“有深度的主體性”與“聲音”的革命
——關(guān)于“白話文”與“新文學(xué)”的對(duì)話

編者按：1917年1月，《新青年》2卷5號(hào)發(fā)表胡適《文學(xué)改良芻議》，揭開20世紀(jì)中國文學(xué)革命的大旗。然而，一百年來，在20世紀(jì)中國文學(xué)史的研究中，如何梳理“白話文”與“新文學(xué)”之間的關(guān)系，仍是一個(gè)有待深入的問題?；诖?，我刊于2016年第5期起特設(shè)“紀(jì)念白話文運(yùn)動(dòng)一百周年”專題討論，并于2016年10月27日下午組織召開了《“白話文”與“新文學(xué)”》的小型討論會(huì)，以“言文合一”與清末語文運(yùn)動(dòng)的文化指向、新的語文傳播媒介及方式的興起與現(xiàn)代語文改良運(yùn)動(dòng)的發(fā)生、“白話文”與“新文學(xué)”之間的內(nèi)部過渡與轉(zhuǎn)折，以及白話文學(xué)史觀對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)、學(xué)術(shù)史的壓抑等問題為核心，展開討論?，F(xiàn)將部分討論內(nèi)容整理發(fā)表，以饗讀者。相關(guān)話題，本刊今年將持續(xù)推進(jìn)，敬請(qǐng)讀者關(guān)注。中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-2338(2017)01-0045-14DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.006

倪 偉(復(fù)旦大學(xué)中文系)：關(guān)于白話文運(yùn)動(dòng)的研究目前已經(jīng)很充分，有從啟蒙角度來談的，也有從民族國家建設(shè)的角度來談的。但我覺得還有值得進(jìn)一步深入的地方。就以啟蒙來說，把啟蒙只理解為上層讀書人對(duì)底層民眾的啟發(fā)和教導(dǎo)，會(huì)導(dǎo)致把語言簡單地當(dāng)作一種工具來看待，我覺得這個(gè)問題需要再細(xì)究，所以想在具體論述上再稍稍推進(jìn)一下。民族國家建設(shè)自然也是一個(gè)非常好的角度，但民族國家的建設(shè)可能還是需要通過一些具體的環(huán)節(jié)來落實(shí)，其中很重要的一個(gè)問題就是如何創(chuàng)建現(xiàn)代個(gè)人主體。建設(shè)現(xiàn)代民族國家，用魯迅的話說，就是要通過“立人”來“立國”，國家的建設(shè)最終還是要落實(shí)到個(gè)人主體上面。上面談到的這兩點(diǎn)構(gòu)成了我思考白話文問題的出發(fā)點(diǎn)。

在我看來，“白話”和“白話文”這兩個(gè)概念還是應(yīng)該有所區(qū)分，白話文不是口頭語言，而是書面語言，或者更準(zhǔn)確地說是以接近口頭語的新鮮生動(dòng)和淺近通俗為目標(biāo)的現(xiàn)代書面語。而五四白話文運(yùn)動(dòng)從根本上說是要建立現(xiàn)代中國的書寫語言，也可以說是標(biāo)準(zhǔn)印刷語言。書寫語言和口語是很不一樣的，這里涉及到媒介問題。語言也是一種媒介。因此我嘗試使用了加拿大媒介環(huán)境學(xué)派的相關(guān)理論，像英尼斯、麥克盧漢等人的相關(guān)論述，特別是沃爾特·翁關(guān)于口語和書寫語的文化區(qū)別的論述。起初我想做的題目是“白話文與中國現(xiàn)代書寫語言的創(chuàng)建”，但后來發(fā)現(xiàn)這個(gè)題目非常大，于是就改為討論其中一個(gè)比較小的問題，就是“言文一致”的問題。原先設(shè)想的一些內(nèi)容就放棄了，比如翻譯和白話文形成之間的關(guān)系問題，就沒有處理。這個(gè)問題現(xiàn)在也有不少研究，像北大王風(fēng)的研究，我覺得就很有啟發(fā)性，我原本是想在他的基礎(chǔ)上再往前走一點(diǎn)。我想探討的一個(gè)問題是：古文為什么會(huì)失去效力？為什么它不能成為現(xiàn)代中國的書寫語言？王風(fēng)是從周氏兄弟的外國文學(xué)作品翻譯這個(gè)角度來說的，現(xiàn)代小說的敘述技巧無法用文言順暢地轉(zhuǎn)換，而必須采用標(biāo)點(diǎn)符號(hào)、白話才能更準(zhǔn)確地表達(dá)原作的意思，也就是說文言已不再是一種適用的文學(xué)語言。而我認(rèn)為也許可以進(jìn)一步斷言文言也不再是一種適用的論述語言，考察晚清及民初的古文寫作，包括嚴(yán)復(fù)的翻譯文、章士釗的邏輯文，也許可以看出古文為什么失去其原有的效力。這個(gè)部分只能留待以后來做了。我目前完成的這部分只談言文一致的問題，包括兩個(gè)部分的內(nèi)容，一是晚清拼音化運(yùn)動(dòng)當(dāng)中的文字問題——切音字以及漢字存廢的問題，另外就是對(duì)晚清的報(bào)刊白話文作的一點(diǎn)分析。晚清白話文運(yùn)用非常廣泛，除了報(bào)刊，政府文告采用白話文的也很多，而報(bào)刊上發(fā)表的白話文，其中數(shù)量巨大的首推小說，但我只選取報(bào)刊上的白話論說文作為考察對(duì)象，因?yàn)槲矣X得這類論說文可能最能代表晚清報(bào)刊白話文，也最能反映出其內(nèi)在的問題。

晚清提出“言文一致”的主張是受到了日本的影響。最早提出這個(gè)主張的是黃遵憲，他在日本做外交官的時(shí)候正是日本“言文一致”運(yùn)動(dòng)的高潮期，他與日本文人有頻繁的交往，應(yīng)該多少會(huì)聽到一些這方面的言論。關(guān)于明治維新時(shí)期的“言文一致”運(yùn)動(dòng)，日本學(xué)者有相當(dāng)深入的研究，柄谷行人的《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》處理的就是這個(gè)問題。按照柄谷行人的說法，“言文一致”就是要?jiǎng)?chuàng)造一種統(tǒng)一的現(xiàn)代書寫語言，其結(jié)果是一個(gè)新的主體，一個(gè)擁有內(nèi)在自我的現(xiàn)代主體的誕生。到明治二十年代末，這個(gè)目標(biāo)基本上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，言=文被牢固地確立起來，以至于連“言文一致”的意識(shí)都幾乎要消失了，而個(gè)人主體的內(nèi)在性則鮮明地凸顯出來。國木田獨(dú)步等人的小說就是很好的例子。

如果把日本的“言文一致”運(yùn)動(dòng)作為參照系，相比之下，晚清士人這方面的思考就不那么深刻了。晚清關(guān)于“言文一致”的言論基本上是在工具論層面展開的，沒有落實(shí)到主體塑造的層面。白話文是被當(dāng)作教導(dǎo)底層民眾的工具來倡導(dǎo)的，而士大夫們自己還是使用文言，他們甚至覺得只有文言才能表達(dá)精要的思想，這樣來認(rèn)識(shí)白話文當(dāng)然是不夠徹底的?，F(xiàn)代書寫語言不能僅局限于某一個(gè)階層，不能只是供引車賣漿之徒使用，社會(huì)精英分子也要有高度認(rèn)同才行，把它作為自己平常使用的甚至能表達(dá)自己的學(xué)術(shù)思想的工具，這樣才可以說是擁有了統(tǒng)一的現(xiàn)代書面語，從而真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代書面語在民族國家建構(gòu)中的作用。晚清知識(shí)界在這方面的認(rèn)識(shí)的確是不夠充分的，而且在他們的言論中，實(shí)際上也存在一些悖論，其中比較令人困擾的就是方言的問題。中國這么大一個(gè)國家，地域非常廣闊，各地方言區(qū)別極大，語言的統(tǒng)一與地域方言的矛盾這個(gè)問題一直沒有很好解決。日本學(xué)者平田昌司在《文化制度和漢語史》里面提到在雍正時(shí)期曾推行過官話一元化，因?yàn)楫?dāng)時(shí)規(guī)定官員不能在本地當(dāng)官，必須到外地去，但你到外地當(dāng)官又聽不懂本地人的話，就可能會(huì)出現(xiàn)訟棍從中欺詐的情況。為避免出現(xiàn)這樣的問題，就有必要推行官話一元化，特別是在方言隔閡比較大的南方地區(qū)。所以當(dāng)時(shí)要求南方應(yīng)試的士子都必須學(xué)習(xí)北方官話，如不能說官話，就取消應(yīng)試資格。但這一運(yùn)動(dòng)在乾隆年間就失敗了。由此可見，官話和方言的矛盾從雍正時(shí)期就已經(jīng)開始存在，到晚清拼音化運(yùn)動(dòng)的時(shí)候也沒有解決，一直延續(xù)到民國初年的國語讀音會(huì)時(shí)期。晚清拼音化運(yùn)動(dòng)的缺陷就在于還沒有把白話文上升到現(xiàn)代書寫語言這樣一種高度來認(rèn)識(shí)，因此關(guān)于白話和切音字的認(rèn)識(shí)都只是停留在工具論的層面上。

和拼音化運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)的是文字的問題。晚清提倡言文一致的那些人普遍都認(rèn)為漢字最大的問題就是太繁難，要能讀書識(shí)字，至少要識(shí)幾千個(gè)漢字，這需要花很多時(shí)間來學(xué)習(xí)，而拼音化追求文字和口頭語相一致，可以解決漢字繁難的問題。既然漢字是一種繁難的文字，那么最徹底的解決方案自然就是廢除漢字，這正是章太炎和《新世紀(jì)》派論爭的核心問題。廢除漢字論和日本的影響也有關(guān)，日本在明治維新初期也有人呼吁要廢除漢字。在中國現(xiàn)代思想史上，中國和日本的確有很深的淵源關(guān)系，很多問題上我們都深受日本思想言論的影響，關(guān)于漢字存廢的問題也不例外。關(guān)于章太炎與《新世紀(jì)》派的爭論，一般都更認(rèn)可章太炎的立場，怎么可以把使用幾千年的漢字徹底廢除，而采用西方的羅馬字和萬國新語呢？只要想那么多的古代典籍將會(huì)因?yàn)閺U除漢字而使得大多數(shù)人無法識(shí)讀，就覺得廢除漢字在民族感情上的確是難以接受的，那樣勢必會(huì)造成民族文化傳承的斷裂。但是《新世紀(jì)》一派的無政府主義者，他們的言論中也有一些有價(jià)值的地方，比如他們是從現(xiàn)代印刷的角度來思考漢字問題的，這個(gè)思考角度在當(dāng)時(shí)還是很新穎的，也引出了一些值得討論的問題。這些無政府主義者在巴黎辦《新世紀(jì)》，對(duì)現(xiàn)代印刷技術(shù)應(yīng)該有直接的接觸，吳稚暉有好幾篇文章都談到漢字作為印刷語言的不便。關(guān)于印刷語言和現(xiàn)代民族主義以及民族國家的建構(gòu)之間的關(guān)系，本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中有充分的論述。現(xiàn)代書寫語言必定也是一種印刷語言，它通過印刷來廣泛傳播。在某種程度上可以說，印刷不只是一種技術(shù)手段，也可以說是一種知識(shí)和思想生產(chǎn)的媒介?，F(xiàn)代書寫語言不能不考慮到印刷的問題。就這點(diǎn)來說，吳稚暉他們還是比較敏感的，從漢字印刷的不便他們敏銳地意識(shí)到以文言為代表的舊的書寫語言系統(tǒng)已經(jīng)基本上喪失了知識(shí)生產(chǎn)和思想生產(chǎn)的能力。這種思考在當(dāng)時(shí)的技術(shù)條件下應(yīng)該說是有一定合理性的。相比之下，章太炎對(duì)無政府主義派的批駁就顯得比較保守，他甚至說現(xiàn)在書夠多了，漢字雖然繁難，但日本一年也能出二三十萬種書，這說明漢字在印刷上的麻煩不是什么大問題。而且如果印刷太方便，也會(huì)帶來一些問題，會(huì)出現(xiàn)大量沒有什么價(jià)值的壞書。這種說法雖然不能說沒有一點(diǎn)道理，但我們總不能保守到這種地步，因?yàn)閾?dān)心可能壞書會(huì)增多而反對(duì)多出版書籍吧。一年出一千萬種書總比出三十萬種書好吧，即使出壞書的比例會(huì)增多，但有價(jià)值的書在總體數(shù)量上總歸是增多了。所以對(duì)吳稚暉他們的主張，我認(rèn)為是不能一概否定的，也需要有一定的同情理解。

晚清報(bào)刊白話文是近年來學(xué)界關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)。很多人都強(qiáng)調(diào)晚清白話文是五四白話文的先驅(qū)，所謂“沒有晚清，哪來五四”。以前是強(qiáng)調(diào)五四文學(xué)與舊文學(xué)的質(zhì)的差異，現(xiàn)在則紛紛強(qiáng)調(diào)兩者間的延續(xù)性和繼承性，但我覺得也許是過分強(qiáng)調(diào)了“同”而忽視了“異”，以至于兩者幾乎混同為一體了。晚清和五四有延續(xù)性，但不能因此抹煞兩者的差異和區(qū)別。晚清白話文和五四白話文的差異主要不是在語言的層面，而是在語言背后的思想意識(shí)上。從晚清白話報(bào)刊上的白話文來看，白話文仍然是被當(dāng)作工具的，它不構(gòu)成個(gè)人主體的內(nèi)在自我。在這點(diǎn)上，晚清報(bào)刊上的論說文是很能說明問題的。在這類論說文中總是有一個(gè)說話人，這個(gè)說話人始終是在擺知識(shí)、講道理，而聽者則被設(shè)想成一個(gè)無知的接受者，這個(gè)聽者只是作為被灌輸所謂正確思想言論的對(duì)象，他們自己并沒有什么內(nèi)在性，甚至連那個(gè)作為傳道者的說話人也是沒有內(nèi)在性的，他也不過是搬用一些現(xiàn)有的說法和理論而已。柄谷行人說“言文一致”所達(dá)成的書寫語言最終會(huì)內(nèi)化為一種內(nèi)在的聲音，當(dāng)你清晰地聽到這個(gè)內(nèi)在的聲音時(shí)，實(shí)際上就意味著有一個(gè)內(nèi)在的“我”產(chǎn)生了。晚清白話文顯然沒有深入到這種地步，它只是在說道理，像一架留聲機(jī)，記錄了聲音并把它傳給別人聽，這是一種機(jī)械的聲音傳播，這個(gè)聲音是外在于個(gè)人的，不能內(nèi)化為自我，因此就不能有效地塑造現(xiàn)代個(gè)人主體。晚清白話文的根本不足就在于此。

中國現(xiàn)代書寫語言的建構(gòu)是一個(gè)大問題，在這里我也只能說是淺嘗輒止，很多問題還需要在今后的研究中繼續(xù)深入，尤其是怎么看五四白話文，它的努力和失敗在哪里，都需要重新思考。

段懷清(復(fù)旦大學(xué)中文系)：晚清，或者說晚清到五四，確實(shí)是一個(gè)風(fēng)云際會(huì)、思想激蕩的時(shí)代，無論是在語言史，還是在思想史、文化史上都非常特殊。中國的知識(shí)分子們，包括來到中國的外國知識(shí)分子們，試圖在八十年時(shí)間里處理中國語言史、文化史、思想史上兩三千年累積下來的問題，他們所表現(xiàn)出來的歷史意識(shí)、思想主體意識(shí)，是值得我們思考的。倪偉老師的文章也是從這樣的出發(fā)點(diǎn)展開討論的，這也是我一直想處理的問題。但我不是在五四白話文的語境中來處理，而是在晚清新教來華傳教士的語境中來處理的。

雖然我們現(xiàn)在有“沒有晚清，哪來五四”的提法，強(qiáng)調(diào)從晚清到五四的歷史延續(xù)性，但我們不能忽略另一個(gè)事實(shí)，就是晚清所發(fā)生的那些跟我們今天要討論的語言、語文、文學(xué)，無論是從發(fā)生的語境，還是從彼此的關(guān)聯(lián)性來看，并不像我們想象中那么緊密，有的還存在斷層的現(xiàn)象。舉一個(gè)例子，現(xiàn)在確實(shí)有一些學(xué)者努力想找到晚清新教來華傳教士所實(shí)踐的白話文與五四白話文的歷史關(guān)聯(lián)性。事實(shí)上，我們知道，無論是胡適，還是魯迅、周作人，他們基本上都沒有閱讀過晚清新教來華傳教士生成的文獻(xiàn)。換言之，他們對(duì)晚清新教來華傳教士的中文實(shí)踐的了解，包括語言思想上的實(shí)踐，具體書寫的實(shí)踐，還有對(duì)相關(guān)背景知識(shí)的掌握，都不夠。因此，我們要想在五四白話文和晚清新教來華傳教士的白話文之間，建構(gòu)一種關(guān)聯(lián)性敘事，可能這里面還有很多問題需要處理，需要解決。

但是如果我們?nèi)リP(guān)照一下，就是說胡適怎么去認(rèn)識(shí)現(xiàn)代白話文和白話文學(xué)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)候的胡適，還是晚年的胡適，他思考的一些問題確確實(shí)實(shí)跟在晚清新教來華傳教士啟發(fā)下展開的以白話，或者說“言文一致”為主要線索的近代語文改良運(yùn)動(dòng)之間有相似性。舉一個(gè)簡單的例子，我們現(xiàn)在都知道，胡適的白話文和白話文學(xué)思想，有一個(gè)三位一體的基本觀點(diǎn)和結(jié)構(gòu)：第一個(gè)就是“言文一致”問題，這是最基本的；第二個(gè)是“白話文學(xué)為中國文學(xué)之正宗”，胡適所提倡的白話文不是簡單地作為文言的擴(kuò)展，他建構(gòu)的恰恰是剛才倪偉老師談到的現(xiàn)代主體性——現(xiàn)代語言的主體性、現(xiàn)代文學(xué)的主體性、以及現(xiàn)代思想、現(xiàn)代人的主體性。這一點(diǎn)是非常重要的；第三個(gè)就是“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”，這樣一套現(xiàn)代語言，不應(yīng)僅僅是少數(shù)精英作家的書寫語言，或者僅作為書寫工具使用的語言，如果是這樣，那么現(xiàn)代語文跟古文沒什么太大差別，只是古文的現(xiàn)代替換。這不是胡適以及他們那批現(xiàn)代文學(xué)改良者想實(shí)現(xiàn)的，他們建構(gòu)現(xiàn)代語文，最大的出發(fā)點(diǎn)就是通過現(xiàn)代文學(xué)的實(shí)驗(yàn)獲得一種解放感——從古文當(dāng)中解放出來，而不是用一種新的統(tǒng)一的語言——現(xiàn)代白話文或者說現(xiàn)代語文——簡單地替代傳統(tǒng)的文言文或者說古文。它不是用現(xiàn)代的統(tǒng)一性來替換傳統(tǒng)的語言統(tǒng)一性，恰恰相反，這是兩個(gè)層面的東西。我覺得用現(xiàn)代語言來統(tǒng)一現(xiàn)代中國的政治、文化、教育，恐怕是毛澤東時(shí)代想做的工作，而不是五四啟蒙工作者想做的，他們想做的恰恰是要擺脫傳統(tǒng)語文對(duì)人的思想的束縛，對(duì)中國思想的束縛、文化的束縛、政治的束縛、教育的束縛，等等。這是現(xiàn)代語言要解決的第一步的問題，就是要突破傳統(tǒng)語言建構(gòu)起來的這樣一種高度統(tǒng)一性。

而這個(gè)問題，現(xiàn)在回過頭來看，恰恰是晚清新教來華傳教士到達(dá)中國之后，引發(fā)他們關(guān)注中國語文的現(xiàn)狀、初步形成音譯解決方案的關(guān)鍵。我們先看個(gè)例子，最早的一批新教來華傳教士，大概在1807年到1820年間，像馬禮遜、米憐，他們來到中國后面臨的最大問題是語言生存的問題，就是說他們?cè)谝粋€(gè)陌生的語言環(huán)境當(dāng)中如何生存下去，他們需要了解中國人的語言環(huán)境、語言傳統(tǒng)、語言歷史，這給他們帶來一個(gè)巨大的語言挑戰(zhàn)。在這樣的處境當(dāng)中，他們能夠采取的語文策略，就是語言的適應(yīng)策略。所謂語言的適應(yīng)策略，就是他們?cè)诹私庵袊恼Z言現(xiàn)狀之后，在《圣經(jīng)》等宗教文獻(xiàn)、西學(xué)的翻譯或者其他方面的中文書寫中，不采用白話文，而是采取一個(gè)適應(yīng)中國主流書寫的語言策略——使用文言文，就是說，主流書寫語言成為他們的首選。但采用這個(gè)策略之后，很快又發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題。拿馬禮遜的《圣經(jīng)》翻譯來說，最先它不是一個(gè)全譯本，而是對(duì)某一些章節(jié)、段落的選譯。他發(fā)現(xiàn)，南洋的這些華人基本上沒有受過教育，不識(shí)漢字，也不懂中國傳統(tǒng)文言文所承載的那套儒家思想文化，所以他們沒辦法理解用文言文翻譯出來的《圣經(jīng)》。這就使得傳教士生成的中文文獻(xiàn)，在兩種模式里都遭遇到挑戰(zhàn)：一個(gè)是“寫-讀”模式，由傳教士寫，中國人讀，但在這個(gè)模式里中國人讀不懂；第二個(gè)是“讀-聽”模式，由傳教士讀，中國人聽，而在這種模式里，中國人也聽不懂。這是中文文獻(xiàn)在傳播過程中面臨的雙重挑戰(zhàn)。這樣，來華傳教士采取的語文適應(yīng)策略開始分化，一方面適應(yīng)少量的精英知識(shí)分子，另一方面開始采用方言，就是在翻譯《圣經(jīng)》和西方其他宗教文獻(xiàn)的過程中生成一些方言譯本。那個(gè)時(shí)候在南洋，還沒有辦法生成北方官話的譯本，因?yàn)槟菚r(shí)候能講北方官話的華人很少，他們生成更多的是閩南方言的譯本。所以倪偉老師提到讀音-譯本這樣的一個(gè)話題，應(yīng)該在這種“讀-聽”模式里展開討論，這個(gè)模式今天由于時(shí)間關(guān)系我們就不展開說了。在漢語中文的文本生成當(dāng)中，采取語文適應(yīng)策略，是第一步。

傳教士在翻譯實(shí)踐中，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)很難處理的問題，就是語言太難了，讀者太少，而基督教的福音是要傳播到每一個(gè)中國人的，這是他們到中國來必須完成的非常偉大的使命。這就使得他們走向第二步——語文的分層策略。當(dāng)時(shí)，他們認(rèn)為如果拿四書五經(jīng)、《左傳》這類文本做中文譯本的范本，文字太深?yuàn)W，他們把這個(gè)稱為“深文理”，這種語文他們也不懂，很難掌握。并且，這不光是文字、句法的問題，更在于，語言背后這一整套精神文化符碼跟他們相違背。傳教士恰恰是要用基督教的話語、西學(xué)的話語來改造中國，他們不可能長期接受或者適應(yīng)中國儒家思想的那套話語，在儒家話語里展開和中國讀者的對(duì)話。這個(gè)問題很難處理?？墒撬麄兒芸炀驼业搅恕度龂萘x》?！度龂萘x》在中國的閱讀面比較廣，不像“深文理”的那些文本那么深?yuàn)W，所以他們一度想把《三國演義》作為翻譯《圣經(jīng)》的范本。他們當(dāng)時(shí)做了很多工作，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出今天我們所了解到的信息，和五四時(shí)期的白話文推動(dòng)者們相比，有過之而無不及。他們甚至發(fā)現(xiàn)了康熙、雍正父子曾做過的一個(gè)語文工作，就是《圣諭廣訓(xùn)》。康熙覺得儒家話語這套東西很好，可是中國百姓大多不能閱讀儒家經(jīng)典，怎么辦呢？就必須用一種非常簡單的領(lǐng)袖語錄把儒家思想高度概括之后傳遞給普通民眾，百姓不能讀，但可以聽嘛！于是，康熙皇帝就生成了《圣諭十六條》這么一個(gè)文本?！妒ブI十六條》是用文言生成的，雍正繼位之后，就把康熙的工作擴(kuò)展了一下，擴(kuò)寫出一個(gè)四萬多字的白話讀本，就是我們所知道的《圣諭廣訓(xùn)》。事實(shí)上，《圣諭廣訓(xùn)》在清代相當(dāng)于自上而下的語文改良，但很快它就自然而然地消散掉了。它不是一場自覺的語文改良運(yùn)動(dòng)，它的目的不是語文改良，而是把儒家的這套倫理傳遞給全社會(huì)的民眾。當(dāng)時(shí)，傳教士們找到了《圣諭廣訓(xùn)》，覺得雍正皇帝的白話本更適合作為翻譯《圣經(jīng)》的范本，因?yàn)檫@樣中國普通民眾更容易懂。但是，他們拿到這個(gè)本子之后，在一起討論的時(shí)候，又發(fā)現(xiàn)很多問題。第一個(gè)，他們覺得《圣諭廣訓(xùn)》這個(gè)文本在語言上還是過于粗鄙了，把這種粗鄙的語文作為《圣經(jīng)》翻譯的范本似乎不太好；第二個(gè)，《圣諭廣訓(xùn)》傳遞的主要是儒家倫理這一套，對(duì)傳教士來說可能感覺不太舒服。所以后來也放棄了，最終他們選擇的是比較靠近《三國演義》的語文范本。這是我們說的第二步，采取語文分層策略。

在語文分層策略下，大家都知道生成了所謂的“深文理”、“淺文理”、官話以及方言譯本，等等。他們采取了很多方式，這些表面上看是一種語文的分層策略，可是我覺得它背后已經(jīng)傳遞出近代語文改良的某些信息，這些信息恰恰值得我們思考。什么信息呢？第一點(diǎn)是以讀者為中心，而不再以書寫者為中心。這個(gè)跟中國古代很不相同。第二點(diǎn)就是對(duì)傳播效果的關(guān)注。中國古代文學(xué)在書寫中是否關(guān)注傳播效果，我們今天已經(jīng)很難考量。但晚清以來傳教士生成的漢語中文文本，非常重要的一個(gè)考量指標(biāo)就是我的文本會(huì)有多少人讀到，會(huì)有多少人從閱讀中獲得我所傳遞的語文信息、思想信息。這兩點(diǎn)，我覺得是和近代語文、現(xiàn)代語文的生成密切相關(guān)的。第三點(diǎn)和剛才倪偉老師談的一個(gè)話題能夠關(guān)聯(lián)在一起，就是在1877年和1890年，先后在上海召開了兩次新教來華傳教士大會(huì)。在1877年的大會(huì)上，“和合本圣經(jīng)”的重要譯者富善第一次提出一個(gè)概念——“common language”，翻譯成中文就是“共同語”。這是傳教士們第一次覺得，在漢語中文的書寫語言上面更應(yīng)該努力追求、實(shí)踐的方式是民族共同語文策略，而不是原來的“深文理”、“淺文理”、白話、方言這種分層策略。這個(gè)提議，我覺得是在晚清新教來華傳教士的漢語中文翻譯中具有革命性的提議。在這之后，很快地，又生成了一個(gè)“national language”，可以翻譯成“國語”，這個(gè)詞也是傳教士提出來的。

接下來一個(gè)很重要的問題，就要回到倪偉老師剛才提到的主體性，傳教士的白話到底是一個(gè)空洞的、只有形式?jīng)]有內(nèi)容、沒有思想主體性的工具式語言，還是恰恰相反？我認(rèn)為在近代以來以傳教士為主導(dǎo)的語言改良中，他們很早就有一種語言的文化主體意識(shí)。舉一個(gè)簡單的例子，在傳播基督教的過程當(dāng)中，他們建立了大量的教會(huì)學(xué)校。大家都知道，在中國生成的教會(huì)學(xué)?；旧隙际请p語學(xué)校。雙語現(xiàn)象是非常值得我們關(guān)注的，在傳教士為主導(dǎo)的近代語文改良過程中，漢語生成的語言環(huán)境是前所未有的，漢語書寫不再是一個(gè)以單一母語為背景的語言書寫行為。在雙語或多語中，需要進(jìn)行對(duì)話，進(jìn)行跨語際、跨文化交流，這是一種全新的語言行為和語文書寫方式。如果我們稍微考量一下教會(huì)學(xué)校的課程設(shè)置，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們并非只是一個(gè)空洞的東西。教會(huì)學(xué)校的課程設(shè)置基本上是由這幾部分構(gòu)成的：語言部分，有英語和中文；知識(shí)部分，就是西學(xué)和中學(xué)；宗教部分，基督教。所有的教會(huì)學(xué)校都努力想把漢語中文非宗教化，或者說知識(shí)化，把承載中國古代文化的漢語中文放在和西學(xué)同等的地位，低于基督教。也就是說，中文在語言層面和英語對(duì)等，中學(xué)在知識(shí)層面和西學(xué)對(duì)等，但是到最高層面——信仰層面，沒有儒教，也沒有道教、佛教與基督教相對(duì)，只有基督教。這實(shí)際上就成了晚清新教來華傳教士主導(dǎo)的語文改良運(yùn)動(dòng)的主體性——宗教的主體性，當(dāng)然也是一個(gè)西方的主體性。先不管這個(gè)主體性合不合理，那是另外一回事。正是由于傳教士的這種努力，在1898年前后，中國的本土知識(shí)分子對(duì)傳教士的語文改良運(yùn)動(dòng)做出了一個(gè)非常激烈的回應(yīng)，后來匯成了兩個(gè)文本：《翼教叢編》和《勸學(xué)篇》。從這兩本文獻(xiàn)里我們可以清楚地看到，中國主流知識(shí)分子是如何回應(yīng)傳教士主導(dǎo)的漢語中文改良運(yùn)動(dòng)的。張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想，事實(shí)上就是說漢語中文的主體性不能動(dòng)搖，當(dāng)然，它的語言彈性、結(jié)構(gòu)彈性、知識(shí)彈性是可以不斷嘗試、不斷擴(kuò)展的。這個(gè)思想，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》說得非常清楚，中國文化傳統(tǒng)的核心要義就是三綱六紀(jì)之說，這是張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的基礎(chǔ)，也是近代以來中國本土知識(shí)分子處理中和西、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的基本立場，這個(gè)立場是不能放棄的。這點(diǎn)非常有意思，它里面有沒有我們所說的近代主體性或現(xiàn)代主體性？應(yīng)該說這些都呈現(xiàn)出來了。

這里我想稍微擴(kuò)展一下，有一個(gè)觀念，就是近代以來的語文改良——無論是傳教士們所主導(dǎo)，還是本土知識(shí)分子所主導(dǎo)——我覺得都不是一個(gè)單純的思想的發(fā)生和發(fā)展，而是和近代中國社會(huì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)、政治的發(fā)展結(jié)合在一起的。再回到陳寅恪的那篇文章，里面有一個(gè)立足點(diǎn)我覺得非常值得大家關(guān)注，他就說近代以來中國的衰落首先表現(xiàn)在社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度的動(dòng)搖。在外族侵迫下，首先松動(dòng)的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，然后由此引起整個(gè)社會(huì)的衰落。在這種情況下，即便有人想力挽狂瀾，也無濟(jì)于事，因?yàn)樯芍袊鴤鹘y(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)已經(jīng)動(dòng)搖了，所以近代以來中國社會(huì)思想的結(jié)局也就可想而知。

對(duì)這個(gè)回應(yīng)，我想提出一個(gè)看法，近代語文改良運(yùn)動(dòng)有一個(gè)背景是以前沒有過的，也就是語言的商品化問題。語言商品化是近代思想、語言改良中一個(gè)比較獨(dú)特的時(shí)代語境，非常值得關(guān)注。因?yàn)橛辛苏Z言的商品化，才會(huì)有我們后來所看到的近代語文改良中很多的現(xiàn)象。

張耀宗(北京雅昌文化集團(tuán))：我今天講的是龍榆生，我覺得他是兩個(gè)意義上的失敗者。一個(gè)是汪偽時(shí)期的問題，他自然是失敗者。這個(gè)問題比較敏感，也很復(fù)雜。對(duì)這些淪陷區(qū)文人怎么看？怎么看待他們?cè)趯W(xué)術(shù)史上的地位？包括對(duì)舊文人怎么看？我覺得現(xiàn)在還是沒跳出一些舊有的框架模式，要么同情，要么批判；要么在遺老模式里討論，要么在新舊關(guān)系中討論，要么在政治化的模式里討論，還沒有一個(gè)新的更合理的模式，這個(gè)似乎需要一個(gè)突破才行。另一個(gè)是在五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，他依然堅(jiān)守著傳統(tǒng)舊詞學(xué)。我覺得從這個(gè)角度來說，他也是失敗者。對(duì)這些從事舊文學(xué)的人來說，詞學(xué)這個(gè)文類是很令他們驕傲的。新文化運(yùn)動(dòng)之后，舊詩被挑戰(zhàn)了，古文被挑戰(zhàn)了，駢文被挑戰(zhàn)了，但是唯獨(dú)詞，在西方找不到一個(gè)對(duì)應(yīng)的文類，把它懸置起來了，胡適對(duì)詞的批評(píng)比較勉強(qiáng)。所以，有人覺得詞像是一個(gè)活化石，在新文化運(yùn)動(dòng)之后被保留下來。當(dāng)然，實(shí)際的情況沒這么簡單，它是比較復(fù)雜的。我寫過一篇《傳統(tǒng)詞學(xué)的逆襲》來分析這個(gè)問題。

我這里是想講一個(gè)漫長的18世紀(jì)。現(xiàn)在講“長”和“短”的特別多，最早的可能是阿瑞基的“漫長的20世紀(jì)”，然后還有“短20世紀(jì)”、“漫長的19世紀(jì)”等種種說法。我這里想說的是，龍榆生整個(gè)的學(xué)術(shù)對(duì)話對(duì)象，不光是胡適這批新文化運(yùn)動(dòng)者，還有清代的那批人。其實(shí)這在錢穆身上，也很明顯。他們看起來是在跟胡適這批人相爭，實(shí)際上也在跟乾嘉學(xué)派的那批人相爭。

五四新文化運(yùn)動(dòng)結(jié)束后，所有關(guān)于學(xué)術(shù)討論的方式都改變了，這使得一些舊文人處于非常矛盾的境地。拿龍榆生來說，我覺得有兩個(gè)龍榆生存在。一個(gè)是順應(yīng)時(shí)代的龍榆生，他盡量去認(rèn)同一些新的學(xué)術(shù)觀念，自覺地用論文形式來闡述自己對(duì)現(xiàn)代詞學(xué)建構(gòu)的方案，自覺地從事新體樂歌的創(chuàng)作，將詞學(xué)當(dāng)做一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科來建設(shè)。這是他的師輩們，像朱祖謀、張爾田他們根本做不了的，或者換句話說，是他們不必做的。從這里，我們可以看出一個(gè)時(shí)代的變化。從這個(gè)角度來講，龍榆生可以說我是超越朱祖謀的。當(dāng)然，他不會(huì)明說，但我想他心里面會(huì)有一個(gè)判斷。就像王國維一樣，張爾田他們對(duì)王國維的詞評(píng)價(jià)一般，但王國維覺得自己的詞是最好的，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不一樣了！我覺得龍榆生也是這樣，站在一個(gè)新的時(shí)代潮流上看的時(shí)候，會(huì)覺得是超過師輩的。這是一個(gè)順應(yīng)時(shí)代的龍榆生。但同時(shí)，還有一個(gè)逆時(shí)代而行的龍榆生。這個(gè)龍榆生對(duì)老師輩有更多的同情，而且他也自覺到自己堅(jiān)守的一些立場，特別是常州詞派比興寄托的立場。但他不敢明說，因?yàn)檫@些與時(shí)代本身的話語相對(duì)立，一些在師輩看來不用遮掩的觀點(diǎn)在他的語境中需要尋找到新的語言才能表達(dá)。

這兩個(gè)龍榆生，一個(gè)順時(shí)代而行，一個(gè)逆時(shí)代而行，在他身上產(chǎn)生了非常大的矛盾和張力。舉一個(gè)例子，就是現(xiàn)代詞學(xué)史上對(duì)姜夔《暗香》《疏影》這兩首詞的評(píng)價(jià)。我們現(xiàn)在可能不敢說這兩首詞寫得不好，但再往前推100年，就不是這樣了。說不好，才是那個(gè)時(shí)代的新主流。王國維、胡適都說不好。只不過后來，吳梅、龍榆生、劉永濟(jì)、沈祖棻、萬云駿等等，他們說這兩首詞很好，一直抵抗著胡適他們的判斷，這兩首從晚清開始頗受鄭文焯等人推崇的具有政治意涵的詞才變成我們現(xiàn)在所知的經(jīng)典。這里面也有矛盾，比如夏承燾說《暗香》《疏影》是姜夔寫給他愛人的，是愛情故事，雖然他也承認(rèn)有言外之意，但他覺得這個(gè)言外之意就是愛情而已。而劉永濟(jì)認(rèn)為夏承燾說的全錯(cuò)，他覺得這首詞是寫南宋廢帝的流亡，是一個(gè)政治寄托的故事。這個(gè)是很有意思的，但我今天沒辦法展開了。我們可以看到對(duì)姜夔《暗香》《疏影》的評(píng)價(jià)，其實(shí)存在兩個(gè)詞學(xué)傳統(tǒng)，一個(gè)是以王國維為開端的傳統(tǒng)，一個(gè)是批判王國維的傳統(tǒng)。兩者之間本來是針鋒相對(duì)的，但劉永濟(jì)、夏承燾和沈祖棻，沒有一個(gè)人敢明說我反對(duì)王國維。比較有趣的是到了1980年代，萬云駿在上海開了一個(gè)班，在課堂上公開反對(duì)王國維。當(dāng)時(shí)王水照是他的學(xué)生，筆記上有記錄。這是很少見的。但萬云駿說得蠻有意思，他當(dāng)時(shí)不光批評(píng)王國維，還批評(píng)了劉大杰和胡云翼，他說這些人“只相信自己對(duì)詞的閱讀、欣賞能力，而不相信千年來無數(shù)讀者對(duì)詞的欣賞能力。難道作品的好壞可以無視千年來廣大讀者對(duì)它的鑒別、欣賞的藝術(shù)實(shí)踐嗎？”他這種論證方式其實(shí)是比較無力的，但在1980年代的學(xué)術(shù)語境里還算合理。如果在建國前，新文化運(yùn)動(dòng)的話語還如日中天，沒有接受政治批判的時(shí)候，他絕對(duì)沒有辦法說出這樣的話，我覺得這里面有一個(gè)時(shí)代因素。這是我想講的第一點(diǎn)，就是龍榆生身上表現(xiàn)出來的矛盾性。

第二點(diǎn)我想講的是新文化運(yùn)動(dòng)之后，傳統(tǒng)問題要如何言說。龍榆生所用的方法有兩個(gè)：一個(gè)是歷史主義的方法，一個(gè)是暗度陳倉的方法。暗度陳倉的方法，大家可以去看龍榆生的《論常州詞派》，他說常州詞派“流風(fēng)余沫，至今未息”，從張惠言到他那個(gè)時(shí)代，從沒斷過，這就是我說的“漫長的18世紀(jì)”。雖然從我們的歷史模式里看，這個(gè)歷史經(jīng)過無數(shù)次的斷裂，晚清的時(shí)候斷過一次，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)又?jǐn)噙^一次，至少兩次吧，但他就覺得是“流風(fēng)余沫，至今未息”。事實(shí)上，我們現(xiàn)在仍然可以和章太炎直接對(duì)話。歷史主義的方法，大家可以看下他的另一篇文章《兩宋詞風(fēng)轉(zhuǎn)變論》，這篇直接針對(duì)胡適。胡適說歷史是構(gòu)造的，而龍榆生認(rèn)為歷史是什么樣的，我就把它描述出來。比如說，我們知道胡適在《南宋的白話詞》里把南宋詞看成是一種歷史的反動(dòng)，他認(rèn)為詞的進(jìn)化到北宋差不多就是白話韻文了，但到南宋又退到復(fù)古的路上，所以胡適是把南宋詞排除到白話文學(xué)史之外的。但龍榆生用歷史主義的方法，就把南宋詞給囊括進(jìn)來了，你不可能說南宋詞人不存在吧！這就是歷史主義的辦法。他編《唐宋名家詞選》和《近三百年名家詞選》，也是這樣。這些詞歷史地存在那里，胡適他們是沒辦法用觀念性的東西將其否定掉的，只不過看你怎么闡釋而已。有一個(gè)例子我想講一下，1960年代，龍榆生給上海音樂學(xué)院的學(xué)生講授詞學(xué)，后來根據(jù)講義編成《詞學(xué)十講》，他在里面談到比興寄托。建國前他從沒有講過我堅(jiān)守比興寄托的立場，但建國以后他講到這個(gè)問題了，他說“什么叫做寄托呢，也就是所謂‘意內(nèi)而言外’，‘言在此而意在彼’。怎么去體會(huì)前人作品哪些是有‘寄托’的呢？這就又得把作者當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代環(huán)境和個(gè)人的特殊性格，與作品內(nèi)容和表現(xiàn)方式緊密聯(lián)系起來，予以反復(fù)鉆研”，他在里面提了幾首比較有名的詞，比如說李后主的《相見歡》，“林花謝了春紅，太匆匆。無奈朝來寒雨晚來風(fēng)”，他說：“這一類的無窮哀怨之音，那骨子里難道單是表達(dá)著林花受了風(fēng)雨摧殘而匆匆凋謝的身外閑愁而已嗎？”他的意思是說這里面有政治的寄托，包括辛棄疾的《摸魚兒》《祝英臺(tái)近》，這里面幾乎全部貫穿著“憂國”、“憂讒”的思想感情。龍榆生的這種變化——就是之前不敢明講，現(xiàn)在講出來了——我覺得跟建國以來對(duì)胡適的批判是有關(guān)系的。他可以用現(xiàn)代的話語，雖然和比興寄托不一定相對(duì)應(yīng)，但他有這么一個(gè)合法途徑把它講出來了。

第三個(gè)我覺得張爾田他們一直堅(jiān)守著傳統(tǒng)。張爾田是第一個(gè)在王國維去世后批評(píng)《人間詞話》的人，他說你們覺得這是王國維最重視的作品，其實(shí)王國維晚年很后悔寫這個(gè)。這龍榆生也談到過。順便提一句，羅鋼老師寫了一本特別重要的關(guān)于王國維的書《傳統(tǒng)的幻象：跨文化語境中的王國維詩學(xué)》，這個(gè)書對(duì)于我們重新思考王國維，思考傳統(tǒng)在現(xiàn)代存在的方式具有突破性的意義。他在書中提出的關(guān)于王國維的問題是顛簸不破的，或許會(huì)有不同的闡釋但是問題本身可謂是鐵證如山。張爾田和龍榆生是兩輩人，但他們都堅(jiān)守傳統(tǒng)。不過這兩輩人也有不同?？箲?zhàn)后，張爾田和他弟弟張東蓀都在北京，那時(shí)候他和龍榆生有過通信，談蘇辛詞。蘇辛詞當(dāng)然是經(jīng)典，龍榆生那時(shí)也提倡蘇辛詞，因?yàn)樗X得蘇辛詞張揚(yáng)了民族主義的東西，可以提振士氣，特別是在抗日戰(zhàn)爭的背景下。但張爾田不認(rèn)同，他寫了兩封信批駁龍榆生，我現(xiàn)在沒辦法讀了，大家有興趣的話之后可以找來看下。他說蘇辛詞是不可模仿的，不能隨便提。我前兩天偶然又翻了夏承燾的日記，他和張爾田從沒見過面，但保持了十幾年的通信，他說很奇怪，不知道為什么張爾田會(huì)反對(duì)龍榆生，在民族主義的氛圍里提倡蘇辛詞不是挺好的嗎？張爾田的意思其實(shí)是蘇辛詞很難寫，他覺得有比興寄托的詞才是蘇辛詞的精品，而不是像“大江東去”那種能鼓舞士氣的詞。我覺得從這里可以看出他們兩代人的差異性。

這就是我想說的三點(diǎn)。再簡單總結(jié)下，第一點(diǎn)是五四之后，傳統(tǒng)的東西并沒有完全被打壓下去。我覺得現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度其實(shí)是保護(hù)了它，就是說在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)，我的聲音永遠(yuǎn)是存在的。這種制度雖然是在現(xiàn)代民族國家的體制下成長起來的，但的確有保護(hù)作用。這個(gè)不能簡單地說是矛盾，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度中的復(fù)雜性，我覺得應(yīng)該把它理論化，但現(xiàn)在我沒辦法做到。第二點(diǎn)，雖然五四創(chuàng)造了一系列價(jià)值觀，但對(duì)它的抵抗其實(shí)一直都存在。從詞學(xué)角度來說，無論是龍榆生還是唐圭璋，他們建國前的很多文章都在抵制白話文運(yùn)動(dòng)的價(jià)值觀。發(fā)現(xiàn)這個(gè)抵抗不難，稍微梳理下就可以看出來，但我的困惑在于如何把這個(gè)抵抗的學(xué)術(shù)史理論化。第三點(diǎn)我想說的是，我們現(xiàn)在沒有新舊的壓力，跟他們那個(gè)時(shí)代不一樣。那時(shí)候新舊的站隊(duì)可能直接涉及到你的個(gè)人利益，很現(xiàn)實(shí)的，而現(xiàn)在只是純學(xué)術(shù)的討論。但我們?nèi)ッ鎸?duì)傳統(tǒng)的時(shí)候，不能夠簡單地說新文化運(yùn)動(dòng)有一部分錯(cuò)了，誤打了，恢復(fù)下名譽(yù)。我覺得這樣是不行的，應(yīng)該通過文本細(xì)讀，從一些最小的、核心的概念去分析傳統(tǒng)。

張春田(華東師范大學(xué)思勉高等研究院)：清末民初的語言文字改革問題近年來重新得到學(xué)界非常多的關(guān)注。隨著新資料的發(fā)掘和各種新的理論視野的引入，我們今天對(duì)白話文及白話文運(yùn)動(dòng)的理解已經(jīng)和以前有很大不同。這里我也補(bǔ)充幾點(diǎn)想法。第一是倪偉老師提醒我們注意的，語言與文字的分野，特別是作為書寫語言的漢字與口語的差異。以前談白話文運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，往往把語言的問題與文字的問題混在一起，基本上不太區(qū)分口頭語言的革新與書面語言的革新之間的區(qū)別。晚清的“言文一致”運(yùn)動(dòng)內(nèi)部非常復(fù)雜，涵容了各種層面的改革嘗試，包括簡字、拼音化、“萬國新語”、演說文與白話文，等等，有的是對(duì)讀音問題的探索，有的是著眼于普及識(shí)字，有的是探索語言的溝通性，落實(shí)在不同層面。長期作為帝國書寫語言的會(huì)意性的漢字與拼音文字有很大不同，它們與口語的關(guān)系因而也很不一樣，漢字并非是對(duì)任何口語形式的拼寫或模擬。無論是文言文，還是白話文，它們與方言口語都是相對(duì)分離的。所以我們不能簡單套用主要是使用表音文字的早期現(xiàn)代歐洲的歷史經(jīng)驗(yàn)(即以地方性的口語書寫替代拉丁文)來談中國的語言文字變革。我最近看梅維恒主編的《哥倫比亞中國文學(xué)史》，大家一般認(rèn)為《劍橋中國文學(xué)史》寫得更好，但我覺得《哥倫比亞中國文學(xué)史》也有很多長處。第一章是梅維恒自己寫的，是從全局的角度講中國語言和文字的特性，從外國人的視角來看，往往對(duì)我們熟視無睹之處有所揭示。他說中國歷史上只有兩種書面語，即文言文和通用書面官話，即使通用書面官話，也浸潤了一些文言元素，與任何地方的實(shí)際口語沒有太高相似度。中國人要掌握漢字，他必須去學(xué)習(xí)一門新的語言(或者兩門——文言和通用官話)。胡適《白話文學(xué)史》中建構(gòu)了一個(gè)白話傳統(tǒng)，胡適把它追溯到宋元，甚至唐代的變文。但這種追溯是胡適造出來的。佛教固然促進(jìn)了漢語白話寫作，但絕大多數(shù)方言口語在歷史上并沒有轉(zhuǎn)變?yōu)闀鴮懶问?，地區(qū)性的白話書寫一直是停滯的。我們常提到“三言二拍”這樣的“擬話本”，但是“擬話本”本身是書面語言，并不是當(dāng)時(shí)口語的直接再現(xiàn)。這與早期歐洲地方性的口語逐漸進(jìn)入并催動(dòng)了地方性的文字書寫，是不同的。我們必須要明確意識(shí)到這個(gè)差別。剛剛倪偉老師也講了，明清時(shí)期，官員要到各個(gè)地方去，這時(shí)確實(shí)面臨帝國政令溝通的問題，因?yàn)榇蠹乙f相互能聽得懂的通用語，所以官話慢慢普及，但沒有落實(shí)到書面層面。至于怎么把它變成書面語的實(shí)踐，這的確是直到晚清才開始的嘗試。晚清恰恰由于帝國本身出了問題，那種長期延續(xù)的漢字文學(xué)傳統(tǒng)及阻礙“俗”的白話書寫的精英主義立場才受到了根本沖擊。倪偉強(qiáng)調(diào)在晚清從日本借來了“言文一致”口號(hào)，但實(shí)際上沒有對(duì)這一問題真正產(chǎn)生理論反思。我們把語言和文字分開討論，不僅能厘清一些纏繞，而且也有助于解開聲音中心主義的幻象。

第二，具體到白話文，晚清的語言革新運(yùn)動(dòng)，特別是傳教士在其中扮演的角色，近年來確實(shí)成為新的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。段老師的文章給我們提供了一個(gè)大的背景。韓南、袁進(jìn)從小說史，鄒振環(huán)從翻譯史，蘇精從印刷史的角度也都有一些研究。這些新領(lǐng)域的開拓，隨之帶來一個(gè)挑戰(zhàn)，就是晚清的語言革新和五四前后的語言文字改革的差別究竟在哪里？還是說五四是晚清一個(gè)自然的延續(xù)，五四提出的議題晚清早有前賢著其先鞭。比如說，我們注意到晚清出現(xiàn)了各種各樣的白話報(bào)紙(如《杭州白話報(bào)》《中國白話報(bào)》)，上海還有一些游戲場的報(bào)紙(如《大世界》)，以及像包天笑等人編的一些通俗報(bào)刊，等等，上面的白話書寫實(shí)踐很多，甚至有白話詩的嘗試，有些就是我們今天說的打油詩。既然如此，我們就要重新思考五四的白話詩了。以前的文學(xué)史把胡適的《嘗試集》作為新詩的開端，如果純粹從形式、從語言的工具論的角度考慮，也許之前有更早的，特別是注意到晚清報(bào)刊上可能已經(jīng)有白話詩的實(shí)踐。那么，如果我們要把白話文的確立與五四、與新文學(xué)聯(lián)系在一起，就必須在理論上給予解釋，五四白話文的新的“質(zhì)”到底體現(xiàn)在哪里？倪偉提出晚清的白話文還未發(fā)展為“全面而深刻地介入現(xiàn)代個(gè)人主體性創(chuàng)造的書寫語言”。這個(gè)論斷我個(gè)人也是同意的。如果我們比較《新青年》和《甲寅》甚至晚清的那些政論雜志，文章的差異在哪里呢？一個(gè)關(guān)鍵的地方就是：白話文能否承擔(dān)多種文體的寫作，特別是思想和學(xué)術(shù)的寫作。晚清的白話文從整體上講是開發(fā)民智的、宣教的，這一點(diǎn)剛剛倪老師也說到。雖然章士釗等人的政論文——用白話來寫政治批評(píng)——是對(duì)梁啟超“新民體”的一個(gè)突破，開拓了白話文體的承載空間，但新文體的進(jìn)一步深化，我覺得確實(shí)要到《新青年》之后。除了政論文，還有文藝文的寫作，包括小說、散文、新詩。魯迅為什么很重要？關(guān)鍵就是他用白話寫小說，而且一出手就那么成熟，個(gè)人的主體性乃至與民族的主體性在《狂人日記》中都特別突出。白話要能創(chuàng)造新文學(xué)，才能算成功，這就是胡適說的“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”。另外，還涉及學(xué)術(shù)文的寫作。胡適有一個(gè)很離經(jīng)叛道的看法，他說中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有一個(gè)很大的缺陷，就是幾千年來只有“結(jié)集”、“語錄”、“稿本”，沒有什么“著作”。從邏輯性、文章的體系性來說，能算著作的大概就七八本，劉勰的《文心雕龍》算一個(gè)，還有章學(xué)誠的《文史通義》，章太炎的《國故論衡》等。其實(shí)胡適自己就在嘗試，無論是《白話文學(xué)史》還是《中國哲學(xué)史大綱·卷上》都是用白話文寫的學(xué)術(shù)著作。用白話文宣教很容易，但用它來寫高深的文藝文或者學(xué)術(shù)文，是很難的。這是對(duì)白話文本身承載能力的考驗(yàn)。只有通過考驗(yàn)，才能真正取代文言文，成為現(xiàn)代民族國家的語言。我覺得要注意到這種“質(zhì)”的差異，五四和晚清的斷裂性不能被時(shí)間意義上的延續(xù)給抹掉。

第三，五四的白話文運(yùn)動(dòng)雖然并沒有與口語構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系，但是它從論述上和資源上的確也非常強(qiáng)調(diào)語言的聲音層面。白話文運(yùn)動(dòng)與國語運(yùn)動(dòng)的關(guān)系王風(fēng)已經(jīng)有出色研究。近年來，白話文與歌謠運(yùn)動(dòng)的關(guān)系也有學(xué)者在探索，比如林少陽的文章。肇始于北大、一直延續(xù)到1930年代的歌謠運(yùn)動(dòng)，不僅僅可以在民間文學(xué)或民俗學(xué)層面觀察，它與白話文的建設(shè)是有關(guān)系的，白話文急需從地方尋找方言和口語的資源。白話文作為一種成長性的書面書寫，同時(shí)依賴于聲、音層面的多種嘗試和對(duì)方言元素的吸取，尤其體現(xiàn)在新詩上。從某種意義上說，歌謠運(yùn)動(dòng)在聲、音的層面有力支援了白話文的建設(shè)。其實(shí)這些作品反而可以說接近所謂Sinophone literature的原意(而非現(xiàn)在一些學(xué)者不脫冷戰(zhàn)思維的指向)，注意到聲音與文字的差異性。Twentieth-CenturyChina雜志去年專門出過一個(gè)?？?。

第四，在聲音層面外，白話文建設(shè)還包括文法層面。這一點(diǎn)，現(xiàn)在注意得相對(duì)不夠。文言文的傳統(tǒng)，是不講語法的，當(dāng)然它不是沒有規(guī)律，它有句讀、圈點(diǎn)，有自成一體的文法、義法，比如胡志德有文章談桐城文的義法。句讀、圈點(diǎn)加文法構(gòu)成文言文的內(nèi)在規(guī)律，但這些標(biāo)識(shí)、描述或界定，都不是我們今天“古漢語”研究意義上的語法。清末的語言革新中，以西方語法標(biāo)準(zhǔn)來衡定漢語的語法著作開始出現(xiàn)，比如馬建忠的《馬氏文通》，它其實(shí)是重新建構(gòu)了文言文的語法，影響很大。但這個(gè)語法(或者說“現(xiàn)代文法”)與傳統(tǒng)的文法是什么關(guān)系？這是需要考慮的?，F(xiàn)代文法的確立和以西方模式為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)漢語規(guī)律的重新總結(jié)，在什么程度上影響了白話文的自我設(shè)定？特別是白話文在教育領(lǐng)域的教授和傳播。我們知道古代是不太注重教授語法的，“讀書百遍，其義自見”，但現(xiàn)在為了普及，必須要易于教授，于是出現(xiàn)了主謂賓和語法結(jié)構(gòu)。白話文作為一種現(xiàn)代民族國家語言能迅速站穩(wěn)腳跟，與此也有莫大關(guān)系。

最后我想說的是今天我們要怎樣看待漢字的問題。五四時(shí)期與1930年代，都有很多學(xué)者提出漢字難寫，其精英化傾向?qū)е屡c民眾的脫離，甚至造成中國文化的某種封閉性，發(fā)展到極端有所謂“漢字不滅，中國必亡”的說法?？墒墙裉旎剡^頭來看，漢字——作為一種帝國書寫語言——自從“書同文”以后，就對(duì)維系有著廣闊疆域的多民族國家的統(tǒng)一起到重要作用，對(duì)幾千年文明的延續(xù)也起到重要作用。今天可能要在歷史文明共同體的高度重新評(píng)價(jià)這個(gè)問題。當(dāng)然，現(xiàn)在也不必重提繁體字，否則也是問題多多。

朱曉江(杭州師范大學(xué)學(xué)術(shù)期刊社)：剛剛春田講到要注重晚清跟五四語言革新的質(zhì)的差別，我大體同意。但我覺得這里面不但有斷裂，也有延續(xù)。“白話文”的概念，我覺得是有層次的：比如晚清的白話文，胡適的白話文，還有魯迅的白話文。這三個(gè)白話文的內(nèi)涵就既有延續(xù)性，但又不完全一致。這里就牽涉到倪偉老師說的“言文一致”的問題。白話文剛開始的時(shí)候是否受到日本“言文一致”的影響？從黃遵憲的交往看可能會(huì)有一些，但我覺得這個(gè)影響不會(huì)太大，因?yàn)閺娜毡镜奈幕Z境來看，提出“言文一致”主要是想獲得日本文化的主體性，把漢文化的影響給去掉；而晚清的“言文一致”，包括剛剛說的白話演講、報(bào)刊論說，它的根本目標(biāo)是啟蒙，這一方面使晚清白話文的發(fā)生與日本的情況有所不同，另一方面也使它帶上了很強(qiáng)的工具性。但這個(gè)工具性背后有沒有主體性？我覺得還需要分別對(duì)待。像陳獨(dú)秀他們的工作，應(yīng)該也還是有主體性的。這個(gè)主體性，就要從他們對(duì)西方文明的推介中去找。這個(gè)脈絡(luò)發(fā)展到胡適就非常明顯了。胡適白話文提出的思想前提，是晚清的啟蒙思想，主要是嚴(yán)復(fù)和梁啟超介紹進(jìn)來的那些思想。這他在《四十自述》中講得很清楚。胡適白話文主張的核心問題，或者說理想，就是要用一種最通俗的語言把西方的新文明普及到最大多數(shù)的人。這樣一種啟蒙的姿態(tài)，呈示出來的是一個(gè)集體的主體性。所以對(duì)胡適來說，他的“言文合一”的理想，他的白話文，應(yīng)該也還是有他的主體性的。但另一方面，恰恰也是在這個(gè)集體的主體性上，我們看到了胡適和魯迅的不同。很明顯，胡適的白話文理想在創(chuàng)作的層面后來并沒有得到貫徹。我們說中國第一部白話小說是魯迅的《狂人日記》，但《狂人日記》和胡適的理想——用通俗小說的形式表達(dá)新思想這樣一種理想——明顯是兩個(gè)路子啊，這說明魯迅的白話文和胡適的白話文是兩種形態(tài)。胡適堅(jiān)持以中國俗文學(xué)為白話文學(xué)的典范，而魯迅的白話文是在翻譯實(shí)踐中逐步形成的。關(guān)于翻譯語體對(duì)現(xiàn)代文學(xué)建設(shè)的影響，王風(fēng)已經(jīng)做過研究。但其實(shí)胡適也曾經(jīng)嘗試用他的路子來翻譯西方的文學(xué)作品，比如他曾經(jīng)翻譯莫泊桑的《二漁夫》，刊登在《新青年》第三卷第一號(hào)上，就是用比較口語的筆法來翻譯。但問題是這樣的實(shí)踐并沒有在新文化陣營內(nèi)部起到示范效應(yīng)，胡適本人后來也沒有在這一方面做出努力，所以從魯迅《狂人日記》以后，中國的白話文運(yùn)動(dòng)就迅即走向歐化白話文的探索與實(shí)踐。我覺得1918年以后，從魯迅開始，胡適的“言文合一”的理想，恐怕就不是新文學(xué)運(yùn)動(dòng)者考慮的核心問題了，或者說他們已經(jīng)突破了這樣一種理想的實(shí)現(xiàn)路徑。

另外我順便再講下語言的商品性問題。語言的商品性毫無疑問會(huì)帶來通俗化，但我覺得五四新文學(xué)倡導(dǎo)者并不完全取一種商品的態(tài)度，也不完全看重它的流通性，從某種程度上說，語言或文學(xué)的商品性是被壓抑的，這從五四新文學(xué)陣營和通俗文學(xué)的爭論中就可見一斑。但這里面的問題仍然很復(fù)雜，因?yàn)樾挛膶W(xué)陣營內(nèi)部的文化事業(yè)，事實(shí)上也還是要牽涉到文學(xué)的商品性問題。這里面我覺得確實(shí)還有許多問題需要我們繼續(xù)推進(jìn)。

羅 崗(華東師范大學(xué)中文系)：我覺得曉江說的主體性，倪偉講的主體性以及懷清提到的主體性，是有區(qū)別的。討論晚清或五四的白話文有沒有主體性，最主要的判斷，是依據(jù)它有沒有構(gòu)造出一個(gè)具有內(nèi)在深度的個(gè)人。所謂“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”，指的是每一個(gè)人都具有其獨(dú)特性，因此具有不可重復(fù)的自我處置的“主權(quán)”，這是個(gè)人主義和人道主義的最高準(zhǔn)則，也是建立現(xiàn)代主體性的核心要素。我認(rèn)為，五四以前，在晚清白話文的視野中，個(gè)人是沒有獨(dú)特性的，是五四新文學(xué)，才賦予個(gè)人以“內(nèi)在的深度”。譬如胡適的“八不主義”，第一條是“言之有物”，物者何也？思想、情感也。這個(gè)“物”與傳統(tǒng)作文法上的“物”不同，它體現(xiàn)的是內(nèi)在自我的獨(dú)特性，也即我的思想情感和你的思想情感是不一樣的，所以，我口道我心，我的話才有不可替代的意義。在這種“自白”語境下建立起來的五四白話文和僅僅關(guān)注下層啟蒙的晚清白話文顯然是不一樣的，周作人在《中國新文學(xué)的源流》里講得很清楚，晚清的“白話觀”是二元的，而“五四”的“白話觀”則是一元的?！岸自捰^”意味著白話是寫給你們老百姓看的，而我們士大夫自己有另一套語言系統(tǒng)，“一元白話觀”則致力于打破這種語言等級(jí)制。另外，語言關(guān)涉的“主體性”還有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，借用柄谷行人的說法，整個(gè)的現(xiàn)代國語的生產(chǎn)過程，他認(rèn)為表面上是源自“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”，然后表述為“言文合一”，最后確立起一套“自白制度”，“自白”很好理解，但“自白”成為一套“制度”，就包括剛剛說的大眾傳媒、語言的商品化還有國家的語言政策以及相關(guān)的教育制度。實(shí)際上，整個(gè)過程是顛倒的，其實(shí)是先建立了這套自白制度，然后需要白話文，最后召喚出個(gè)人。每個(gè)人都以為我口道我心，我手寫我口，“語言”和“文字”來源于“內(nèi)在的自我”，卻忽略了這恰恰是整套“自白制度”運(yùn)作的結(jié)果。所以，我覺得考察主體性最重要的一點(diǎn)，需要關(guān)注“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”是怎樣被這個(gè)自白制度生產(chǎn)出來的，而晚清白話文的問題則在于還沒有完全建立起這種現(xiàn)代意義上的個(gè)人。

如果將“白話文”看作是制度運(yùn)作的產(chǎn)物，那么無論魯迅的白話文還是胡適的白話文，都離不開“閱讀大眾”的產(chǎn)生，這也是我為什么強(qiáng)調(diào)“自白制度”的原因。“閱讀大眾”，就是具有一定的購買能力和識(shí)字能力，同時(shí)擁有工作之余閑暇時(shí)間的市民階層。很顯然，這一階層與城市文化背景密切相關(guān)，廣大農(nóng)村根本不在這個(gè)脈絡(luò)里，“白話文”的傳播和推廣必須依靠報(bào)刊、書籍之類現(xiàn)代傳播媒介，依靠識(shí)字階層。閱讀大眾的產(chǎn)生成為了白話文生產(chǎn)的重要組成部分，但五四白話文與已經(jīng)產(chǎn)生出來的“閱讀大眾”不一定是對(duì)應(yīng)關(guān)系，在這之前的鴛鴦蝴蝶派文學(xué)，召喚的同樣是閱讀大眾，《禮拜六》的發(fā)刊詞說得非常清楚，刊名為什么叫“禮拜六”，“禮拜六”才有閑暇時(shí)間讀小說，這就是在召喚閱讀大眾嘛。而且閱讀大眾的出現(xiàn)也為語言的商品化創(chuàng)造了新的條件。

五四白話文運(yùn)動(dòng)，一方面要區(qū)別于晚清白話文，另一方面則和鴛鴦蝴蝶派文學(xué)也即都市通俗文學(xué)既分享又爭奪文學(xué)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這里面的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是“小說界革命”。五四新文學(xué)的基礎(chǔ)不僅是晚清白話文，還有小說界革命。小說界革命雖然處于“新民”也即啟蒙的脈絡(luò)中，“欲新一國之民，必新一國之小說”，但它影響下的晚清四大小說雜志，基本上走的是通俗化的路線，在城市文化背景下直接孕育了“鴛鴦蝴蝶派文學(xué)”。所以“五四”新文學(xué)與“鴛鴦蝴蝶派文學(xué)”既分享又要爭奪文學(xué)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

回到剛開始的話題，我覺得曉江講的魯迅與胡適的對(duì)立是存在的，記得郜元寶也討論過“胡適之體”和“魯迅風(fēng)”的差別，在五四白話文內(nèi)部確實(shí)有這樣的對(duì)立。但如果把五四看作一個(gè)整體，與晚清相比，一個(gè)重要區(qū)別就是建立“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”。當(dāng)然，胡適只是一個(gè)理論的建構(gòu)，讀胡適的留學(xué)日記，說他受嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人的影響，確實(shí)明顯，但更主要的恐怕是受到歐洲現(xiàn)代民族國家語言的影響，也即他所謂“但丁路德之偉業(yè)”后來轉(zhuǎn)化為胡適的“建設(shè)的文學(xué)革命論”，不過這也暴露了他的某種“盲點(diǎn)”，因?yàn)橹袊恼Z言狀況與德國、意大利和英國的情況不太一樣，它們是要從作為帝國語言的拉丁文中掙脫出來，建立各自的民族國家語言，而漢字本身則和拉丁文類似，是一種帝國的語言，現(xiàn)代中國的“國語”就不是如何從帝國語言擺脫的問題，而是如何轉(zhuǎn)化帝國語言的問題。“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”只有到魯迅這兒才從理論構(gòu)想成為文學(xué)實(shí)踐。譬如《狂人日記》為什么用日記體？我覺得“自序”在某種程度上建立一個(gè)具有內(nèi)在深度的個(gè)人，但有意思的是，這個(gè)“個(gè)人”既與下文的歐化白話相呼應(yīng)，又被放在一個(gè)淺近文言的表述框架內(nèi)，兩種語言的搏斗體現(xiàn)出一種“有意味的形式”。

段懷清：我覺得羅崗老師的提醒特別重要，無論是討論近代白話文，還是五四白話文，現(xiàn)代主體性的建構(gòu)是一個(gè)我們不能回避的話題，甚至應(yīng)該成為我們討論的一個(gè)基本立場。羅崗老師提出“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”，這個(gè)表述非常經(jīng)典。在晚清白話文運(yùn)動(dòng)中，這個(gè)“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”肯定是沒有得到充分體現(xiàn)，但如果把現(xiàn)代主體性這樣一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)稍微擴(kuò)展一下，從其他面向看也有所突破。比如說我剛剛提到在教會(huì)學(xué)校里呈現(xiàn)出雙語的文化結(jié)構(gòu)，這和以前的語言環(huán)境非常不一樣，它具有語言和文化的差異性和多樣性。雖然沒有“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”，但確實(shí)也打破了原來那種唯我獨(dú)尊的大一統(tǒng)的語言和文化格局，呈現(xiàn)出語言和語言之間的可對(duì)話性，至少是差異性。這個(gè)差異性不僅表現(xiàn)在漢語中文和外來語之間，還表現(xiàn)在漢語中文自身的語言環(huán)境里，比如知識(shí)分子和市民階層的語言差異。晚清報(bào)刊的出現(xiàn)改變了傳統(tǒng)意義上的讀者階層和書寫階層，《申報(bào)》剛創(chuàng)刊時(shí)，為什么賣不出去？就是因?yàn)樗炎髡吆妥x者定位在精英階層上，所以后來開始向普通大眾調(diào)整。晚清社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)就是非常強(qiáng)調(diào)交流性、知識(shí)的流通性。

從這個(gè)層面，也可以稍微回應(yīng)下倪偉兄提到的問題，就是晚清的“言文一致”跟日本的關(guān)系。1820年，以馬禮遜、米憐為代表的傳教士已經(jīng)開始“言文一致”的實(shí)踐了，雖然在理論上未必完善，但他們確實(shí)在嘗試。所以，“言文一致”顯然不是完全來自于日本。恰恰相反，當(dāng)時(shí)傳教士們?cè)隈R六甲英華書院、上海墨海書館辦中文雜志，中國的知識(shí)分子把它們帶往日本。這顯然不是一個(gè)單一的從日本到中國的路徑，當(dāng)然日本的影響，也不能完全否認(rèn)。今年夏天我去甘肅，路上跟山口守老師聊了很久。他說到一個(gè)現(xiàn)象，我們知道晚清中國從日本轉(zhuǎn)入了大量新詞匯，就是外來語，我們現(xiàn)在一般認(rèn)為它們最早是由日本人生產(chǎn)出來的，然后通過一些留學(xué)生和到日本避難的中國知識(shí)分子引進(jìn)來?？墒巧娇谑乩蠋煾嬖V我，當(dāng)時(shí)的日本并不是我們想象中那樣，有那么多懂英文的學(xué)者，既然如此，這些外來語怎么生成呢？他說其實(shí)是由在日本的中國人翻譯的，然后被日本的知識(shí)分子接受了。當(dāng)時(shí)懂英語的很多都不是日本本土的知識(shí)分子，而是一些在日本旅居的華人。他這個(gè)說法是否準(zhǔn)確，我不知道，因?yàn)槲覜]有考證。

羅 崗：我插一句，艾爾曼和孟悅的研究顯示，首先是晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間，江南制造局翻譯了大量的西洋書籍，利用漢語固有的詞匯創(chuàng)造了大量新名詞和新術(shù)語，然后日本在明治維新前后從中學(xué)到了許多漢語新概念，拿過去用于翻譯西學(xué)，這些概念和術(shù)語再經(jīng)日本翻譯傳入中國。所以說，日本先有一個(gè)向中國學(xué)習(xí)的過程。

段懷清：對(duì)，所以到底是從日本到中國，還是從中國到日本，還是之間有對(duì)話、有調(diào)整，這里面也很復(fù)雜。我為什么說到這點(diǎn)呢？舉一個(gè)例子，“l(fā)iterature”，就是“文學(xué)”這個(gè)詞，在晚清中西對(duì)話的語境中，到底是中國人翻譯的，還是從日本引進(jìn)的？高名凱的《漢語外來語詞典》中說，“l(fā)iterature”是由日本人翻譯，再引進(jìn)到中國的?？墒悄銜?huì)發(fā)現(xiàn)，19世紀(jì)50年代，王韜在《六合叢談》里已經(jīng)把“l(fā)iterature”翻譯成中文了，當(dāng)時(shí)他把“western literature”翻譯成“西國文學(xué)”，我們今天叫“西方文學(xué)”，已經(jīng)非常接近了。當(dāng)然那個(gè)時(shí)候的“文學(xué)”和我們現(xiàn)在有很大差異，但這是另外一回事。舉這個(gè)例子就是想說明，我們現(xiàn)在理解的一些在近代傳播學(xué)意義上的翻譯個(gè)案，不一定像我們已有的說法那樣，它可能有更復(fù)雜的因素。

羅 崗：我想請(qǐng)教倪偉兄，順著前面的話題，就是白話文與現(xiàn)代民族國家語言建構(gòu)的問題?，F(xiàn)代民族國家語言也即“國語”的建構(gòu)關(guān)鍵一點(diǎn)是語音中心主義，之前說到日本的“言文一致”是要從漢字中擺脫出來，以語音為基準(zhǔn)創(chuàng)造出日本的書寫語言。雖然這過程中也有爭議，比如說使用“和文體”還是“拼音文”，但整體上，語音是第一位，文字處于第二位。這是一個(gè)大的趨向，“但丁路德之偉業(yè)”，同樣強(qiáng)調(diào)各國“國語”如何從拉丁文這種書寫語言中掙脫出來。晚清的“言文合一”的問題，也是在這個(gè)大趨勢下發(fā)生的。不過，現(xiàn)在對(duì)這個(gè)問題的看法有了一些改變。柄谷行人討論書寫語言和民族主義的關(guān)系，主要借助了當(dāng)年索緒爾的看法。與語音中心主義不同，索緒爾認(rèn)為文字更重要。語音中心主義建立在歷史語言學(xué)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)語音的區(qū)分，可是把所有文化的內(nèi)容都排除在外。譬如印歐語系，也即日耳曼人的語言和印度人的語言，在文化與種族上完全不同，但在音位上有共同特征，于是按照發(fā)音，就歸入同一個(gè)語言系統(tǒng)。這個(gè)過程完全不考慮到文字的作用。索緒爾的觀點(diǎn)恰恰相反，他認(rèn)為文字才是更重要的，因?yàn)樗械恼Z音其實(shí)都是文字記錄下來的語音。更何況還涉及到另一個(gè)問題，即使講同樣語言的區(qū)域，如果用兩種不同的文字記音，如有的是用羅馬字記音，有的是用阿拉伯字記音，就可能分裂成兩種“國語”，歐洲歷史上不乏這樣的先例。索緒爾舉了許多例子來說明語音和文字的關(guān)系。近代民族主義的興起，使得語音問題變成單一民族國家的“國語”問題，如普法戰(zhàn)爭中，德國之所以要占領(lǐng)阿爾薩斯，是因?yàn)榘査_斯以說德語的居民為主，可以歸屬于德國。

透過柄谷行人對(duì)書寫語言和民族主義的關(guān)系的討論，就是要反思語音中心主義的問題，注意到文字的作用如何體現(xiàn)出來？我們討論晚清白話文時(shí)，容易忽略的是另一個(gè)“言文分離”的前提。日本學(xué)者村田雄二郎在《末代皇帝說什么語——清末的國語問題與單一語言制》一文中對(duì)語音問題也有反思，文章中的“單一語言制”指的是漢語語言制，“清末的國語”則主要指滿語，但清朝不是單一語言，滿文、漢文和蒙古文都是重要的書寫語言。這就涉及到一個(gè)重要問題，中國作為多民族大一統(tǒng)的帝國，必須通過書寫語言來固定各種各樣的語音，如果只是依靠某種單一的語音中心主義，這個(gè)帝國早就分崩離析了。村田雄二郎的文章提示我們注意，中國從秦漢以來就是文書行政的國家，討論晚清白話文，必須把握住“言文分離”的這個(gè)前提，中國不是西方意義上的單一語言國家，而是一個(gè)文書行政的國家，需要通過書寫語言而不是通過語音中心來保證多民族國家的穩(wěn)定和統(tǒng)一。當(dāng)年胡適也已經(jīng)意識(shí)到這點(diǎn)，他在《白話文學(xué)史》中說到漢代中央政府頒發(fā)的詔書，地方的官吏有些就看不懂了。胡適是拿這個(gè)“言文分離”例子，來證明文言的缺陷，論證建構(gòu)白話文，達(dá)到“言文合一”的合理性。但也在無意中說明，假如當(dāng)時(shí)沒有書面語的相對(duì)固定，各種各樣的(民族)聲音可能更沒辦法溝通了。

除了多民族語言的共存，中國還面臨著眾多方言土語。地區(qū)方言與書寫文字是什么關(guān)系？五四時(shí)期，批評(píng)“白話文”的《國故》《學(xué)衡》等雜志上都有相關(guān)的討論，或許因?yàn)樗麄円c倡導(dǎo)“言文合一”白話文論戰(zhàn)，所以特別強(qiáng)調(diào)書寫文字的重要性。譬如胡先骕與胡適進(jìn)行論爭，他指出胡適一直以“但丁路德之偉業(yè)”來比附“五四白話文”運(yùn)動(dòng)，卻回避了關(guān)鍵的問題，那就是為什么但丁選擇用佛羅倫薩方言而不用別的方言來創(chuàng)作《神曲》？因?yàn)榉鹆_倫薩方言與拉丁文最為接近，拉丁文和佛羅倫薩方言不是簡單的對(duì)立關(guān)系，也許更多的是互補(bǔ)的關(guān)系。但這些比較復(fù)雜地來看待“言文分離”或“言文合一”問題的言論，隨著五四白話文的確立，特別是以白話文為中心的新式國語教育的建立，慢慢就被歷史所淹沒。聲音問題重新出現(xiàn)，是在抗戰(zhàn)爆發(fā)之后?？谷諔?zhàn)爭使得國統(tǒng)區(qū)縮小至西部邊陲，而解放區(qū)則完全處于農(nóng)村之中，當(dāng)時(shí)中國農(nóng)村絕大部分人是不識(shí)字的，新文學(xué)原來高度依賴于城市的印刷文化背景，如今不得不重新面對(duì)農(nóng)村的口傳文化。由此，方言土語的問題又回來了。為什么解放區(qū)文學(xué)盛行活報(bào)劇、街頭劇和朗誦詩？為什么趙樹理的創(chuàng)作在根據(jù)地大受歡迎？因?yàn)樗麑懗鰜淼男≌f是要靠識(shí)字的人念給大家聽的，就像前面討論到的《圣諭廣訓(xùn)》一樣。正是這種背景的轉(zhuǎn)換，聲音和文字的關(guān)系問題又凸顯出來了。因此，討論中國的白話文問題、白話文和新文學(xué)的問題，可能還不能完全從理論構(gòu)想的角度，特別是從想象的共同體和單一民族國家語言的角度來談。本·安德森在《想象的共同體》中，用印刷資本主義來解決單一語言的問題，大眾文學(xué)和民族國家語言的結(jié)合創(chuàng)造了民族國家的想象，同時(shí)，民族國家的確立則通過語言政策的實(shí)施得以完成，也就是胡適說的，“白話”公然可以叫“國語”了。但中國的情況可能比構(gòu)想的更復(fù)雜，有兩方面制約著關(guān)于“白話文”的討論：一方面，漢語本身是一種帝國語言，中國作為多民族大一統(tǒng)的帝國千百年來都是文書行政的國家，文字發(fā)揮了比語音重要得多的功能；另一方面，中國廣大農(nóng)村擁有大量的文盲，農(nóng)村口傳文化與城市印刷文化格格不入，耳朵的革命顯然比眼睛的革命更為迫切。由此，現(xiàn)代白話文受到雙重挑戰(zhàn)，如何回應(yīng)傳統(tǒng)的“文書行政”？怎樣應(yīng)對(duì)農(nóng)村的“口傳文化”？對(duì)這些問題的回答，想必會(huì)進(jìn)一步深化我們的討論。

倪 偉：羅崗提的這個(gè)問題比較重大，我目前還只討論了晚清這個(gè)時(shí)期，五四以及其后的大眾語運(yùn)動(dòng)、拉丁化文字運(yùn)動(dòng)都還沒來得及考察?？赡芤谝粋€(gè)完整的歷史過程中才能準(zhǔn)確把握這個(gè)問題。“言文一致”的確牽涉到聲音和文字的關(guān)系問題，但實(shí)際上“言文一致”這個(gè)提法本身就有問題，從理論上說，“言”和“文”不可能達(dá)到一致。從晚清以來“言文一致”的實(shí)踐看，它主要不是一個(gè)語言問題，而是一個(gè)書寫問題。關(guān)于這一點(diǎn)，胡適在1935年的《中國新文學(xué)大系·理論卷》導(dǎo)言里講得很清楚：國語先生們做的注音工作和字典工作，和我們沒什么關(guān)系，他們到現(xiàn)在還搞不清用哪種方言為基準(zhǔn)來確定國語，而我們是要提倡白話文學(xué)。在這里他明確地指出語言是一個(gè)問題，而書面語是另一個(gè)問題。剛剛春田也說了，口頭語言和文字要分開來談。我們今天討論白話文，很多時(shí)候都是把聲音和文字?jǐn)嚭驮谝黄?，根本討論不清?/p>

從晚清到五四，對(duì)民族國家的想象性建構(gòu)始終是很重要的一個(gè)規(guī)劃，用通俗的話說，就是人的現(xiàn)代化，要有一個(gè)現(xiàn)代的主體。而這個(gè)“主體”必須是一個(gè)反思性的、有深度的“主體”，我感覺這與晚清傳教士意圖召喚的作為信徒的“主體”有所不同。作為信徒召喚的“主體”大體上是被動(dòng)的，內(nèi)心沒有現(xiàn)代個(gè)人主體那種復(fù)雜的、深刻的體驗(yàn)，作為一個(gè)被詢喚出來的“主體”，它更像是一種類型化、模式化的主體。而五四要塑造的“主體”，用剛才羅崗的話說就是“具有內(nèi)在深度的個(gè)人”，擁有自我反思和自我創(chuàng)造的能力，也就是魯迅說的擁有個(gè)人“心聲”的主體，只有以這樣的個(gè)人主體為基礎(chǔ)，現(xiàn)代民族國家才能真正地建立起來。這是變革語言最主要的目的，啟蒙其實(shí)還在其次。古文為什么失去效力？就是因?yàn)樗荒苌a(chǎn)新思想、新知識(shí)、新學(xué)術(shù)，這是它最根本的弱點(diǎn)。沒有這方面的能力，它就不能承擔(dān)創(chuàng)建現(xiàn)代個(gè)人主體的任務(wù)。剛才張老師談到龍榆生的兩重性，但龍榆生講詞學(xué)不仍然還是要用現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言來講？還是用古文來寫，就和歷代詞話沒什么區(qū)別了。用什么書寫語言來寫，意味著訴諸的對(duì)象不同，所要塑造的對(duì)象也不同。白話文的優(yōu)勢其實(shí)主要不在于它的通俗淺近，而在于它比古文更嚴(yán)密、更精確，尤其是在理論闡述方面。正是因?yàn)榘自捨木邆渖a(chǎn)新思想、新文化的巨大潛能，所以它才能成為現(xiàn)代漢語書寫語言的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代書寫語言的創(chuàng)建也要考慮到啟蒙的需要，但這畢竟不是它的根本目標(biāo)，而是一個(gè)階段性的目標(biāo)，沒必要把它們過多地糾纏在一起。

剛才羅崗談到白話文在后來的發(fā)展情況，聲音中心主義又回潮了。到了30年代，隨著抗戰(zhàn)的爆發(fā)，戰(zhàn)地轉(zhuǎn)移到廣大農(nóng)村地區(qū)，這些地區(qū)基本上不能通過現(xiàn)代的傳播技術(shù)——報(bào)刊、雜志——來傳播文化，只能通過聲音。聲音在這方面的確具有特定的優(yōu)勢，有很強(qiáng)的感染力，可以通過和聽者的直接交流來打動(dòng)對(duì)方。這就是為什么在抗戰(zhàn)時(shí)期，朗誦詩、快板、鼓詞等文藝形式廣泛流行的原因所在，但這畢竟是在戰(zhàn)爭的特殊環(huán)境下的現(xiàn)象，而且也與當(dāng)時(shí)中國農(nóng)村人口中大多數(shù)人都不識(shí)字的狀況有關(guān)。但我們恐怕不能用聲音中心主義在特定環(huán)境下的占優(yōu)勢來否定晚清到五四建立現(xiàn)代書寫語言的努力，像大眾語運(yùn)動(dòng)以及民族形式源泉論對(duì)所謂五四的歐化白話文的全盤否定都存在著偏頗。甚至到了50年代，聲音中心主義也仍然不時(shí)抬頭。當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為文學(xué)脫離了工農(nóng)兵群眾，而解放區(qū)文學(xué)在通過聲音來鼓動(dòng)民眾抗戰(zhàn)方面獲得很大的成功，于是便想把解放區(qū)的經(jīng)驗(yàn)照搬過來，重提說唱文學(xué)，這是要求書寫語言重新靠攏甚至回歸到口頭語上來，這顯然是不切實(shí)際的，也不可能成功。50年代的狀況和抗戰(zhàn)時(shí)期完全不同了，政治任務(wù)也不一樣，簡單地回到聲音中心的老路上，這肯定行不通。共和國的主體政治是要塑造作為社會(huì)主義新人的嶄新主體，這個(gè)主體是有知識(shí)、有文化、有思想、有理想的個(gè)人，不是說唱文學(xué)所訴諸的不識(shí)字的文盲大眾，雖然說唱文學(xué)在社會(huì)中仍然擁有大量受眾，但它與共和國激進(jìn)的主體政治的要求是有差距的。這是當(dāng)時(shí)的時(shí)代政治狀況所決定的，至于后來乃至今天，情況是否又有新的變化，這是一個(gè)更復(fù)雜的問題了，一時(shí)難以說清楚。但我覺得至少在50年代，首要的仍然是書寫語言的提高和發(fā)展的問題，而不是重回聲音中心的問題。

民族國家、語言、聲音、文字，這幾個(gè)概念總被攪和在一起，我覺得可以做一個(gè)分層處理。民族國家是最高的目標(biāo)，個(gè)人主體與這個(gè)目標(biāo)可能存在順應(yīng)與沖突，然后再是聲音和文字的問題。如果我們把這幾個(gè)范疇稍稍梳理一下，也許晚清以來的語言發(fā)展線索會(huì)更清晰一些。每當(dāng)需要鼓動(dòng)民眾起來的時(shí)候，對(duì)聲音的強(qiáng)調(diào)就凸顯出來，這是由聲音文化的特點(diǎn)所決定的。而我傾向于認(rèn)為無論是在民族國家的建構(gòu)還是在現(xiàn)代文明的建設(shè)中，現(xiàn)代主體的創(chuàng)建是其中核心的問題，這個(gè)任務(wù)不能只靠重返聲音中心主義來實(shí)現(xiàn)，書寫和閱讀的重要性是無論如何都不能忽視的。比如說趙樹理的文學(xué)，在解放區(qū)的時(shí)候很成功，但到50、60年代就逐漸陷入困境，有人說他的作品變得遲緩了，缺少了年輕時(shí)候的新鮮活潑勁兒，也有人說是他跟不上政治形勢的發(fā)展了，但我認(rèn)為其實(shí)也和他對(duì)聲音的過于迷戀有關(guān)系，堅(jiān)持讓自己的小說接近于說話體，這使他的小說存在著很大的局限性，不能充分滿足當(dāng)時(shí)共和國激進(jìn)的主體政治的需要。所謂遲緩主要應(yīng)該是在運(yùn)用什么樣的書寫語言和使用什么樣的書寫技術(shù)方面的遲鈍吧。這個(gè)問題需要另寫一文來討論。

(本文錄音整理熊靜文；所有發(fā)言均經(jīng)作者本人校訂。)

(責(zé)任編輯：吳 芳)

2016-12-21