周良發(fā)，潘 虹

(安徽理工大學 馬克思主義學院，安徽 淮南 232007)

余英時的君子思想及其價值述論

周良發(fā)，潘 虹

(安徽理工大學 馬克思主義學院，安徽 淮南 232007)

余英時先生認為“君子”最初只是貴族階層或執(zhí)政者的稱謂，經(jīng)過孔子的創(chuàng)造性發(fā)揮與闡釋，“君子”被賦予以“仁”和“禮”為核心的道德意蘊，成為一種可望可及的理想人格。后孔子時代，孟子和荀子分別從“仁”與“禮”兩個向度進一步豐富了“君子”的道德義涵。儒家“君子之學”的當代價值是多方面的，這里僅從延續(xù)民族文化血脈，當代官德文化的塑造，提高社會治理成效等三個方面略加陳述。

余英時；君子思想；君子文化

提及“君子”，人們首先會想到那些人格高潔、道德高尚、學養(yǎng)高深之人。如今君子及君子文化已是思想文化領域探討的一個熱門話題：從典籍文獻的梳理到概念內(nèi)涵的辨析，從君子人格的考釋到君子精神的尋繹，從傳統(tǒng)“君子學”發(fā)微到當代語境下的君子文化研究，可謂百花齊放、異彩紛呈。本文無力將所有的精彩、卓絕的觀點盡覽其中，僅以余英時先生的儒家君子論略加分梳，予以評說，對當前我國改善社會生態(tài)環(huán)境，提升國民道德素養(yǎng)、提高社會治理成效不乏有益資鑒。

一 考辨“君子”義涵及演變

從詞源學上言，“君子”一詞由“君”和“子”構(gòu)成，其字義許慎《說文解字》及段玉裁之注釋皆有申述①，后世論者基本上延續(xù)了許、段之論。故余英時先生不企望給“君子”內(nèi)涵進行新的學理界定，而是著力于文獻典籍中尋繹圣哲先賢對此問題的形上致思。

通過對文獻資料的梳理考辨，余先生發(fā)現(xiàn)最早對“君子”內(nèi)涵詳加釋義的是成書于東漢年間的《白虎通義》。其文曰：“或稱君子者何？道德之稱。君之為言，群也；子者，丈夫之通稱也。故《孝經(jīng)》曰：君子之教以孝也，所以敬天下之為人父者也。何以知其通稱也？以天子至于民。故《詩》云：愷悌君子，民之父母。《論語》曰：君子哉若人。此謂弟子，弟子者，民也?！盵1]48-49在他看來，《白虎通義》本義在解答“帝王”、“天子”何以“或稱君子”，但彼時白虎觀諸儒在視檢文獻典籍后不得不承認“君子”早以成為男子的一種通稱。這一論斷貌似合乎當時的實際情況，在某種程度上可以說已成社會之共識，以至于一千多年后清儒陳立在其《白虎通疏證》中不遺余力地列舉文獻史料作為支撐依據(jù)?，F(xiàn)將其觀點概述于此：“《易·系辭傳》：‘是故君子所居而安者?！都狻芬葑⒃疲骸又^文王?！翘熳臃Q君子也?！盾髯印ご舐云罚骸勇犅闪暼荻笫??！ⅲ骸?，在位者之通稱?！谖弧瘎t兼及諸侯也?！秲x禮·士相見禮》：‘凡侍坐于君子。’注：‘君子謂卿大夫及國中賢者也?！乔浯蠓蚍Q君子也?！抖Y記·玉藻》：‘古之君子必佩玉?！ⅲ骸樱恳焉??！鞘恳喾Q君子也。《詩·東門之池序》：‘而思賢女，以配君子?！瑁骸拗^夫為君子。’又《詩·小戎》云：‘言念君子?！鞘艘喾Q君子也。是其通稱自天子以至于民也?！盵2]48-49清儒陳立所引文獻都是先秦極為重要的文化典籍，分別將天子、諸侯、卿大夫、士、夫、庶人稱作君子，可見陳立所謂“其通稱自天子以至于民也”并非虛妄之辭，而是當時情形的真實寫照。

余先生坦承《白虎通義》視“君子”為“通稱”有堅實的理論依據(jù)，但略為遺憾的是，白虎觀諸儒尚未言及此一稱謂演變的歷史過程，而清儒陳立的注疏亦輕忽了這一演變的內(nèi)在脈緒。于是人們不禁要問：“君子”是否自始即是“道德之稱”？進一步言，它又是否從來就是“自天子以至于民”的“通稱”？對此疑慮，余先生初始沒有作出明確的判定，而是以西方的貴族和士紳為例對比觀照，據(jù)此推斷“君子”最初專指社會上居高位的人，后來才逐步衍化成道德之意的；最初只是少數(shù)王侯貴族的專稱，然后才逐漸演變成人人皆可的“通稱”。此一判定已得到學界的廣泛認同，比如程碧英《〈論語〉“君子”詞義辨析》、黎紅雷《孔子“君子學”發(fā)微》、錢念孫《君子文化與社會主義核心價值觀》等文都延用此說，只是在表述方式上略有差異：程文認為《論語》“君子”詞義承續(xù)了《易》《詩》以來的界定，但它重“位”亦重“德”，二者統(tǒng)攝于對君子的現(xiàn)世批判及對君子未來的形塑上[2]；黎文認為“君子”是一種尊稱，意指“君”的后代，一般由居于社會上層的貴族階層構(gòu)成，是當時“在位者”的通稱[3]；錢文認為“君子”早在西周時期已廣為流傳，是對貴族階層或執(zhí)政者的專稱，卻鮮有涉及人格層面的道德意蘊[4]。

然而由于史料的欠缺，余先生坦言現(xiàn)已無法詳盡追溯這一演變的具體過程，但現(xiàn)存文獻卻依然清楚地留下了發(fā)展演變的一鱗半爪?，F(xiàn)枚舉兩則，以表一般?！对娊?jīng)·谷風之什·大東》：“君子所履，小人所視?！笨追f達《正義》云：“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役?！盵5]780《左傳·襄公九年》知武子曰：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！盵6]968所引文獻中君子與小人乃著眼于地位而非道德，由此可證“君子”最初既非“道德之稱”，亦非“天子至民”的“通稱”，而是貴族或在位者的專稱。至于下層庶民即便有德也不能稱為“君子”，因為他們另有“小人”的專名。基于這種理解，余先生得出結(jié)論：“‘君子’之逐漸從身份地位的概念取得道德品質(zhì)的內(nèi)涵自然是一個長期演變的過程。這個過程大概在孔子以前早已開始，但卻完成在孔子的手里?！盵7]275由于“君子”內(nèi)涵的演變是一個漸進的過程，故《論語》對其探討雖偏重于“道德品質(zhì)”層面，不過自古相因的社會身份意識仍保存其中，而孔子及其后學親力親為者在于：將“君子”從專指“位”的舊義中解放出來，賦予其“德”的新義。

二 先秦儒家“君子學”探察

依照傳統(tǒng)說法，儒學內(nèi)含修己與治人兩個層面，然而無論是修己還是治人，儒家無不以“君子理想”為其義理旨歸：修己即何以成為“君子”，治人則須先成為“君子”。故余英時先生論定，儒學實質(zhì)上言就是“君子之學”，只是我們不能太過局限于“君子”這一稱謂，余者如“士”、“仁者”、“賢者”、“大人”、“大丈夫”，乃至“圣人”在觀念和所指上皆與其互通。檢閱余先生的相關著述，可以清晰地發(fā)現(xiàn)他對先秦儒家尤其是孔子、孟子和荀子的“君子學”展開過頗為深邃的學理分析。

翻開《論語》，關于“君子”的記述可謂俯拾皆是。據(jù)黎紅雷教授統(tǒng)計，該書共提到“君子”107次，全本20篇均有出現(xiàn)，開篇首章及末篇末章都論及“君子”，故認為它是書中唯一貫穿始終的概念[4]，可見其在孔子及其后學心中居于何等重要的地位。余先生認為“君子”到了孔子手里才正式成為一種道德的理想，而孔子對“君子學”的貢獻首先表現(xiàn)在他賦予其極高的道德境界，甚至將其提振至圣人層面，認為其在孔子的思維世界中乃是僅次于可望而不可及的圣人?！白釉唬菏ト?，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[8]76余先生指出，孔子生前從不以圣賢自居(“若圣與仁，則吾豈敢？”[8]80)，其實他同樣不敢自許自己已達到了圓滿的“君子”境界，所以才有“文莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得”之論。這顯然是孔子的自謙之辭，但卻豁顯出他對“君子”修養(yǎng)的獨特認知，即一個人能否成為合格的“君子”，就其自身修養(yǎng)而言應包括兩個方面：一是學習六藝，二是躬行實踐。關于前者，孔子覺得可以與其他人相比；至于后者，自認為還沒有完全成功。事實上，孔子關于“君子”必須兼具此兩個條件，還有一段更為直白鮮明的表述：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵8]61意思是說，如果一個人不通過文化教養(yǎng)僅依其本性而行，則終不免流于“粗野”；反過來，如果一個人的文化雕琢掩蓋其樸實的本性，那又會流于浮華。余先生引述這兩句文字旨在說明，孔子心中真正的“君子”必須審慎處理“文”、“質(zhì)”之間的關系。

孔子身處諸侯紛爭、社會動蕩的春秋末年，面對“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實，其所最尊仰者實為周公，傾畢生精力志在恢復周公之禮。正如國學大師錢穆所言：“孔子之所志所學，夢魂縈繞，心香一瓣之所歸依，獨在周公?！盵9]93孔子認為人們只有奉行規(guī)約其行范的周禮，才得以成為有教養(yǎng)的“君子”，故創(chuàng)造性地提出“仁”的范疇。在余先生看來，孔子之“仁”不僅凸顯了人的價值主體性，還是其心中理想“君子”的本質(zhì)所在。對此，孔子曾有明確的陳述：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵8]32大意是說，君子拋棄了仁怎么成就名聲呢？君子任何情況下都不能違背仁，匆忙時如此，顛沛時亦如此。細致研讀《論語》可知，孔子不僅將“仁”與“君子”勾連起來，還把“禮”嵌入其中：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!”[8] 182-183尤其是“義以為質(zhì)，禮以行之”一語透露出“仁”與“禮”二者在“君子”的實踐中決不能分開。緣于這種認識，余先生指出：“孔子理想中的‘君子’是以內(nèi)心的‘仁’為根本而同時在外在的行為方面又完全合乎‘禮’的人?！省倘槐仨毻ㄟ^‘禮’而表現(xiàn)出來，然而‘禮’若不以‘仁’為依據(jù)則也失去其所以為‘禮’之意?！盵7]278“君子”道德修養(yǎng)的形成，既需要層層向內(nèi)轉(zhuǎn)，即仁的層域；又必須層層向外推，即禮的方面?！叭省眱?nèi)“禮”外的修養(yǎng)進路轉(zhuǎn)向治國理政，即后世士大夫畢生企望與追求的“內(nèi)圣外王”之道。在此基礎之上，“君子”憑藉“修己以敬”達至“修己以安人”、“修己以安百姓”，進而建立人倫道德的社會秩序。這從根本上剖明孔子何以將“君子”從貴族階層或“在位者”轉(zhuǎn)向“道德之稱”，旨在通過“成德”層層向外推展，成就“外王”事業(yè)方才盡了“君子”之本分。借用《大學》的話語來表達，即“君子”由修身推至齊家、治國，以至于平天下。余先生認為這就是孔子關于“君子理想”的一幅簡明扼要的設計藍圖，通過“仁”與“禮”將“君子”的內(nèi)外兩方面兼顧周全，而這正是孔子畢生念茲在茲的“一貫之道”。

后孔子時代，孟子和荀子接緒先師孔子的思維理路對儒家“君子學”予以新的闡釋，只是二人闡釋的視角與重點頗不相同。孟子對“君子”的學理探討主要體現(xiàn)在以下這段話中：“孟子曰：君子所以異于人，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，即君子必自反也；我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？”[10]181文中將“仁”與“禮”視為“君子”的基本特質(zhì)顯然上承孔子之說，但孟子畢生祈愿卻在尋繹“仁”的內(nèi)在根據(jù)，即性善論，故其對“禮”沒有先師那般重視(究其因緣，或與孔孟二人生活于不同時代密切相關)。余先生指出，因孟子志在發(fā)掘“仁”的內(nèi)在理據(jù)，故其對“禮”的理解也是偏重于它在人的內(nèi)心起源方面，其所謂仁、義、禮、智四端說即由此而起。在此意義上可以說，孟子理想的“君子”就是內(nèi)心最有修養(yǎng)者。孟子如是說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也?！盵10]174關于這段話，朱子曾有詳注，援于現(xiàn)引此以增進對孟子的君子思想的理解：君子務于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所藉者深遠而無盡；所藉者深，則日用之間取之至近，無所往而不值其所資之本也。[11]292

與孟子迥異的是，荀子對“君子學”的發(fā)揮偏向“禮”的層面，即注重外在道德規(guī)范對“君子”的浸潤和陶鑄。深究其因，余先生認為這與荀子奉持“性惡論”密不可分。荀子曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！盵12]11-12在余先生看來，這就是荀子的“君子之學”。在荀子那里，“圣人”同樣可望而不可及，故其立論根本處就在教人如何成為“君子”?！笆己鯙槭浚K乎為圣人”者，那么中間部分無疑全是“君子”的形成階段；而“學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”，則清晰地表明荀子的精神指向偏重外在“禮”的層域。當然荀子推崇外在之“禮”卻對內(nèi)心修養(yǎng)未能或忘，故在《修身》篇中亦不忘強調(diào)“治氣養(yǎng)心之術”。其言曰：“凡治氣、養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養(yǎng)心之術也。”[12]26這里所謂治氣養(yǎng)心需要借助三重因素，即“禮”的訓練、老師的指導和自身的專致，可見荀子依然極為重視外在規(guī)范對“君子”內(nèi)在修養(yǎng)的“外鑠”作用。行文至此，諸君或許心生疑慮，那就是荀子為何如此青睞外在之“禮”？對此問題，余先生有一慧見，即“儒家的君子在道德實踐中不能不面對以人倫為中心的客觀世界，并因此產(chǎn)生一種特殊的知識要求”[3]289。這于孔子的“君子之學”已初現(xiàn)端倪，但在荀子的“君子理想”中卻得到淋漓盡致的伸展?？偟膩碚f，孟荀二人雖然進路不同、旨趣迥異，但他們的精誠努力使“君子之學”獲得了多維展開，豐富了“君子”的概念內(nèi)涵，陶鑄了一代又一代道德高尚的人。

作為孔孟荀等儒家圣哲畢生精心塑造的理想人格，君子形象在數(shù)千年的文化長河中，受到上至文人士大夫下至基層普羅大眾的廣泛贊譽和推崇，而對“君子”義涵加以申論和闡釋的思想家更是不勝枚舉，從漢代的董仲舒到唐代的孔穎達，從北宋的二程到南宋的朱熹，從明代的王陽明到清初的王夫之，從晚清的曾國藩到民國的胡適等，都從不同向度、各個層面對君子文化作了擘肌分理的理論闡釋。然余先生對“君子學”的學理探究僅限于先秦儒家三圣孔孟荀及稍后的《中庸》。究竟是有意為之，還是無意疏忽，抑或精力所限？明智的選擇是從余先生原著中找尋理論支撐。對此，他如是說：“雖然嚴格言之，每一時代都各有其特殊的‘君子理想’，但其大體規(guī)模在先秦時代已經(jīng)定型，后世儒者也并未能遠越先秦的范圍。”[3]272該論是否符合事實尚需歷史作出更為謹嚴的判定，但通過孔子諸人反復申述和闡釋，“君子”被賦予許多優(yōu)秀的道德意蘊，儼然成為后世讀書人及士大夫的最高追求。

三 儒家“君子”論價值釋略

一直以來，余英時先生以華裔歷史學家的身份為國人所熟知，其作品《士與中國文化》早在上世紀九十年代初就由上海人民出版社引進出版。但其對儒家君子理想的發(fā)掘，卻長期被遮蔽。他對君子文化的深度思辨，在現(xiàn)代中國學界乃至海外華人群體中，都一直閃爍著卓異的光芒。余先生認為孔子對中國文化的偉大貢獻之一，是將“君子”義涵從“位”的特殊性轉(zhuǎn)向“德”的普遍性。此論并非夸大虛妄之辭，孔子從內(nèi)容與形式兩個方面對“君子”加以凝練和闡釋，創(chuàng)立了新的“君子學”，使之成為中華民族最具特色的文化基因。在此意義上說，儒家“君子之學”顯然于今有著不可輕忽的價值或啟示。

關于君子文化的價值評價與研究意義，錢念孫、周玉清、王少安等學者曾作過有益探索，提出了諸多極具慧識的真知灼見。在綜合分析前賢和時論的基礎上，我們認為儒家“君子之學”對于當前我國社會生活的積極作用是多方面的，擇其要者，這里僅從文化傳承、政治建設、社會生活等三個層域略加陳述。

在文化傳承上，儒家對君子文化的持守有助于延續(xù)民族文化血脈。中國傳統(tǒng)君子文化博大精深、意蘊豐富，其所蘊含的君子人格、君子胸懷、君子修養(yǎng)、君子境界、君子精神和君子作風早已融入民族文化血脈之中。它攜帶著民族文化基因，發(fā)揮著引領道德風尚、弘揚理想人格、涵養(yǎng)民族精神的重大作用，其最菁華者則是被儒者以及民眾奉為圭臬的自強不息、尊道崇德的人生價值觀。正是在儒家“君子學”的濡染和感召下，學做君子，爭當君子，成為不同朝代不同族群的價值共識和精神追求；君子所著力護持的價值觀念，成為各個階層各色人等共同遵循的價值標準；古代的文學藝術、民間故事，乃至神話傳說所塑造的君子形象更是不勝枚舉，這些文藝作品無不將君子人格奉為楷模和典范以代代相承、教化民眾。

在政治建設上，儒家對君子道德的闡揚有益于當前官員官德塑造。“君子”原義本是國君之子，后泛指貴族階層和執(zhí)政者，在此意義上言，君子文化實質(zhì)上即是官君文化，其核心義理即指向官員的道德素養(yǎng)。余先生指出，經(jīng)過孔子創(chuàng)化性改造，“君子”涵義由“位”的特殊性轉(zhuǎn)向“德”的普遍性，但在傳統(tǒng)中國官君文化仍占據(jù)君子文化的核心地位。故孔子在《論語》中對官員的道德涵養(yǎng)及執(zhí)政操守提出一系列啟人心智的建議主張，其中最為后世所道者乃是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[9]9，由此造就了中華民族“為政以德”的傳統(tǒng)政治資源。“為政以德”既是孔子對執(zhí)政者的道德要求，又是民眾對官君的殷切期許，其對官德的形塑不可忽焉。數(shù)千年來，傳統(tǒng)官德文化歷經(jīng)執(zhí)政者的倡導和思想家的申述而積累了極其豐富的道德資源，從而為當下公務人員及領導干部的官德培育與塑造提供了極為可貴的政治遺產(chǎn)和歷史經(jīng)驗。

在社會生活上，儒家君子人格對當前社會治理具有積極導向作用。在全球化浪潮的助推下，市場經(jīng)濟席卷社會生活的各個領域、每個角落，遂使一些人理想信念缺失、價值觀念模糊、道德行為失范等，違規(guī)違法行為的新聞報道更是不絕于耳，不可避免地加大了社會治理的難度和效度。解決當前我國在社會治理方面存在的問題，既要認清新形勢下社會治理規(guī)律，創(chuàng)新社會治理思路，提高社會治理能力，又要在全社會范圍內(nèi)開展君子文化運動。余先生認為，作為中華民族特色鮮明的文化基因，君子文化對于當代中國仍有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。其具體做法是采取富有成效的措施激活每個國民心靈深處的君子人格基因和君子理想意識，在社會生活的各個層域“大興君子文化、大倡君子之道、大行君子之風”[4]，對于提升國民道德素養(yǎng)、改善社會生態(tài)環(huán)境，有序推進平安中國建設，維護國家安全穩(wěn)定，確保人民安居樂業(yè)大有裨益。

注釋：

① 許 慎《說文解字》云：“君，尊也。從尹，發(fā)號，故從口。古文象君坐形。”段玉裁注云：“尹，治也?！薄翱凇币庵^發(fā)布命令?！熬敝玖x即為發(fā)號施令的執(zhí)政者(參見《說文解字》中華書局1985年影印本).

[1] 陳 立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994.

[2] 程碧英.《論語》“君子”詞義辨析[J]中華文化論壇，2010(1)：70-74.

[3] 黎紅雷.孔子“君子學”發(fā)微[J].中山大學學報，2011(1)：132-137.

[4] 錢念孫.君子文化與社會主義核心價值觀[N].光明日報，2014-06-13.

[5] 李學勤.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

[6] 楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[7] 余英時.儒家“君子”的理想[A].現(xiàn)代儒學的回顧與展望[M].北京：三聯(lián)書店，2012.

[8] 金良年.論語譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[9] 錢 穆.周公與中國文化[A].中國學術思想史論叢：一[M].北京：三聯(lián)書店，2009.

[10]金良年.孟子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[11]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[12]朱 熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

Yu Yingshi’s Views on the Confucian Gentleman and It’s Value

ZHOU Liangfa,PAN Hong

(Marxism School, Anhui University of Science and Technology， Huainan 232007, China)

YuYingshi thonght “Gentleman” was originally the title of the nobility or the rulers, Through the creative development and interpretation of Confucius “Gentleman” was given the moral connotation of “benevolence” and “ceremony”. Which can be considered as an accessible and ideal character. After Confucius, Mencius and Hsun Tzu further enriched its moral connotation . The contemporary“value of Confucian” Gentleman is various, such as the continuation of the blood of national culture, the shaping of the contemporary official culture, and improvement of the effectiveness of social governance.

YuYingshi; confucian gentleman; gentleman culture

2016-06-07

周良發(fā)(1979-)，男，安徽六安人，博士，講師，研究方向：中國近現(xiàn)代哲學與中西文化。

B222

A

1671-1181(2017)02-0043-05