張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 云南 臨滄 677000)

試論共產(chǎn)主義的原始“棲居”

張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 云南 臨滄 677000)

馬克思的共產(chǎn)主義思想，不僅僅是一種理論，一種世界觀，而且是對(duì)人類存在本質(zhì)的一種揭示。他所講的人的世界歷史存在，就是人類未來的共產(chǎn)主義存在方式。在地域性的原始共產(chǎn)主義社會(huì)形式中，人類被空間所隔斷，還沒有完成類的社會(huì)化。那時(shí)的人類只有人類學(xué)的存在方式，只有實(shí)現(xiàn)了人類的社會(huì)化，或者世界本身作為人類的生存空間得以展開的時(shí)候，人才能達(dá)到自己的類本質(zhì)。而海德格爾對(duì)人的生存空間的把握，為我們理解人的存在的本真狀態(tài)提供了一個(gè)視角，可以讓我們審視共產(chǎn)主義社會(huì)人的存在狀態(tài)。

生存空間；共同體；原生形態(tài)；共產(chǎn)主義

一、海德格爾跟馬克思的一種交流

在《人道主義的書信》這篇文章中海德格爾說：“一種對(duì)世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)，在共產(chǎn)主義中表達(dá)出來了。誰如若只把‘共產(chǎn)主義’看作黨派或者‘世界觀’，他就想的過于短淺了?！盵1]這是海德格爾比其他哲學(xué)家優(yōu)越的地方，因?yàn)橛械恼軐W(xué)家直接就把共產(chǎn)主義作為一種意識(shí)形態(tài)的“烏托邦”來理解。海德格爾之所以能夠看到馬克思所講的共產(chǎn)主義的存在之維，是因?yàn)樗麑?duì)人的生存狀態(tài)的關(guān)注。只不過他的關(guān)注點(diǎn)在于人類生存的意義和價(jià)值。他說：“無家可歸狀態(tài)變成一種世界命運(yùn)。馬克思……當(dāng)作人的異化來認(rèn)識(shí)的東西，與其根源一起又復(fù)歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)了。……馬克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)性緯度中?！盵2]只不過海德格爾所關(guān)注的角度在于人的“感性經(jīng)驗(yàn)的異化”，特別是康德“時(shí)空”觀中，作為人的感性先天形式異化的揭露，其本質(zhì)是自然界的異化。因此，他主張從此在的時(shí)間性和空間性，重新澄清異化時(shí)空中的事物。他放棄了范疇、概念等等這些與異化時(shí)空相聯(lián)系的事物，轉(zhuǎn)向了與人的生存相聯(lián)系的“詩”與“思”。他深刻意識(shí)到現(xiàn)代人的“無家可歸”狀態(tài)，為了給人的生存提供一個(gè)可以依靠的居所，他提出“語言是存在之家”、“詩意棲居”的命題。他認(rèn)為在這種異化時(shí)空中，一切都成了數(shù)學(xué)的參數(shù)，表現(xiàn)了人們“無家可歸”異化之鄉(xiāng)的感受，一切是外在的、疏遠(yuǎn)的、冰冷的。他要求此在的空間性來“去遠(yuǎn)”，來“切近”，讓天、地、神、人向我們聚集。

但是，海德格爾所講的“語言”并非僅僅是我們的日常語言，正如他在《存在與時(shí)間》中，通過“上手之物”讓世界向人得以展開。世界作為“因緣整體性”，其意蘊(yùn)和解釋等等都是在“上手事物”中得以揭示的。世界作為一種語言的因緣整體性，本身就是語言的一種存在形式。一種作為神秘的、發(fā)號(hào)施令的“本有”、“天命”使世界向我們敞開。正是在我們聆聽天命之際，我們才能道說，說破天機(jī)。“語言”的內(nèi)涵在海德格爾哲學(xué)中特別豐富，語言是存在之家，絕不是日常意義上的語言。可以說，萬物皆是“語言”，因?yàn)槿f物皆為我們傳達(dá)著某種信息。

然而，與海德格爾不同，馬克思所講的人的“無家可歸”狀態(tài)中的“異化經(jīng)驗(yàn)”、異化的感受，是由于人失去了自己生存的物質(zhì)空間導(dǎo)致的。這種物質(zhì)空間必須以社會(huì)的形式顯現(xiàn)、占有，這就是所有制。如果說“語言”是人類占有世界的一種普遍性方式的話，那么馬克思則訴諸人類社會(huì)本身的這種物質(zhì)占有方式——所有制。馬克思正是通過對(duì)“所有制”這種物質(zhì)生活中特有“語言”的解讀，進(jìn)入了對(duì)人類本質(zhì)的澄明把握。因此，只剩下自己勞動(dòng)力作為所有物的人，失去了自己的生存空間，進(jìn)入了“無家可歸”的狀態(tài)。語言是存在之家所表達(dá)的，不過是社會(huì)是存在之家，共同體是存在之家。在異化的形式下，在貨幣共同體的時(shí)代，所有制、私有制就是存在之家。在貨幣共同體中，人們相互異化，因此也就無家可歸。貨幣作為運(yùn)動(dòng)的、居無定所的所有制，打破了地產(chǎn)的固步自封的狹隘性。此時(shí)，人們也就只能四海為家了。這就是人的世界歷史性存在。因此，對(duì)“所有制”這種歷史語言的解讀，就為我們揭示共產(chǎn)主義作為人類的存在之家提供了可以通達(dá)的大道。

二、共產(chǎn)主義的描述

馬克思在《資本論》第一卷中對(duì)共產(chǎn)主義進(jìn)行了兩種描述。第一種是在說明價(jià)值的時(shí)候，他提出價(jià)值在自由人聯(lián)合體中的實(shí)現(xiàn)形式。在這里，馬克思是從一般意義上來理解自由人聯(lián)合體，或者是共產(chǎn)主義社會(huì)。那么什么是一般意義呢？即沒有社會(huì)形式的區(qū)別，無論是在哪一種社會(huì)中，為人類所共有的一般性規(guī)律。馬克思是這樣表達(dá)的：“設(shè)想有一個(gè)自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動(dòng)……在那里，魯濱遜勞動(dòng)的一切規(guī)定又重演了?！盵3]在這里，馬克思只是從人類社會(huì)的一般性規(guī)律出發(fā)對(duì)價(jià)值實(shí)體中的社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間進(jìn)行了規(guī)定。他使用了一種思想“原型”的共產(chǎn)主義，來澄清被交換價(jià)值這種社會(huì)形式所遮蔽的社會(huì)內(nèi)容，即價(jià)值實(shí)體。

在《資本論》第一卷的結(jié)尾處，馬克思又對(duì)共產(chǎn)主義作了規(guī)定，但這不是在一般意義上的規(guī)定，而是從社會(huì)形式方面做的特殊規(guī)定。他說：“資本主義私有制，是對(duì)個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對(duì)自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對(duì)土地及依靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個(gè)人所有制?！盵4]因此，馬克思從社會(huì)關(guān)系的角度回答了未來共產(chǎn)主義是在共同占有一切財(cái)富的基礎(chǔ)上的個(gè)人所有制。

那么，個(gè)人所有制到底是怎樣的一種制度呢？我們從辯證法的角度來談這個(gè)問題?！顿Y本論》第一卷的起點(diǎn)是什么呢？是土地的個(gè)人私有制。這種制度是在歐洲封建社會(huì)解體的時(shí)候產(chǎn)生的，其中包括農(nóng)業(yè)的私人所有制、手工業(yè)的私人所有制和商業(yè)的私人所有制，它代表了人與自己特殊本質(zhì)的狹隘同一。資本主義的前提就是對(duì)私有制的剝奪，這種剝奪是從商業(yè)私有制對(duì)農(nóng)民和小手工業(yè)者的剝奪中建立起來的。它結(jié)束了生產(chǎn)資料在空間中的分散狀態(tài)，開始了集中使用。在這種意義上，資本主義本身就是一種集中的、共同使用生產(chǎn)資料的經(jīng)濟(jì)，這種制度是建立在人與自己的生存空間相分離的條件下的。共產(chǎn)主義就是讓人重新占有自己的對(duì)象性本質(zhì)，即自己的生存空間。那時(shí)，人的對(duì)象性本質(zhì)，絕對(duì)不是作為狹隘生存空間中的地產(chǎn)，也不是彼此分散空間中的手工業(yè)工具，而是人類能夠共同占有的普遍的物質(zhì)財(cái)富。那么個(gè)人所有制是什么呢？個(gè)人所有制中人的本質(zhì)，就不再局限于狹隘空間中的對(duì)象，而是開放的社會(huì)空間中的自由活動(dòng)。

但是，馬克思的辯證法有一個(gè)大邏輯和小邏輯的區(qū)別。大邏輯的起點(diǎn)是血緣共同體，否定和中介環(huán)節(jié)是貨幣共同體，終點(diǎn)則是自由人聯(lián)合體。上面我們提到的只不過是貨幣共同體中的一個(gè)三段論。在血緣共同體中有一個(gè)原生生產(chǎn)方式的辯證法，即亞細(xì)亞、古典古代、日耳曼三種不同的原生空間生產(chǎn)方式。他們之間也有一種三段論式的關(guān)系，同時(shí)在每一個(gè)原生形態(tài)的生產(chǎn)方式中都對(duì)應(yīng)著自己的特有的異化形式。作為《資本論》起點(diǎn)的私有制正是日耳曼生產(chǎn)方式中特有的一種異化形式，正是從這種異化形式中發(fā)展出了貨幣共同體對(duì)私人所有制的否定。本文僅僅對(duì)原生形態(tài)的共產(chǎn)主義的時(shí)間和空間作說明，這種說明對(duì)于我們對(duì)未來社會(huì)時(shí)空關(guān)系的進(jìn)一步探尋也將大有裨益。

三、共產(chǎn)主義的原生空間的一般闡明

有一個(gè)自然的空間，有一個(gè)社會(huì)的空間，人這種生命就可以生存。人類生存的自然空間，遠(yuǎn)不是我們從客觀角度所理解的空無一物的抽象空間，也不是塞滿了自在事物的空間。人類所生存的“自然空間”，是人與自然關(guān)系的另一種表達(dá)。動(dòng)物的本能與自然之間是直接同一的。馬克思說“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；……對(duì)于動(dòng)物來說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的”。[5]這個(gè)“為我”存在的自然界，這個(gè)跟人類發(fā)生關(guān)系的自然界是人類生存的自然界，是人類生存的自然空間，這個(gè)自然空間就其本身來講就是自然界的“使用價(jià)值”，或者作為“使用價(jià)值”的自然界。在這里我們得出了自由的原始意義。相對(duì)于動(dòng)物而言，人是自由面對(duì)自然界的。“他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象。……他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)”。[6]在原始共產(chǎn)主義社會(huì)中，特別是在游牧、游獵時(shí)代的共產(chǎn)主義，人類的勞動(dòng)，人類的自由正在于去“尋找”、“獵取”、“采摘”不同的“自然對(duì)象”，使那些與人類的生存不相干的“自在”自然界，轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲摇钡模瑢?duì)人類的生存具有使用價(jià)值的生存世界、生存空間。

在這種社會(huì)中，人們的“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間”等同于“自由勞動(dòng)時(shí)間”，這是因?yàn)槿藗兛梢栽诓煌摹皩?duì)象性活動(dòng)”中按照共同體的需要進(jìn)行轉(zhuǎn)變，而不是固定在一種“對(duì)象性活動(dòng)”中，永遠(yuǎn)如此?！肮ぞ摺迸c作為使用價(jià)值的自然界是同一層次的“概念”。人類區(qū)別于動(dòng)物之處在于“使用工具”，與人類自由地面對(duì)自然界是在相同意義上來界定人類與動(dòng)物的區(qū)別。因?yàn)椋祟愖杂傻孛鎸?duì)自然界就是把自然界作為工具來使用。正是在這種意義上，馬克思把自然產(chǎn)生的生產(chǎn)工具與文明產(chǎn)生的生產(chǎn)工具作為區(qū)別資本主義社會(huì)與前資本主義社會(huì)的概念來使用。我們?yōu)槭裁窗讶祟惿畹淖匀唤缍樽匀豢臻g，而不是界定為“自然物”，界定為自然空間中的“自然物”存在者呢？因?yàn)?，“?cái)產(chǎn)最初是動(dòng)產(chǎn)，因?yàn)槿似鹣日加械氖峭恋氐默F(xiàn)成果實(shí)……總是以土地作為前提，……供往來游走”。[7]因此，人類生存的自然空間就是“地產(chǎn)”。

但是，這里的“自由勞動(dòng)”并不是個(gè)體的“意志自由”，而是“共同體”的意志自由。因?yàn)?，這里只有“集體所有，個(gè)人占有”。從活動(dòng)的形式來看，并沒有“個(gè)人的自由活動(dòng)”；從活動(dòng)的物質(zhì)內(nèi)容來看，在原始共產(chǎn)主義社會(huì)中，因?yàn)椤皞€(gè)人”并不是被束縛在某個(gè)“分工”領(lǐng)域之中，他們?cè)诓煌念I(lǐng)域中活動(dòng)，因此又是自由的。

作為世內(nèi)存在者的“自然空間”與作為人類生存的自然空間不同。比如，某某自然空間因?yàn)榈缆返拈_通以及交通工具的改善，使得原先隔絕的人有了聯(lián)系，這是作為世內(nèi)存在者的空間。但是，作為世界的空間和作為世內(nèi)存在者的空間之間有一種相互轉(zhuǎn)化的辯證法。本來作為世界的空間規(guī)定了一個(gè)共同體的結(jié)構(gòu)形式和自然生產(chǎn)力的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，但是因?yàn)樽杂蓜趧?dòng)時(shí)間的溢出，這個(gè)自然空間被交通和商業(yè)所改變，它就有可能對(duì)共同體本身發(fā)生反作用，瓦解共同體本身。這個(gè)空間就從世內(nèi)存在者轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缈臻g。馬克思經(jīng)常講到古代的商業(yè)民族是農(nóng)業(yè)民族的縫隙中生存，就是將這種“自然空間”的抽象距離作了“世內(nèi)存在者”的理解，而通過商業(yè)所形成的世界市場(chǎng)又是將它作為世界空間來理解的，因?yàn)樗淖兞斯餐w本身的存在方式。從根本來說，作為世界的空間是從使用價(jià)值對(duì)共同體的關(guān)系中產(chǎn)生出來的文明樣式。同時(shí)，價(jià)值作為共同體的形式空間的實(shí)體，對(duì)共同體本身起構(gòu)建作用。馬克思說：“勞動(dòng)的不同的自然條件使同一勞動(dòng)量在不同的國家可以滿足不同的需要量，因而在其他條件相似的情況下，使得必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間各不相同?！辈⑶抑赋觯骸傲己玫淖匀粭l件始終只提供剩余勞動(dòng)的可能性?！盵8]

四、原生的生存空間與形式自由

上面我們提到了內(nèi)容的自由與形式的自由。所謂內(nèi)容的自由就是社會(huì)分工還沒有形成，只有自然分工，在這里，人與自然的關(guān)系本身就是人與人之間的關(guān)系。人們根據(jù)自己的性別和年齡進(jìn)行分工，又不局限于與自然的某種固定的關(guān)系。這種自由我們將其稱之為內(nèi)容的自由、實(shí)質(zhì)的自由，這是從生產(chǎn)力角度來界定的自由。在這種社會(huì)，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)同時(shí)也是自由勞動(dòng)，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)與自由勞動(dòng)沒有分離。另一種自由則是形式自由。形式自由是根據(jù)生產(chǎn)關(guān)系界定的自由，也就是馬克思所說的亞細(xì)亞、古典古代與日耳曼的生產(chǎn)方式。在這三種原生形態(tài)的生產(chǎn)方式中，都沒有所謂的“剝削”。因?yàn)?，“原生形態(tài)”的定義就是人是自己生存條件的占有者。在這三種原生形態(tài)中有一些“次生形態(tài)”，這些“次生形態(tài)”從“法”的角度來講依然是沒有剝削的。因?yàn)?，“奴隸”在“法”上沒有“人格”，因此，是“會(huì)說話的工具”，是“會(huì)說話的畜生”。黑格爾認(rèn)為這三種形態(tài)分別代表了世界歷史精神中一個(gè)人的自由、一些人的自由、所有人的自由。這樣，三種形式的自由分別代表了世界歷史精神的起點(diǎn)、中介和終點(diǎn)。與此對(duì)應(yīng)，馬克思認(rèn)為這是由三種不同的土地所有制形式所決定的。如果不發(fā)生異化，他們的實(shí)在的、實(shí)體的自由與他們的形式的自由是同一的。三種所有制形式代表了三種不同的生存空間，三種不同的自由。馬克思將農(nóng)村作為自然生產(chǎn)力與自然生存空間來認(rèn)識(shí)，而將城市作為社會(huì)生產(chǎn)力與社會(huì)生存空間來認(rèn)識(shí)。

亞細(xì)亞是農(nóng)村與城市無產(chǎn)別的統(tǒng)一。在亞細(xì)亞生產(chǎn)中，“只有公共所有，只有私人占有”。[9]在這種生產(chǎn)方式的異化形式中，則由君主代表了這種集體的所有，而所有其他人都只是占有者，故而馬克思把亞細(xì)亞這種奴隸制稱之為普遍的奴隸制，這種奴隸制與西方完全不同。因?yàn)?，這樣發(fā)展出來“剩余勞動(dòng)時(shí)間”不會(huì)對(duì)共同體進(jìn)行根本性的顛覆，中國是這方面最典型的代表。中華民族是世界上唯一一個(gè)5000多年來文化沒有發(fā)生斷層的民族，這種強(qiáng)大的生命力，有且只有這種早熟的文明才能做到。馬克思著名的“卡夫丁峽谷理論”針對(duì)的正是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。

“第二種形式不是以土地作為自己的基礎(chǔ)，而是以城市作為農(nóng)民的已經(jīng)建立的居住地。耕地表現(xiàn)為城市的領(lǐng)土?！√幖性诔鞘?，是這種軍事組織的基礎(chǔ)。”[10]在古希臘、羅馬時(shí)代，共同生存的前提條件表現(xiàn)為“城市”，這種“城市”并不是日耳曼生產(chǎn)方式中由“剩余勞動(dòng)時(shí)間”所建立的城市。古希臘、羅馬城市本身是按照“戰(zhàn)爭”的需要而建立起來的集體組織。這種“戰(zhàn)爭公社”作為共同體是他們占有土地這種生存工具的前提。但是，這種共同體并不牢靠，特別是在它的異化形式中，奴隸解放之后，獲得了自己的社會(huì)法權(quán)資格，從事市場(chǎng)交換，而貴族因?yàn)樽约旱纳矸莶恍加诟麄兏偁?，因此，奴隸制和交換價(jià)值必然會(huì)瓦解這種所有制形式。他們的精神表現(xiàn)是黑格爾所講的“主奴關(guān)系辯證法”。在這里，實(shí)在的、人與自然之間的自由被讓渡給了奴隸，而主人則是僅僅代表了人與人關(guān)系中的形式自由，最后實(shí)在的自由戰(zhàn)勝了自己的主人，貴族從事農(nóng)業(yè)，奴隸從事工商業(yè)，工商業(yè)對(duì)農(nóng)業(yè)進(jìn)行瓦解等等。馬克思說在古典古代是城市的農(nóng)村化，在日耳曼社會(huì)，則是農(nóng)村的城市化。城鄉(xiāng)分工對(duì)人的生存空間的影響，就是自然生存空間與社會(huì)生存空間的區(qū)別。但是，第二種原生形式的“城市”是自然生存空間的“設(shè)定”。這種“城市”作為“戰(zhàn)爭組織”是對(duì)流動(dòng)空間的“設(shè)定”。首先跟亞細(xì)亞方式相比，亞細(xì)亞是靜止的自然空間。但是，以城市為起點(diǎn)的古典模式則是一種流動(dòng)空間，他們正是因?yàn)樵跔帄Z生存空間的過程中，在戰(zhàn)爭的運(yùn)動(dòng)中為自己設(shè)置了一個(gè)“立足”之點(diǎn)，然后再向外輻射，但是輻射的依然是自然生產(chǎn)力和自然生存空間。盡管其中代表“社會(huì)生產(chǎn)力”的工商業(yè)城市空間發(fā)展起來了，但是它們僅僅作為原生形態(tài)的瓦解形式而存在。與之不同，日耳曼的城市是從“農(nóng)村”中“集中”起來的，它們所代表的是“剩余勞動(dòng)時(shí)間”或“自由勞動(dòng)時(shí)間”的自我“集置”。因此，他們能夠建立一些“城市共和國”，他們有“自治權(quán)”。如果說古典古代的城市代表的是自由勞動(dòng)時(shí)間對(duì)自然必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的瓦解，那么日耳曼的城市中的社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間作為自由勞動(dòng)時(shí)間則長出了飛翔的翅膀。

[1][2][德]海德格爾.路標(biāo)[M].北京:商務(wù)出版社,2000:401,400.

[3][4][8][德]馬克思,恩格斯.資本論(第一卷)[M].北京:人民出版社,2004:96,874, 588.

[5][前蘇聯(lián)]大衛(wèi)·鮑里索維奇·梁贊諾夫，夏凡. 德意志意識(shí)形態(tài)·費(fèi)爾巴哈[M].南京：南京大學(xué)出版社,2008:45.

[6][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1979：273.

[7][9][10][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社,1995：485,472,469.

[責(zé)任編輯 孟蘊(yùn)華]

2017-03-23

張文濤(1981-),男，山東濰坊人，滇西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向:馬克思主義哲學(xué)。

10.3969/j.issn.1671-7864.2017.04.008

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1671-7864(2017)04-0023-04