)實，關注民生，積極用世。至于古代的屈原，中古的杜甫，直到近世的魯迅，歷史上有良知而又挺立著中華民族脊梁的文士，亦無不深受這儒家傳統(tǒng)仁愛情懷的影響，密切關心國事民瘼，毅然以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。這不僅形成以儒學為核心的中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且還塑造起偉大中華民族珍貴的精神。習近平總書記自覺繼承弘揚這種精神傳統(tǒng)，把“講仁愛，重民本”作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，不僅常常引用“治國猶如栽樹，本根不搖則枝葉茂榮”“衙齋臥聽蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲”等名言警句，而且更明確指出要把“講仁愛，重民本”作為“涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉”。這就要求當代儒者脫下長衫，從書齋純思辨的邏輯天地里走出來，深入現(xiàn)實社會生活，扎根現(xiàn)實實踐，關注普通民眾的生存狀況和利益需求，不僅化士學為民學，而且更要自覺實現(xiàn)理論基點和理論形態(tài)的轉型，創(chuàng)造性地構建現(xiàn)代平民儒學。

吳光先生把“義、禮、信、和、敬”作為其“民主仁學”價值觀中的“五常之德”，并對之作了既依據(jù)于傳統(tǒng)而又具有新義的解釋。他認為，“義”的本義是指合乎“仁”的行為，是“仁”的外延。作為當今社會價值觀的要素，其基本含義應是合理、適時、公正、公平、正義等等?！岸Y”既是德性原則，又是倫理原則。它是內在人心的外在表現(xiàn)，是對現(xiàn)實社會人際關系和人倫秩序的制度規(guī)范。“信”即誠信，是立身之本、立業(yè)之本、立國之本?！墩撜Z》載孔子之言“民無信不立”，要求治國者必須取信于民。講誠守信，在現(xiàn)代社會尤為重要，應該成為社會各階層普遍奉行的基本道德。并且，如《中庸》所說“誠者天之道也，誠之者人之道也”，誠信還應成為全人類的大德?！昂汀奔粗泻椭?，強調執(zhí)中貴和。“敬”源于“仁”而合于“禮”，有敬天、敬祖、孝敬父母、尊敬師友、敬事敬業(yè)即開創(chuàng)事業(yè)，建立事功諸義?！墩撜Z》以“事思敬”為“君子九思”之一，就是要兢兢業(yè)業(yè)做事，樹立良好的職業(yè)道德。值得提及的是，吳光先生沒有把傳統(tǒng)儒學中的“智”作為其“民主仁學”價值觀中的常德。他對此解釋道，這主要基于三方面的原因，一是要凸顯儒學核心價值觀的道德人文意義，“智”在這方面顯然不如仁、義、禮、信、和；二是傳統(tǒng)儒學雖將“智”歸入價值觀范疇，但“智”之所指主要是“是非之心”“知識”之智，是知識判斷而非道德判斷，這在今天可歸入知識論系統(tǒng)；三是傳統(tǒng)儒學包羅萬象、包打天下，而當代儒學則只扮演多元文化中的一元角色，無須也不再可能包打天下，“智”的作用已主要由科學來承擔，故而不必再包含在儒學的核心價值觀之內了[3]185。

總之，在全球化、現(xiàn)代化的當代世界潮流下，傳統(tǒng)儒學價值系統(tǒng)中歷久彌新且具有普世性的價值觀念是仁、義、禮、信、和、敬這六大觀念。六大觀念中，“仁”是具有主宰地位的核心觀念，是兼融“民主仁愛”核心價值的根本之道。堅守這仁道，就必須堅持“以人為本”，就必須承認人民在國家社會政治生活中的主體地位，就必然實行“民主仁政”。至于其他五德，都是“仁”的體現(xiàn)，是仁道之用。義、禮、信、和、敬五常之德的基本內涵是公平正義、遵禮守法、誠實守信、和諧合作、敬畏人事。因此，吳光先生把當代儒學的核心價值觀概括為“一道五德”價值觀。

三、“民主仁學”的實踐性意義

吳光先生的“民主仁學”具有道德理性、人文性、兼容性諸特征，而道德理性則是其根本特性。在“民主仁學”中，作為道之本體的“民主仁愛”絕非僅僅是一種工具、一種“外王之用”的制度，而首先“是人類的核心價值，一種普遍的道德理性。這是人之所以為人、‘之異于禽獸者幾?！哪屈c東西”[8]112。

這樣的“民主仁學”能夠施用于當代中國社會生活的方方面面，因而具有普遍的實踐性意義。如依筆者所思，“民主仁學”中的“一道五德”說就完全可以成為當代中國行政管理和企業(yè)文化的理論模型。

在行政管理方面，所謂“一道”，就是將儒學傳統(tǒng)的“仁”本思想作為一種精神文化要素，自覺構建以人為本的執(zhí)政行政基本理念，并以之為核心形成中國特色的社會主義行政管理理論體系。無論是在理論或是實踐中，現(xiàn)代行政管理最終目的在于促進人類的幸福。就是說，“以人為本”應該成為現(xiàn)代行政管理的核心價值觀念。從這個角度看，儒學傳統(tǒng)中的“仁”論完全可以成為現(xiàn)代行政管理的根本之道。而以“仁”為現(xiàn)代行政管理的根本之道，就要真正“以人為本”，一切為了人，一切服務并服從于人。這應該貫穿現(xiàn)代行政管理始終，體現(xiàn)于現(xiàn)代行政管理的方方面面。所謂“五德”，就是將一些基本的儒家道德觀念不僅作為傳統(tǒng)資源而加以利用，而且通過創(chuàng)造性轉換，使之成為現(xiàn)代行政管理理念、職業(yè)道德、行政倫理和行為規(guī)范，并以這種現(xiàn)代行政管理理念、職業(yè)道德、行政倫理和行為規(guī)范等為重要組成部分的現(xiàn)代行政管理文化的建設，推動全體社會成員素質的提高和整個社會文明的進步，推動社會主義和諧社會的建設。第一，以“敬”為事。在儒家傳統(tǒng)中，“敬”是衡量君子人格的重要標準。“敬”的涵義非常豐富，既有嚴肅自警的意思，又有戒慎勤謹?shù)囊馑?。在現(xiàn)代行政管理文化建設中，儒家這種重“敬”思想傳統(tǒng)和歷史上形成發(fā)展起來的中華民族重“敬”尊“道”的優(yōu)秀精神仍有其重要意義。這就首先要求所有現(xiàn)代行政管理從業(yè)人員正其身、敬其事以治其業(yè)，形成良好的行政管理氛圍和環(huán)境。第二，“誠信”為德。在構建“大社會，小政府”的時代背景下，我們必須極力打造整個社會的信用體系，注重宣傳“政府信用”，取信于民。從行政管理的內在機制來講，公眾信任是政府存在的根基，政府是誠信社會的維護者，提高民眾的誠信水平是政府的社會責任，而政府首先要做的就是贏得民眾的信任和信賴。大致說來，應該注意以下三個方面的問題：一要明確政府職能、權力和責任，維護和增進民眾的根本利益，真正做到名實相副；二要重視制定政策和落實政策的有效性，防止出現(xiàn)朝令夕改的負面情況，從實際作為上贏得民眾的支持，真正做到言行一致；三要在政府取信于民和民眾信賴政府之間實現(xiàn)協(xié)調，真正做到“信民”與“民信”的齊頭并進。可以說，誠信不僅是政府的道義責任，更是政府的政治責任和法律責任。第三，以“義”生“利”?！傲x利之辨”，即關于如何處理好“義”和“利”二者之間的思想，是儒學的重要內容?！傲x利”觀是儒學基本傳統(tǒng)。所謂“義”，相當于精神價值（道德價值），而“利”則相當于物質價值（含經濟價值）?！傲x”與“利”的關系即是精神價值與物質價值的關系?！傲x”與“利”之間存在著誰制約誰、誰戰(zhàn)勝誰的問題；“利”是人們不可缺少的物質需要，“義”是人們不可缺少的精神需要，二者不可或缺，但只有“以義制利”，使人人向善的方向發(fā)展，才能保證國家和社會的穩(wěn)定，從而使整個社會和社會生活中的每個人都得到切實的利益。我們不應諱言“利”，而應從“義利合一”，以“義”生“利”的角度來思考和處理問題。但為政者卻必須對自身有嚴格的道德要求，要“見利思義”?，F(xiàn)代行政管理者必須義以為質、義以為上。當代西方管理哲學家霍金森在《領導哲學》中評述儒家管理價值道：“領導者珍視傳統(tǒng)的倫理觀、文化或秩序，他力圖借助組織的工具，而使得有教養(yǎng)的倫理標準與具有歷史連續(xù)性的人類尊嚴永存不朽?！盵9]此說極有見地，值得中國的現(xiàn)代行政管理者深思。第四，以“勤”治業(yè)。在儒家經典文本中，“勤”通常被解釋為“勞”或者“憂勞”，是一種值得稱贊的美德[10]。傳統(tǒng)社會講求的“克勤克儉”，不僅應作為現(xiàn)代行政文化的基本要素，而且應體現(xiàn)于行政管理行為實踐之中。這對改善政風，重塑行政管理的良好形象，促進整個社會精神文明的建設和發(fā)展，都是十分必要的。

在企業(yè)文化方面，所謂“一道”，就是將儒學傳統(tǒng)的“仁”本思想作為一種精神文化要素，自覺構建以人為本的企業(yè)價值觀，并以之為核心形成中國特色的社會主義企業(yè)文化。目前我國社會生活中勞動者權益實現(xiàn)的狀況還很不如人意，在維護、保障勞動者合法權益方面尚有許許多多的工作要去做。尤為值得注意的是，近些年來，在作為我們這樣一個社會主義國家領導階級的工人階級隊伍中，卻出現(xiàn)了相當一部分在勞動關系及其他社會關系中明顯處于弱勢地位，經濟收入水平低下，基本生存、生命健康缺乏必要保障，合法的勞動就業(yè)權利、人身權利、人格尊嚴、民主權利、文化教育權利等極易受到損害或侵犯的職工所組成的困難職工群體。他們不僅遭遇到前所未有的就業(yè)危機、自身及其家庭的生存壓力，而且還由原本受人尊重的“主人翁”“老大哥”地位淪落到雇傭者甚至連自身擁有的勞動力都無法出賣出去的弱勢境地，其心理嚴重失衡，難以適應、接受這樣一種利益關系調整的格局，是十分自然的。在這種心理態(tài)勢下，他們的困難和問題如得不到及時、妥善、有效的處理和解決，便必然會危及社會穩(wěn)定，動搖黨的執(zhí)政根基?，F(xiàn)實中不時爆發(fā)的各種形式的突發(fā)性群體事件，就說明了這一點。此外，各類“黑磚窯”式工廠中童工、“奴工”的存在，“富士康十三連跳”及其個中原因等等，亦是十分值得注意的社會現(xiàn)象?，F(xiàn)代企業(yè)文化建設要求首先確立并實現(xiàn)以人為本的企業(yè)價值觀，要求企業(yè)不僅要以股東、員工和顧客為本，而且還要進而以全體社會成員為本，但在上述那樣一種社會生產關系和勞動下，哪里看到有絲毫以企業(yè)員工為本的跡象？“以資為綱”，不尊重、關愛、平等對待企業(yè)員工，又怎能侈望其能以顧客乃至全體社會成員為本？這如何構建具有現(xiàn)代意義的企業(yè)文化？因此，要在當代中國構建現(xiàn)代企業(yè)文化，首先必須回到2 560年前的孔子那里，確立起以“仁”為本的企業(yè)基本價值理念，以“愛人”“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”為核心精神。否則，所謂企業(yè)文化建設、和諧勞資關系的確立、儒商精神的培育云云，盡皆欺人的空談。所謂“五德”，就是將一些基本的儒家道德觀念不僅作為傳統(tǒng)資源而加以利用，而且通過創(chuàng)造性轉換，使之成為現(xiàn)代企業(yè)管理理念、企業(yè)道德和企業(yè)行為規(guī)范，并以這種現(xiàn)代企業(yè)管理理念、企業(yè)道德和企業(yè)行為規(guī)范等為重要組成部分的現(xiàn)代企業(yè)文化的建設，推動全體社會成員素質的提高和整個社會文明的進步，推動社會主義和諧社會的建設。

總之，“儒學是具有鮮明實踐性的學問，生活中處處有儒學，處處需要儒學。如政治生活中不同政治力量的和平共處與合作共贏，經濟生活中運用《論語》加算盤的智慧經營企業(yè)，在日常生活中謹守仁道，用義、禮、信、和、敬的道德原則處理人際關系等等，甚至生老病死、婚喪節(jié)慶都體現(xiàn)著儒學的價值觀與道德，正所謂‘百姓日用而不知’”[3]185。吳光先生的“民主仁學”正是能夠適應當代中國政治、經濟、文化生活需要并能在其中發(fā)揮實踐性作用的活潑的學問。

四、結束語

歷史上，孔子以來的真正儒者倡揚的乃是同現(xiàn)實社會實際生活緊密聯(lián)系的體用兼賅之學，元明之際的金華朱學家王祎曾釋“儒”曰：

有用之謂儒?！蛑芄?、孔子，儒者也。周公之道嘗用于天下矣，孔子雖不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其為道也，自格物致之以至于治國平天下，自修諸身以至于征諸庶民、考諸三王，本末皆一貫也。小之則云為日用事物之間，大之則可以位天地育萬物也。斯道也，周公、孔子之所以為儒者也。……儒而法周公、孔子，不可謂有用乎？（《王忠文公集》卷十四《儒解》）

一部儒學發(fā)展史已經昭示出“經世致用”或“學以致用”的實踐理性是儒學固有的內在精神。正是這精神使得儒學能在歷史上自覺地順應社會的發(fā)展變化而不斷調適自身，并因此而顯示出強勁的、萬古常新的內在生命力。因此，謀求儒學的當代發(fā)展并使之在當代中國社會和文化建構中發(fā)揮作用，關鍵并不在相應于近、現(xiàn)代以至當代西方的哲學、思想和文化而從純理論層面上對儒學做出這樣或那樣的學理、詮釋，而在于切實體認儒學固有的內在精神，重振儒學的內在生命力，依據(jù)當代中國社會生產生活實踐來開辟儒學的發(fā)展新路，逐漸形成同當代中國社會現(xiàn)實需要相適應并能在社會實際中切實發(fā)揮作用的新儒學。

吳光先生所提出的“民主仁學”思想體系不僅提供了一個能夠深入社會生活與大眾理性的儒學發(fā)展新方向，而且其本身就是一種有體有用的新儒學。這種新儒學在政治實踐上堅持民主仁政，堅持“仁愛為本，法治為用”的價值理念，積極推動當今中國社會生活的民主化與多元化。它在提升全民道德境界和人文素質，輔助法治社會的道德正義以及促進功利社會競爭的良性發(fā)展等方面都能起到重要的積極作用。因此，“民主仁學”必有其持久性的生存價值和發(fā)展空間。

[1] 吳光.儒家哲學片論[M].臺北:允晨文化公司,1990.

[2] 張岱年.張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:202.

[3] 吳光.國學新講——吳光演講錄精粹[M].杭州:浙江人民出版社,2016.

[4] 姜廣輝.中國文化的根與魂——儒家經典與“意義信仰”[M].沈陽:遼寧教育出版社,2014:56-69.

[5] 吳光.重塑儒學核心價值觀——“一道五德”論綱[J].哲學研究,2010(6):66-72.

[6] 侯外廬.侯外廬史學論文選集:上[M].北京:人民出版社,1988:419.

[7] 吳承仕.吳承仕文錄[M].北京:北京師范大學出版社,1984:2.

[8] 吳光.從道德仁學到民主仁學——吳光說儒[M].貴陽:孔學堂書局,2014.

[9] Christopher Hodgkingson. The Philosophy of Leadership[M]. Oxford: Basil Blackweil——Publisher Limited, 1983:229.

[10] 桂馥.說文解字義證[M].濟南:齊魯書社,1986:1216.

Mr. Wu Guang’s “Democratic Benevolence” and Its Significance

CHEN Hanming

(Tianjin Union Management Institute, Tianjin 300380, China)

In the trend of the revival of Confucianism emerging in contemporary China, “democratic benevolence” advocated by Mr. Wu Guang has especially attracted much attention. The theoretical system of this neo-Confucianism constitutes three kinds of views: the view of “democratic benevolence as the essential part and etiquette technology as the practical part”, the view of value of “one benevolence and five virtues” and the view of culture that “one culture dominates, other cultures supplement, ancient culture and modern culture are brought together, and Chinese culture and western culture are integrated”. This “democratic benevolence” is not only the innovative Neo-Confucianism that embodies the spirit of the twenty-first century, but also has universal and practical significance because it meets the needs of the actual social life.

revival of Confucianism; contemporary neo-Confucianism; Wu Guang; democratic benevolence; one benevolence and five virtues; practicality

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.008

陳寒鳴（1960-），男，江蘇鎮(zhèn)江人，天津市工會管理干部學院副教授。

B262

A

1673-2065(2017)05-0054-08

2017-05-03