黃和謙

（中國人民大學(xué) 歷史學(xué)院 中國近現(xiàn)代史專業(yè)，北京 100872）

社會契約理論之濫觴：霍布斯《利維坦》論略

黃和謙

（中國人民大學(xué) 歷史學(xué)院 中國近現(xiàn)代史專業(yè)，北京 100872）

霍布斯的《利維坦》一書層次鮮明，行文從探討人類的感覺、本質(zhì)入手，依此類推，進(jìn)而提出關(guān)于國家起源、發(fā)展及衰亡解體的一系列理論?；舨妓拐J(rèn)為人類基于“自我保全”、“自我滿足”的本性，為避免人與人處于“交戰(zhàn)狀態(tài)”而將“權(quán)利”讓出，授權(quán)于“主權(quán)者”?；舨妓箯?qiáng)調(diào)人的理性在締結(jié)契約中的作用，卻陷入理論上的自相矛盾，此外霍氏的理論更接近于小國寡民式的自給自足。

霍布斯 社會契約 《利維坦》

霍布斯所著有《利維坦》，于1651年在倫敦出版，并在二十世紀(jì)八十年代經(jīng)商務(wù)印書館引入、翻譯，并于1985年在國內(nèi)出版。全書除引言外，分四大部分，即論人類、論國家、論基督教體系的國家、論黑暗的王國。從結(jié)構(gòu)看，作者由討論人類的感覺、本質(zhì)入手，依此類推，進(jìn)而提出關(guān)于國家起源、發(fā)展及衰亡解體的一系列理論。由小及大，體系嚴(yán)密?？v觀西方政治學(xué)說史①，該書可謂是社會契約理論的第一部名作，開社會契約理論之先河。此后，洛克、盧梭等人完善、發(fā)揮“社會契約理論”，該理論對西方的啟蒙運(yùn)動以至近代國家的演變都產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。其實(shí)，從1651年到1985年，中間跨度長達(dá)三百余年。無論是放眼于全球政治經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境，還是聚焦于某個蕞爾小邦，這三百年來，其變化無疑是巨大的。今日之中國，在民族復(fù)興的話語下，還隱藏著復(fù)雜的、結(jié)構(gòu)性的社會矛盾。“他山之石，可以攻玉”。研習(xí)西方的經(jīng)典理論，結(jié)合中國的實(shí)際，興許有所補(bǔ)益。本文擬從“人類的本質(zhì)”、“國家的盛衰成敗”、“社會契約理論再思考”等方面結(jié)合該書內(nèi)容談些粗淺的認(rèn)識。

一、人類的本質(zhì)

霍布斯在《利維坦》一書的引言中，將問題和盤托出：“為了論述這個人造人的本質(zhì)，我們將考慮：第一，它的制造材料和它的創(chuàng)造者；這二者都是人。第二，它是怎樣和用什么‘盟約’組成的；什么是統(tǒng)治者的‘權(quán)利’、‘正當(dāng)?shù)臋?quán)力’或‘權(quán)威’，以及什么是保存它和瓦解它的原因?！保?］

從論人到論國家，這兩項(xiàng)不是獨(dú)立割裂的，而是關(guān)聯(lián)、承接的。因?yàn)榻y(tǒng)治者要統(tǒng)治整個國家，所以他就必須“從自己的內(nèi)心進(jìn)行了解而不是了解這個或那個個別的人”。因?yàn)椤耙粋€人的思想感情與別人的相似”，所以“他就可以在類似的情況下了解和知道別人的思想感情”［2］。

認(rèn)識你自己。霍布斯從人類的感覺談起，他認(rèn)為感覺的起因是外界物體或?qū)ο髮Ω杏X器官施加壓力的結(jié)果。它“通過人身的神經(jīng)及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向”，這就是“感覺”。進(jìn)而，他總結(jié)說，“感覺都只是原始的幻象”，“是由壓力造成的”［3］。

這樣，人類在獲得“感覺”之后，就會產(chǎn)生“意向”——欲望和嫌惡。由欲望和嫌惡，霍布斯又發(fā)揮了關(guān)于輕視、善與惡、畏懼、勇氣、嫉妒、報復(fù)、好奇心、斟酌等人類情感。接著，霍布斯提出人類“自我保全”、“自我滿足”的本性，及由此衍生的自然權(quán)利。這種自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——自由”，所以，“這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最適合的手段做任何事情的自由”［4］。

“理性”一詞，幫助霍布斯打通自然權(quán)利跟自然律之間的隔閡，并將二者銜接起來。自然權(quán)利下的人類，有按照“自己的判斷和理性”做某事的自由，換句話說，行事的自主權(quán)取決于你自己。如果是這樣的話，那么人類彼此就將處于一種“交戰(zhàn)狀態(tài)”。然而，正如霍布斯所說：“人人都受自己的理性控制?！保?］所以人類在理性控制下，權(quán)衡取舍，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)或提出建設(shè)性的規(guī)則或約定，這就是自然律?；舨妓箽w納說：“每一個人只要有獲得和平的希望，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時，就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力?！薄霸趧e人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利；而在對他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對自己所具有的自由權(quán)利?！保?］

于是乎，人類在權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓過程中就產(chǎn)生了“所謂的契約”。于是乎，國家的概念就順理成章，即“一大群人相互訂立信約，每人都對它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體力量和手段的一個人格”［7］。被授權(quán)成為這一人格的人就被稱為主權(quán)者②，其余的就是主權(quán)者的臣民。

二、國家的盛衰成敗

一大群人出于保全自己的目的，追求更滿意的生活，他們通過契約的形式授權(quán)給主權(quán)者，于是便誕生了國家。論“國家的盛衰成敗”，霍布斯主要依三個方面對其進(jìn)行解析、詮釋。

第一，界定主權(quán)者的權(quán)利及臣民們的自由。如霍布斯所言，契約一旦生效，就“意味著他們不再受任何與此相反的舊信約的束縛”，并且主權(quán)者的臣民“不能以取消主權(quán)作借口解除對他的服從”；基于“主權(quán)者所做的任何事情對任何臣民都不可能構(gòu)成侵害”，臣民必須心甘情愿地接受他的統(tǒng)治，他們“沒有理由控告他不義”［8］。此外，主權(quán)者還擁有立法權(quán)、司法權(quán)、法律解釋權(quán)、宣戰(zhàn)媾和權(quán)及賞罰權(quán)等。與此相對應(yīng)的，“臣民在一切不違反神律的事情上應(yīng)當(dāng)絕對服從主權(quán)者”?；舨妓拐J(rèn)為，人類都是上帝的臣民，上帝諭知神律的方式主要有三種：自然理性的指令，神啟及“通過某一個依靠奇跡的作用取得他人信仰的人的聲音”［9］。

既然上帝可以通過神啟或“某一個依靠奇跡的作用取得他人信仰的人的聲音”表達(dá)神律，如果考慮理論的應(yīng)用性的話，那么在現(xiàn)實(shí)政治生態(tài)中，世俗權(quán)力跟基督教權(quán)力二者的界限就必須厘清。否則，在世俗權(quán)力與基督教權(quán)力相干涉的地方就容易產(chǎn)生齟齬或統(tǒng)治的盲區(qū)。如何厘清主權(quán)者與基督教的關(guān)系，霍布斯回答了這個問題。他不從說理的角度切入，而是從歷史出發(fā)。他說：“為了了解教權(quán)是什么，以及操在誰手中，我們就要把救主升天后的時期分成兩段；第一個時期是國王和具有世俗主權(quán)的人皈依基督教之前的時期，第二個時期是他們皈依之后的時期?！保?0］

霍布斯從歷史出發(fā)，援引經(jīng)典，說明“基督的使者在今世無權(quán)發(fā)號施令”，他們“只有這樣一種權(quán)利，即宣告基督的國，勸人服從基督的國”［11］。他們的權(quán)力是勸說性的、說服性的而不是強(qiáng)制性的，主教及教會既沒有立法權(quán)，又沒有法律解釋權(quán)。在霍布斯眼里，基督教更類似于一個合法的團(tuán)體。這樣，教權(quán)與皇權(quán)的戈?duì)柖ńY(jié)③就被霍布斯所謂的主權(quán)者的絕對權(quán)力之劍所斬開，癥結(jié)頓解，如土委地。總而言之，有基督徒身份的國王仍然是百姓的最高統(tǒng)治者，他們“有權(quán)隨意任命教士教導(dǎo)教民——即教導(dǎo)交付給自己管轄的百姓”［12］。

第二，討論主權(quán)者與另一個主權(quán)者的關(guān)系。這其實(shí)是一個關(guān)于國際關(guān)系的問題?；舨妓拐J(rèn)為，由于主權(quán)者不受契約所約束，那么主權(quán)者與另一個主權(quán)者就處于類似 “交戰(zhàn)狀態(tài)”的處境。不過，并不是說，他們可以為所欲為，不擇手段。霍布斯提出，“至于一個主權(quán)者對另一個主權(quán)者的職責(zé)，則包含在一般所謂的萬民法之中”。因?yàn)椤吧系圩鳛樽匀坏膭?chuàng)造者，其約束全人類的法律便是自然法”，人類作為上帝的臣民，“這種法律便是一般的法律”［13］。

第三，在此基礎(chǔ)上討論國家致弱或解體的原因?；舨妓固岢觯骸爱?dāng)國家不是由于外界的暴力，而是由于內(nèi)部失調(diào)以致解體時，毛病便不在于作為質(zhì)料的人身上，而在于作為建造者與安排者的人身上?！保?4］他以人類身體機(jī)能的疾病類比國家的衰亡，國家有犯先天性的疾病，主要表現(xiàn)為因妥協(xié)等原因造成的主權(quán)者權(quán)力的薄弱，因此導(dǎo)致紛爭，國家解體。此外，還有臣民受蠱惑、主權(quán)遭受分割、財政危機(jī)、野心家干政及城市過大等因素。

三、社會契約理論再反思

1901 年梁啟超發(fā)表《霍布斯學(xué)案》一文，肯定霍布斯的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，并將霍布斯與荀子結(jié)合比較。梁啟超認(rèn)為：“霍氏本此旨以論政術(shù)，謂人類所以設(shè)國家、立法律者，皆由契約而起。而所謂契約，一以利益為主。而所以保護(hù)此契約，使無敢或背者，則以強(qiáng)大之威權(quán)監(jiān)行之。此其大概也。霍氏之哲學(xué)，理論極密，前后呼應(yīng)，幾有盛水不漏之觀。其功利主義，開辨端、斯賓塞等之先河；其民約新說，為洛克、盧梭之嚆矢?！?/p>

“霍布士之學(xué)，頗與荀子相類。其所言哲學(xué)，即荀子性惡之旨也；其所言政術(shù)，即荀子尊君之義也”［15］。

霍布斯從討論人類的本性入手，搭建社會契約體系，以至于構(gòu)建一個國家。他的理論體系是具有開創(chuàng)性的。在西方，古明哲大家如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和奧古斯丁等人對什么是城邦 （國家）及如何組建理想的城邦等問題，無論是否因?yàn)樗岢龅姆桨高^于理想而難于付諸實(shí)踐，但他們都有過深刻的思考。柏拉圖沉浸在“理想國”之中，這樣的理想國是由一位賢能的哲學(xué)家來統(tǒng)治的；亞里士多德則嘗試走出理想國，走進(jìn)真實(shí)的政治生態(tài)中。亞里士多德提出：“人的天性是一種政治動物?！保?6］人們?yōu)榱藵M足生活需要，追求更好的生活而結(jié)合成一個完全的共同體。以后基督教驟然興起，于是又有關(guān)于上帝選民的“上帝之城”的設(shè)想。唯有霍布斯，他設(shè)想人們權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓，并提出契約理論。于是主權(quán)者在契約的支持下獲得絕對的權(quán)力。正如薩拜因在《政治學(xué)說史》中所指摘的那樣：“在社會建立之前，自然人被說成幾乎是非理性的；而在建立并管理國家時，他便顯示出異常的深思熟慮的能力……要是他們有足夠的理智建立政府，他們就決不會過去一向是沒政府的。之所以自相矛盾是由于這一事實(shí)，即作為社會起源而出現(xiàn)的那個東西乃是由分析心理學(xué)的兩個部分組合而成的?！保?7］所以在霍布斯的表述中，用人類的“理性”打通自然權(quán)利跟自然律之間的隔閡，“理性”就成為調(diào)和劑。這樣自然狀態(tài)下的人們因?yàn)椤袄硇浴钡貦?quán)衡取舍而交出自己的權(quán)利，并授權(quán)給主權(quán)者，建立國家，而要是人們有如此“理性”為何過去是沒政府的，這就自相矛盾。

此外，霍布斯的理論更偏向于小國寡民式的自給自足。他贊成稅收要“取決于消費(fèi)本身的均等”，暗示了他不鼓勵臣民做無所謂的消費(fèi)。

又說，“當(dāng)全世界都人口過剩時，最后的辦法就是戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的結(jié)果，不是勝利便是死亡，可以對每一個人做出安排”［18］。

把戰(zhàn)爭作為解決世界人口問題的辦法在現(xiàn)在看來是不可思議的，當(dāng)然這可能是霍布斯局限于所處的時代。解讀霍布斯《利維坦》一書，不僅需要梳理其中的內(nèi)在邏輯，而且需要了解成書的社會背景，知人論世，明辨正誤，有助于對霍氏一書的解讀。

注釋：

①優(yōu)秀的政治學(xué)說史需要能夠?qū)⒏鱾€時期主要代表人物的思想內(nèi)容闡述清晰，這一點(diǎn)薩拜因無疑把握得很好。他總是能將代表人物的思想跟時代結(jié)合，既闡述人物的思想觀點(diǎn)，又指出其不足。當(dāng)然，學(xué)說史的功能不能僅限于此。通過闡發(fā)各代表人物的思想觀點(diǎn)，是為了尋求其政治思想演變的理路。外在的理路，需要結(jié)合時代背景展開討論。內(nèi)在的理路，則需要著寫學(xué)說史的作者敏銳的思維和獨(dú)到的眼光。這一方面在麥克里蘭著的《西方政治思想史》中展露無遺。失之，麥?zhǔn)详P(guān)于各代表人物思想的闡述不夠清晰，有佶屈聱牙之感。

②主權(quán)者，這個概念在霍布斯看來，可以是一個或多個人來承擔(dān)。他根據(jù)主權(quán)者的人數(shù)將其國家政體分為：君主制、平民政治及貴族制三種。

③戈?duì)柖ńY(jié)：相傳為戈?duì)柾踉噪y解之結(jié)將車杠系于車軛上，預(yù)言誰能解開這個結(jié)誰將成為全亞洲的君主。后來亞歷山大大帝用劍將其斬斷。

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［18］霍布斯.利維坦［M］.北京：商務(wù)印書館，1985：2，3，5，97，98-99，98-99，132，133-136，278，394，397，436，276，249，270.

［15］梁啟超.飲冰室文集（一）［M］.昆明：云南教育出版社，2001：376-379.

［16］亞里士多德.政治學(xué)［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003：4.

［17］薩拜因.政治學(xué)說史［M］.北京：商務(wù)印書館，1990：524.