鄭珊珊

論晚明善書對通俗小說創(chuàng)作的影響
——以通俗小說教化性質(zhì)為核心的討論

鄭珊珊

晚明各種社會矛盾的凸顯和道德秩序的淆亂激起了士人的“經(jīng)世”意識，勸善的取向日益在當(dāng)時(shí)和后世的言說與敘述中凸現(xiàn)出來。以善書創(chuàng)作和傳播為主的各種勸善活動(dòng)滲透到這一時(shí)期社會生活的方方面面，因而對同時(shí)期通俗小說的創(chuàng)作不可避免地產(chǎn)生影響。文章從紀(jì)事性勸善故事、民間勸善文和“圣諭六言”的宣講三個(gè)方面來探討善書對晚明通俗小說創(chuàng)作的影響。

教化；勸善故事；勸善文；圣諭六言；通俗小說

對于晚明以來通俗小說創(chuàng)作中顯示出的教化取向，學(xué)界多有闡發(fā)，所不同者在于各自選取的角度。有學(xué)者認(rèn)為這一時(shí)期小說編撰中存在的教化意圖，乃是受到儒學(xué)世俗化、實(shí)用化的影響[1]；或者將教化歸因于明末社會精英有激于時(shí)代的危機(jī)感而產(chǎn)生的強(qiáng)烈的救世心理[2]；又或者歸因于小說家悲天憫人、欲普渡眾生的“宗教情懷”[3]。以上諸論都注意到了時(shí)代對于小說創(chuàng)作的巨大影響，取視的角度不同，立論自然有所差異，此自不待言。學(xué)界對于善書與小說的研究成果不多，迄今為止僅有數(shù)篇單篇論文。日本學(xué)者小川陽一有《明代小說與善書》《三言二拍與善書》《西湖二集與善書》等專篇論文討論善書與小說的關(guān)系，旨在說明善書對小說存在的影響。而國內(nèi)討論善書和小說關(guān)系的寥寥數(shù)篇文章皆從信仰和觀念的角度立論，目前尚未見從小說教化性質(zhì)的視角討論善書和小說關(guān)系者。

一、晚明小說教化功能彰顯的歷史語境

晚明以來，善書的制作和傳播在民間達(dá)到高潮，以此為標(biāo)志形成了酒井忠夫所謂的“善書運(yùn)動(dòng)”[4]17。所謂“善書”，一般認(rèn)為產(chǎn)生于宋代，興盛于晚明清初，系融合了三教思想，通過果報(bào)觀念宣揚(yáng)福善禍淫思想，以指導(dǎo)人們把握自己道德行為的勸善之書。

對小說教化性質(zhì)的最早規(guī)定應(yīng)溯源至東漢班固的《漢書·藝文志》，班固雖然將小說置于十家的末流，以為“可觀者”前九家而已，但仍然期冀小說有“一言可采”[5]。在中國傳統(tǒng)文化泛道德主義傾向的影響下，中國古代通俗小說創(chuàng)作一直無法擺脫教化的取向。晚明清初是通俗小說的創(chuàng)作和傳播鼎盛時(shí)期，同時(shí)也正是中國傳統(tǒng)中的勸善文化臻至鼎盛的時(shí)期。除時(shí)間的重合外，小說和善書制作、傳播的地域空間也多有重合，故善書與通俗小說這兩種書寫形式相互借鑒、相互影響就成為難以避免的現(xiàn)象。在“善書運(yùn)動(dòng)”的影響之下，甚至還出現(xiàn)了清初《雨花香》《通天樂》這種既可視作善書，亦可視作小說的文體邊界模糊的書寫形式。

晚明以來通俗小說創(chuàng)作的勸善和教化意圖從書名中即可看出，如《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《石點(diǎn)頭》《醉醒石》《鴛鴦針》《清夜鐘》等，在編撰和刊行的序跋中，警世勸善的意圖昭示得更加清晰，試舉幾例：

怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖日誦《孝經(jīng)》《論語》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？(綠天館主人《古今小說敘》)[6]773

其間說鬼說夢，亦真亦誕，然意存勸誡，不為風(fēng)雅罪人，后先一指也。(即空觀主人《二刻拍案驚奇小引》)[6]789

聞?wù)呋虮驀@，或喜或愕，其善者知?jiǎng)?，而不善者亦有所慚恧悚惕，以共成風(fēng)化之美。則夫動(dòng)人以至奇者，乃訓(xùn)人以至常者也。吾安知閭閻之務(wù)，不通于廊廟；稗秕之語，不符于正史？(笑花主人《古今奇觀序》)[6]793

這種舉例可以一直進(jìn)行下去。以上的序言中，作者無一例外地都對小說的教化功能給予了積極的評價(jià)，以為能夠補(bǔ)經(jīng)史之不足，甚至發(fā)揮儒家經(jīng)典所不能發(fā)揮的作用。這到底是一種過分的謬贊，是行文的格套，抑或僅是宣傳的策略？解讀這些言說方式，需要將通俗小說的創(chuàng)作盡量還原到其所產(chǎn)生的歷史語境中進(jìn)行考察，從而發(fā)掘文本中所隱藏的歷史信息。晚明以來蓬勃發(fā)展的“善書運(yùn)動(dòng)”為我們解讀同時(shí)期通俗小說創(chuàng)作中存在的教化取向提供了一個(gè)重要的視角，而“善書運(yùn)動(dòng)”的開展又離不開彼時(shí)紛繁復(fù)雜的歷史時(shí)空。

第一，晚明“善書運(yùn)動(dòng)”的展開與儒家士人的經(jīng)世意識有密切關(guān)系。晚明以來，伴隨著各種社會問題的醞釀、激化，儒學(xué)傳統(tǒng)中的“經(jīng)世”取向在當(dāng)時(shí)和后世的言說和敘述中日益凸顯。所謂“經(jīng)世”，簡單地說，就是一種“入世”的精神，是儒家一以貫之的一種思想，并不為某個(gè)時(shí)代所特有。在晚明，“經(jīng)世”思想有一種具體表現(xiàn)，即士人期望通過各種“勸善”的形式來引導(dǎo)淆亂的社會價(jià)值，重整道德秩序，安頓人心，救治社會。在這種背景下，“勸善”甚至成為鑒定士人品性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，劉宗周《人譜類記增訂五·考旋篇》中將“記警不善勸化愚人”[7] 90作為士人“改過”與“修身”的一個(gè)內(nèi)容，這固然體現(xiàn)了晚明道德嚴(yán)格主義者的一種嚴(yán)峻姿態(tài)，但也部分顯示了此時(shí)民間社會中的一種“勸善”的取向。

以往論晚明文化和思想者多注意于當(dāng)時(shí)士風(fēng)的澆漓，士人的游談無根，而彼時(shí)士人中對“經(jīng)世”“任事”“實(shí)用”“踐履”的熱衷和談?wù)搮s沒有引起足夠的重視。陳寶良認(rèn)為明代中后期自有一種獨(dú)立于王學(xué)之外的“實(shí)學(xué)”思潮[8]。這一觀點(diǎn)的可貴之處在于對晚明“實(shí)學(xué)”的標(biāo)舉，如陳氏自己所言，此乃是一種“新說”，然這一實(shí)學(xué)思潮是否獨(dú)立于王學(xué)之外，卻值得商榷。商傳也肯定了明后期的“實(shí)學(xué)”之風(fēng)，然而恰與陳氏的觀點(diǎn)相左，他認(rèn)為這一“實(shí)學(xué)”精神的產(chǎn)生正要從王學(xué)本身的發(fā)展理路中去探尋，并指出泰州學(xué)派以“救世之心”將“學(xué)術(shù)”和民眾結(jié)合到了一起[9]。趙園在《制度·言論·心態(tài)——〈明清之際士大夫研究〉續(xù)編》中專辟一章討論彼時(shí)士大夫的“經(jīng)世”與“任事”[10]。趙園在另一篇文章中還指出，明末社會曾經(jīng)發(fā)生一場士大夫的“修身運(yùn)動(dòng)”，認(rèn)為儒家士大夫通過撰寫儒門善書申明儒學(xué)原則，校正道德修省中的功利主義傾向，通過“修身”重建儒家道德倫理秩序[11]。如趙園所言，明清之際士大夫的“修身”與“經(jīng)世”實(shí)則已合二為一，這既是對彼時(shí)背離正統(tǒng)軌道之士風(fēng)和世風(fēng)的糾偏，同時(shí)也是對傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)歸。這也正是明清之際勸善文化賴以產(chǎn)生的一個(gè)極為重要的歷史背景。王汎森在《清初的下層經(jīng)世思想》一文中提出了“下層經(jīng)世”的說法[12]，盡管題為“清初”，議論的范圍卻上溯至晚明。吳震在《明末清初善書運(yùn)動(dòng)思想研究》一書中也對“下層經(jīng)世”的提法一再使用[13]。雖然“下層經(jīng)世”在學(xué)者不同的治學(xué)理路中所指有不同的側(cè)重，但是基本都能將儒者通過勸善對民間下層社會進(jìn)行道德勸化，從而重整道德秩序這一層意涵包括在內(nèi)。

第二，明代的教化政策，尤其是明太祖的“圣諭六言”對“善書運(yùn)動(dòng)”的影響也不可小覷。圣諭宣講的背景離不開明代的朝廷教化政策，有明一代自洪武開國至崇禎時(shí)期朝廷不斷地頒布各種類型的勸誡書。據(jù)酒井忠夫在《中國善書研究》一書中的考證，一共有五十七種，且大部分是在洪武、永樂、宣德年間頒布的，其中僅太祖朝頒布的就有三十六種[4]23-42，可以說明朝廷的勸化政策在太祖時(shí)就基本確定了。由朝廷頒布的各種類型的勸誡書，內(nèi)容體裁多以民間易于接受的方式著成，對民間教化產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，酒井忠夫認(rèn)為對民間教化影響尤大的是《大誥三編》《教民榜文》《勸善書》《為善陰騭》《孝順事實(shí)》《五倫書》《女訓(xùn)》等[4]46。

根據(jù)酒井忠夫的研究，“圣諭六言” 在明初是在里甲制下通過木鐸老人的直言宣講在民間進(jìn)行教化，嘉靖八年(1527)以后開始出現(xiàn)與鄉(xiāng)約結(jié)合的契機(jī)，又漸漸地滲透入社學(xué)、家訓(xùn)。在這一過程中，逐漸由明初的直言宣教演變成解釋演義，酒井忠夫先生在《明朝的教化政策及其影響》[4]60一文有詳文闡釋，此處不贅。圣諭也因其教化和勸善功能而與善書產(chǎn)生種種關(guān)聯(lián)。這表現(xiàn)在，一方面，一些大型善書往往將圣諭也收錄其中，作為善書的一個(gè)類別來對待，如明末的善書《勸善全書》中收錄淮安李長科所輯的《圣諭六言解》，正是將六諭的演說內(nèi)容作為善書來對待[4]70；另一方面，圣諭的宣講往往借助于民間流行的善書故事，發(fā)展至清代遂成格套，如王爾敏指出，為吸引廣大民眾，清代“‘宣講圣諭’通行民間，在內(nèi)容上就知書之士，多予附加民間流行善書，尤其故事性之短篇說唱，成為《圣諭》之外之附加品，并在民間興盛流傳”[14]。

明中葉以來，致力于民間教化的儒者格外重視圣諭六言的勸善功能。王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》提到“圣諭六言”，盡管態(tài)度并不是十分積極和明確，但有學(xué)者認(rèn)為這是明代社會思想史上“將‘六諭’與《鄉(xiāng)約》相結(jié)合，以便進(jìn)一步加強(qiáng)‘勸善規(guī)過’的教化作用”的首例[13]45。之后王艮、王棟、羅汝芳、周汝登等王門學(xué)者都非常關(guān)注“圣諭六言”對于社會的勸善與教化的積極意義[13]45-48。除以上王門學(xué)者而外，明末一些具有強(qiáng)烈經(jīng)世意識的大儒，如陳瑚、高攀龍、劉宗周等在推行教化時(shí)亦往往稱說“圣諭六言”。明太祖的“圣諭六言”已成為晚明以來“善書運(yùn)動(dòng)”中一種不可缺少的資源。

第三，晚明以來的“善書運(yùn)動(dòng)”還與心學(xué)思潮有緊密關(guān)聯(lián)。心學(xué)與善書的關(guān)系從善書的撰作者、傳播者、同情者多是具有心學(xué)學(xué)術(shù)背景的士人這一現(xiàn)象中能夠窺出一些端倪。心學(xué)理論本身的特質(zhì)決定了其與“善書運(yùn)動(dòng)”必然產(chǎn)生緊密的聯(lián)屬。一方面，陽明學(xué)對于下層社會秩序的關(guān)注和對于通俗文化教化功能的重視都包蘊(yùn)了之后“善書運(yùn)動(dòng)”所具備的要素。另一方面，心學(xué)的發(fā)展在消釋和解放了原先具有一定程度負(fù)面意義的理學(xué)概念的同時(shí)，也導(dǎo)致了儒家道德嚴(yán)格主義的立場，而這種立場在某種程度上也為儒門善書的產(chǎn)生提供了可能。在晚明洶涌而至的“善書運(yùn)動(dòng)”中，儒家士人通過修省和勸善來完善自我道德，并重新厘定社會道德秩序，晚明社會掀起的“修身運(yùn)動(dòng)”和“經(jīng)世思潮”也在這一風(fēng)潮中統(tǒng)一起來。

通俗文學(xué)對民間教化的介入和影響就在這種歷史語境下被凸顯出來。儒家精英思想能夠影響的只是極少的一部分人，如果要對廣大的下層民眾進(jìn)行宣教，不可能依靠四書五經(jīng)，而包括小說、戲曲等在內(nèi)的通俗文學(xué)的優(yōu)勢就顯現(xiàn)出來。盡管一些持身嚴(yán)正的儒家士人對小說、戲曲中奸邪淫盜每每痛加斥責(zé)，但還是不能無視通俗文學(xué)在下層民眾中巨大的教化作用，只要能夠“化民成俗”，甚至對小說、戲曲中不合于正統(tǒng)儒家思想的果報(bào)觀念也會采取包容的態(tài)度。如，劉宗周曾經(jīng)嚴(yán)厲地譴責(zé)袁黃的《了凡四訓(xùn)》中的功利主義思想，并親自編撰了儒門善書《人譜》。他在《人譜類記增訂五·考旋篇》的第四十一條“記警觀戲劇”中談?wù)搼蚯鷮γ耖g的影響時(shí)卻能夠正視通俗文學(xué)的教化作用：

梨園唱?jiǎng)≈两袢斩鵀E觴極矣。然而敬神宴客，世俗必不能廢，但其中所演傳奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜從此設(shè)法立教，雖無益之事，未必非轉(zhuǎn)移風(fēng)俗之一機(jī)也。[7]63

又引用陶奭齡的話：

先輩陶石梁曰：今之院本，即古之樂章也。每演戲時(shí)，見有孝子悌弟、忠臣義士激烈悲苦，流離患難，雖婦人牧豎往往涕泗橫流，不能自已，旁觀左右，莫不皆然，此其動(dòng)人最懇切，最神速，較之老生擁皋比講經(jīng)義，老衲登上座說佛法，功效百倍。至于《渡蟻》《還帶》等劇，更能使人知因果報(bào)應(yīng)秋毫不爽。殺盜淫妄，不覺自化，而好生樂善之念，油然生矣。此則雖戲而有意者也。[7]64

談?wù)摰碾m是戲曲，但對小說也同樣適用，并且晚明以來的戲曲和小說創(chuàng)作題材往往互有借鑒，如文中所說《渡蟻》《還帶》指的是“宋庠渡蟻”“裴度還帶”，是善書、小說和戲曲中經(jīng)常出現(xiàn)的故事典型。從劉宗周和陶奭齡對戲曲教化功能的談?wù)撝校梢娦≌f、戲曲等通俗文學(xué)形式對下層教化的巨大影響已成為一部分士人的共識。通俗小說的作者基本上是處于社會中下層的士人，他們不可能完全抗拒正統(tǒng)儒家崇高的“經(jīng)世”思想的影響，同時(shí)也不可避免地與下層民眾分享著共同的民間文化信仰。在通俗文化日益繁榮的晚明社會，通過小說宣揚(yáng)“勸善”思想，寄寓情懷的同時(shí)教化民眾，成為當(dāng)時(shí)士人的一種人生選擇。

善書內(nèi)容駁雜，體例不一，大型善書一直存在著歸類的困境。但總體而言，其范疇除包括經(jīng)典的“三圣經(jīng)”，即《感應(yīng)篇》《陰騭文》和《覺世經(jīng)》之外，還應(yīng)包括寶卷、圣諭、清言、格言、誡子書、蒙學(xué)書等具有教化性質(zhì)的書寫形式。由于篇幅的限制，本文擬從紀(jì)事性勸善故事、勸善文和圣諭宣講三個(gè)方面來討論“善書運(yùn)動(dòng)”對晚明以來通俗小說的教化取向產(chǎn)生的影響。

二、紀(jì)事性勸善故事與通俗小說創(chuàng)作

所謂“紀(jì)事性勸善故事”指的是各種善書中具有明確的勸誡意圖和鮮明的果報(bào)色彩的經(jīng)典敘事模式。民間流傳的善書有“說理”和“紀(jì)事”兩種形式。這種形式的劃分只是根據(jù)“說理”或“紀(jì)事”在善書中所占的分量，其實(shí)“說理”和“紀(jì)事”往往相隨相伴，即便是在說理性善書中也會同時(shí)引用一些果報(bào)故事，以證明所言不誣。這些經(jīng)典故事有的來源于歷代相傳的陰騭故事，多出自于文人筆記；有的則是當(dāng)下發(fā)生的流傳較廣的果報(bào)事件，一般通過比較完整的敘事來宣揚(yáng)福善禍淫的果報(bào)思想，從而最終達(dá)到勸善的目的。由于果報(bào)思想最易于被下層民眾接受，最具有震懾力，故而此類敘事模式常常出現(xiàn)在晚明各類善書的編撰中。由于善書在民間的廣泛傳播，此類經(jīng)典的紀(jì)事性勸善故事如“裴度還帶”“兩宋渡蟻”“竇諫議還金”等在通俗小說中頻繁地出現(xiàn)[15]276-287。限于篇幅，以下僅以“裴度還帶”為典范，簡單地討論善書中經(jīng)典的紀(jì)事性勸善故事對通俗小說創(chuàng)作的影響。

“裴度還帶”大概情節(jié)是裴度因拾得寶帶歸還失主而救人一命，最后以此陰功受報(bào)，位極人臣。這個(gè)故事在宋以來的稗官野史、戲曲小說、民間善書中反復(fù)出現(xiàn)。袁嘯波輯錄的《民間勸善書》中有一篇《勸善錄》，作者題為秦觀，其中收錄了“裴度還帶”。這篇《勸善錄》載于明沈節(jié)甫所輯《由醇錄》，托名宋秦觀編，主要搜集為善獲福，作惡招禍的事例，用以勸善。據(jù)袁氏考證，《由醇錄》與《百川學(xué)?！分兴账侮愪浿渡普T文》內(nèi)容相同處不少，而袁氏輯錄《勸善錄》時(shí)正是依據(jù)《善誘文》來訂正個(gè)別錯(cuò)訛處[15]275。由此可見宋明以來，民間社會中流傳的勸善資源是如何在不同時(shí)代的文人筆下代代相傳的。除善書而外，《唐摭言》《玉堂閑話》《唐語林》《類說》《太平廣記》《情史》等五代以來的筆記小說對“裴度還帶”也都有收錄，元明兩代戲曲已知有關(guān)漢卿《裴度還帶》、無名氏《還帶記》對之進(jìn)行了演繹[16]。晚明以來，隨著“勸善”在下層社會的盛行，“裴度還帶”一類的歷史故事作為勸諭教化的資源一再被通俗小說引用、敷衍。限于篇幅，筆者以下僅以分析“裴度還帶”對“三言”“二拍”的影響為范式來考察歷史上的紀(jì)事性勸善故事對晚明以來通俗小說創(chuàng)作的影響。

“裴度還帶”在“三言”“二拍”中作為勸諭的典型事例反復(fù)出現(xiàn)：有作為入話，如《醒世恒言》第十八卷《施潤澤灘闕遇友》中，以“裴度還帶”的故事作為入話，引出正話，演繹了另一個(gè)陰騭受報(bào)的故事[17]；也有將裴度作為小說的主要人物，將其生平所作包括“還帶”在內(nèi)的善事串在一起，演繹成裴度積善獲福的故事，如《喻世明言》卷九《裴晉公義還原配》[18]142-150；又或者通過小說中的人物之口說出，從而推動(dòng)情節(jié)的發(fā)展，如在《喻世明言》第二卷《陳御史巧勘金釵鈿》入話中，賣油郎金孝撿了三十兩銀子，本想作為販油的本錢，卻被母親勸住，金母用以勸誡金孝的事例正是“裴度還帶”：

我兒，常言道：貧富皆由命。你若命該享用，不生在挑油擔(dān)的人家來了?！劰湃伺岫冗€帶積德。你今日原到拾銀之處，看有甚人來尋，便引來還他原物，也是一番陰德，皇天必不負(fù)你。[18]40-41

這里“裴度還帶”的故事成了金母勸誡兒子的典型事例，情節(jié)在這里發(fā)生第一次轉(zhuǎn)折。金孝因此改變了初衷，將銀子還給失主，不料卻反遭失主誣陷，雙方對簿公堂，最終卻經(jīng)由縣尹裁判，金孝反得了銀子，失主含羞噙淚而去，眾人無不稱快。小說情節(jié)一轉(zhuǎn)再轉(zhuǎn)，但不過是“裴度還帶”故事的另一個(gè)版本的演繹，而金母的勸誡在這里成了故事發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這個(gè)轉(zhuǎn)折正是通過“裴度還帶”的故事來實(shí)現(xiàn)的。

以上僅舉數(shù)例以說明善書中經(jīng)典的紀(jì)事性勸善故事對晚明通俗小說創(chuàng)作的影響。通過以上的考察似乎可以認(rèn)為，宋元明以來的文人筆記小說、善書、戲曲和通俗小說中的勸善事跡，往往是通過世代相傳和交互借鑒的形式不斷地發(fā)展、流傳。小說、戲曲和善書由于采取了大眾易知易曉和喜聞樂見的形式使得這類勸善故事流傳得更廣，比起文人筆記，小說能夠更大地發(fā)揮勸善教化的作用。

三、勸善文與通俗小說創(chuàng)作

所謂“勸善文”指的是民間廣為流傳的各種勸諭性的文章，是常見的善書編撰形式。內(nèi)容包含說理與敘事，一般篇幅短小，具有濃厚的民間信仰的色彩。這類勸善文的內(nèi)容幾乎涵蓋了日常道德生活中的方方面面，限于篇幅，本文僅以民間勸善文中的“惜字”觀念對通俗小說的影響來進(jìn)行考察。

勸善文中有不少關(guān)于“惜字”的勸諭，如《文昌帝君陰騭文》中的“勿棄字紙”[15]7，《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》中以“穢溺字紙”為惡事[15]8，劉宗周《人譜續(xù)篇三·紀(jì)過格》“業(yè)過”中有“棄字毀紙”條[7]10?！段牟劬齽窬醋旨埼摹穭t針對當(dāng)時(shí)不能“惜書”“惜字”的風(fēng)氣，尤其是對儒家書籍的不敬惜，通過一些果報(bào)事件勸誡世人敬惜字紙。其中最為著名的一個(gè)事件是宋代王曾因其父敬重字紙而狀元及第。“宋朝王沂公，其父見字紙遺墜，必掇拾，以香湯洗燒之，一夕夢宣圣附(疑為拊)其背曰：汝何敬重吾字紙之勤也！恨汝老矣，無可成就，他日當(dāng)令曾參來汝家受生，顯大門戶。未幾，果生一男，遂命名曾，及狀元第?！盵15]41-42這一事跡在郎瑛《七修類稿》卷四十九“王沂公生”條、劉宗周《人譜類記增訂五·考旋篇》“記警棄毀字紙第八十六”[7]96中皆有記錄，文字大同小異?？申P(guān)注者是郎瑛《七修類稿》，該條目中有“《文昌化書》后載梓潼神降筆《勸敬字紙文》”[19]的一句記錄，《文昌化書》也即是《梓潼帝君化書》，《明史·禮志四》云：

梓潼帝君者，記云：“神姓張名亞子，居蜀七曲山。仕晉戰(zhàn)沒，人為立廟，唐宋屢封至英顯王。道家謂帝命梓潼掌文昌府事及人間祿籍，故元加號為帝君，而天下學(xué)校亦有祠祀者。景泰中，因京師舊廟辟而新之，歲以二月三日生辰，遣祭?！盵20]

《正統(tǒng)道藏》“洞真部譜箓類”收錄《梓潼帝君化書》，然而《勸敬字紙文》卻并不在其中，而是附在“洞真部譜箓類”的《清河內(nèi)傳》之后?！惰麂劬瘯窋⑹鲨麂牟劬龤v世顯化的事跡，而《清河內(nèi)傳》則是文昌帝君自述家世生平，內(nèi)容不同，不知郎瑛何以有這樣的記錄。但是通過以上考察可知，《文昌帝君勸敬字紙文》在明代是一篇流傳較廣的勸善文，在文昌信仰遍布民間的同時(shí)，“惜字”的觀念在當(dāng)時(shí)應(yīng)當(dāng)是被人們所熟知的。

“敬惜字紙” 這種觀念在通俗小說中時(shí)有體現(xiàn)，如《二刻拍案驚奇》卷一《進(jìn)香客莽看金剛經(jīng)出獄僧巧完法會分》入話中有一段文字：

可見這字的關(guān)系，非同小可，況且圣賢傳經(jīng)講道，齊家治國平天下，多用著它不消說；即是道家青牛騎出去，佛家白馬馱將來，也只是靠這幾個(gè)字，致得三教流傳，同于三光。那字是何等之物，豈可不貴重他！……只要能存心的人，見字紙，便加愛惜，遇有遺棄，即行收拾，那個(gè)陰德可也不少哩！宋時(shí)，王沂公之父愛惜字紙，……夢后果生一兒，因感夢中之語，就取名為王曾。后來連中三元，官封沂國公。[21]

所引內(nèi)容前半部分以議論的方式勸人惜字，后半部分用以勸善的果報(bào)事件正是《文昌帝君勸敬字紙文》中的王曾事。

除此外，《西湖二集》卷四《愚郡守玉殿生春》中也講述了一個(gè)陰德受報(bào)的故事。主人公趙雄“生來不十分聰明，說話又不伶俐”，但卻有不同常人之處——極是敬重字紙。在聞知王曾的父親因敬重字紙，兒子王曾連中三元的故事后，趙雄對字紙更加虔敬。

遂虔誠發(fā)心，敬重字紙，如同珍寶一般，再不輕棄。果然念頭虔誠，自有報(bào)應(yīng)。后來父母與他納了個(gè)上舍，不過要他撐持門戶而已；將近三十歲，那筆下“之乎者也”一發(fā)寫得順溜起來，與原來大不相同。[22]7

這分明又是一樁惜字受報(bào)的故事。之后進(jìn)京面圣，又夢見文昌帝君降臨，且帝君對其云：“上帝以汝敬重字紙，陰功浩大，做官愛民恤物，今特佑汝?！庇置媸跈C(jī)宜，趙雄因此博得龍顏大悅[22]17-18。在這一則故事中，文昌信仰和《文昌帝君勸敬字紙文》中的“惜字”的觀念對小說的敘事產(chǎn)生了很大的影響。

勸善文的內(nèi)容涉及日常道德生活的方方面面，隨著各種勸善文在民間的廣泛傳播，不可避免地會對當(dāng)時(shí)的通俗小說創(chuàng)作產(chǎn)生影響，通俗小說的教化功能在這種語境下自然地凸現(xiàn)出來。

四、“圣諭六言”宣講與通俗小說的創(chuàng)作

“圣諭六言”或“圣訓(xùn)六言”即“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”，出自洪武三十一年(1398)刊布的《教民榜文》第十九條[23]。

“圣諭六言”作為善書編撰中不可缺少的一種資源對民間教化的深遠(yuǎn)影響也投射到通俗小說的創(chuàng)作中。晚明鄧志謨的《晉代許旌陽得道擒蛟鐵樹記》，共十五卷，雖然主要講述的是道教人物許遜學(xué)道求仙和六次斬蛟的故事，但在第一回到第八回的敘事中卻不斷地插入一些果報(bào)事件和對儒家倫理的宣講。如第二回“孝悌王傳授秘訣 漢蘭公三生解化”中，借孝悌王之口大談歷史上儒家人物的孝順故事；第七回“真君辭父母赴任 真君任所施德政”中通過對妻殺親夫、兄弟爭財(cái)?shù)葞讟蛾P(guān)涉家庭倫理的案件的審理，將許遜塑造成了勸善懲惡的“神君”[24]35-39；第八回“許旌陽棄職歸回 真君為男女完娶”中，許遜見天下已不可為，于是解官東歸，臨行時(shí)對挽留的百姓道：

爾等子民各務(wù)生業(yè)，圣諭有曰：“孝順父母，尊敬長上。和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫。各安生理，毋作非為?！贝藬?shù)句言語，各要遵守。[24]42

許遜口中的“孝順父母，尊敬長上。和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫。各安生理，毋作非為”，正是太祖的“圣諭六言”，不差分毫。鄧志謨生活的晚明時(shí)代，“勸善”已成為一種很突出的現(xiàn)象?！笆ブI六言”通過鄉(xiāng)約、家訓(xùn)、蒙學(xué)的滲透，已經(jīng)成為民間熟悉的勸善資源，出現(xiàn)在此時(shí)的通俗小說中，也就不足為奇。

除此之外，《金瓶梅詞話》第三十五回“西門慶挾恨責(zé)平安 書童兒妝旦勸狎客”中也出現(xiàn)了“太祖圣諭”。這回文字以一首勸諭性的七律開頭，接著引出一段議論：

此八句單說為人知父母，必須自幼訓(xùn)教子孫，讀書學(xué)禮，知孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，各安生理。[25]

除了沒有“毋作非為”，“六言”基本上都出現(xiàn)了。這一小段文字的妙處在于，作者希圖借助“圣諭六言”來表明自己勸諭的態(tài)度或意圖。

明末的擬話本小說集《醉醒石》中也有兩篇小說提到了“圣諭六言”，分別是第九回“逞小忿毒謀雙命 思淫占禍起一時(shí)”和第十二回“狂和尚妄思大寶 愚術(shù)士空設(shè)逆謀”。前者只在篇首的一段議論文字中出現(xiàn)：

獨(dú)有做不好事的，或出孟浪，或極機(jī)巧，事成總歸奸盜詐偽，不成不免絞斬徒流。這結(jié)果，這名目，大有可笑。但擔(dān)著這沒結(jié)果，沒名目，去圖名圖利，還道貪幾時(shí)的快活，也不免是個(gè)剖腹藏珠。若到酒色上快活，只在須臾，著甚來由要緊？這正是太祖高皇帝六論中所禁：“毋作非為。”奈何人不知省。[26]1

六言只引用了其中的與全篇主題密切相關(guān)的一言。在第十二回“狂和尚妄思大寶 愚術(shù)士空設(shè)逆謀”中，恰出現(xiàn)在篇末的議論文字中：

我想四民中，士圖個(gè)做官，農(nóng)圖個(gè)保守家業(yè)，工商圖個(gè)擢利，這就夠了。 至于九流，脫騙個(gè)把錢糊口，也須說話循理。僧道高的明心見性，養(yǎng)性修真，以了生死。下等誦經(jīng)祝圣，以膳余生。這就是明朝太祖高皇帝所云“各安生理，無作非為”也。[26] 20

用議論文字作結(jié)，以“圣諭六言”中“各安生理，無(毋)作非為”點(diǎn)醒心存覬覦的愚妄之人。

值得注意的是擬話本小說集《石點(diǎn)頭》的第六回“乞丐婦重配鸞儔”中“圣諭六言”的出現(xiàn)。這回文字說的是以編織蘆葦席為生的周六，有一個(gè)女兒名長壽，經(jīng)胥老人做媒嫁給了劉五的兒子劉大。劉大合家卻嫌棄長壽，打算將她遣送回家，于是又找到胥老人。正值老人沿門搖鐸，念著“孝順父母，尊敬長上”，沒念完卻被一樁爭吵打攪，老人從中解勸了一番，兩家方才撒手。于是，老人接著搖鐸念道：“和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為?！盵27]6這是“六言”的第一次出現(xiàn)。第二次是在長壽被遺棄之后沿街乞討，叫唱蓮花落。

一日叫化到一個(gè)村中，這村名為墊角村，人居稠密，十分熱鬧。聽見他當(dāng)街叫唱，男男女女，擁做一堆觀看。內(nèi)中一人說道：“叫化丫頭，唱一個(gè)六言歌上第一句與我聽。”長壽姐隨口唱道：“我的爹，我的娘，爹娘養(yǎng)我要風(fēng)光。命里無緣弗帶得，苦惱子，沿街求討好凄涼。孝順，沒思量?！薄钟腥藛柕溃骸拔阕鞣菫樵趺闯?？”長壽姐道：“唱了半日，不覺口干，我且說一只西江月詞，與你眾客官聽著。本分須教本分，為非切莫為非。倘然一著有差池，禍患從此做起。大則鉗錘到頸，大則竹木敲皮。爹生娘養(yǎng)要思之，從此回嗔作喜?！?說罷，蹋地而坐，收卻鼓板，閉目無言。眾人喝采道：“好個(gè)聰明叫化丫頭，六言歌化作許多套數(shù)，胥老人是精遲貨了?！盵27]9-11

如此一直從“孝順父母”唱到“毋作非為”。這段文字透露出一些值得注意的信息。首先，根據(jù)這段敘述可知，圣諭宣講和民間說唱曲藝相結(jié)合之后，木鐸老人直言叫喚可能并沒有立即消失，兩者應(yīng)當(dāng)并存了一段時(shí)間。其次，小說生動(dòng)地再現(xiàn)了民眾對新的宣講形式的喜愛，對木鐸老人直言叫喚的膩煩，這也部分地解釋了后者逐漸被取代的原因。這篇小說藝術(shù)成就并不高，但為后世生動(dòng)地展現(xiàn)了“圣諭六言”在民間宣講的景象，保留了一段具有史料價(jià)值的社會生活場景。

“圣諭六言”作為一種制度雖然頒布于洪武時(shí)期，但其思想資源應(yīng)該可以追溯得更遠(yuǎn)，至少在南宋時(shí)，以朱熹為代表的儒家士人的民間社會實(shí)踐理念就為明初的“圣諭六言”提供了借鑒。早期研究善書的日本學(xué)者就認(rèn)為，明初勸諭的內(nèi)容源自于宋學(xué)，酒井忠夫也認(rèn)同這一觀點(diǎn)，并進(jìn)一步推測，“明初的儒學(xué)，在以朱子的說教為主流的、實(shí)踐的方面，在朱子學(xué)中把家族，鄉(xiāng)閭的規(guī)范被整理出來，這是當(dāng)然的事。六諭中沒有忠的項(xiàng)目，也可以理解為六諭的道德意識的源自朱子學(xué)的傳統(tǒng)而根據(jù)四書而來”[4]54。這其實(shí)是對“圣諭六言”源自儒家思想資源的一種肯定，也顯示了儒家倫理思想通過教化的施行而民間化的軌跡。

五、結(jié)語

“教化”是中國文學(xué)闡釋中一個(gè)重要的傳統(tǒng)，正是在這種傳統(tǒng)的影響下，對通俗小說教化的解讀可能出現(xiàn)兩種反差較大的傾向，或是罔顧文本現(xiàn)實(shí)，過于夸大小說的教化功能；或是脫離創(chuàng)作的歷史和思想背景，無視或歪曲小說的教化意義。本文無意于對晚明以來小說的創(chuàng)作和闡釋進(jìn)行某種非此即彼的斷言和概括，對各種思想的復(fù)雜性和差異性也不敢輕率，只試圖通過梳理文獻(xiàn)，考鏡源流，從彼時(shí)的言論和敘述中擷取出思想發(fā)展中的一種勸善與教化的取向，并將對晚明小說的解讀放置在這樣的一種思想背景下，來重新估量這一時(shí)期通俗小說所呈現(xiàn)出的教化意義。

[1]聶春艷.論儒學(xué)、理學(xué)的世俗化、實(shí)用化與明清小說[J].天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2015(3)：32-36.

[2]王言鋒.論明末救世心理對擬話本創(chuàng)作的影響[J].湖南第一師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2009(6)：112-114.

[3]楊宗紅.明清之際話本小說家的宗教情懷[J].天中學(xué)刊，2008(3):75-78.

[4]酒井忠夫.中國善書研究 [M].增補(bǔ)版.劉岳兵，何英鶯，譯.南京：江蘇人民出版社，2010.

[5] 班固.漢書:卷三十[M]. 北京：中華書局，1962:1745.

[6]丁錫根.中國歷代小說序跋集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996.

[7] 劉宗周.人譜(附類記)[M]//國學(xué)基本叢書本.上海：商務(wù)印書館，1940.

[8] 陳寶良.明代文化歷程新說[M].西安：陜西人民教育出版社，1988：126-127.

[9] 商傳.明代文化史[M].上海：東方出版中心，2007：301-307.

[10] 趙園.制度·言論·心態(tài)——《明清之際士大夫研究》續(xù)編[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：28.

[11] 趙園.《人譜》與儒家道德倫理秩序的建構(gòu)[J].河北學(xué)刊，2006(1):42-52.

[12] 王汎森.晚明清初思想十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004：368.

[13] 吳震.明末清初善書運(yùn)動(dòng)思想研究[M].臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2009.

[14] 王爾敏.清廷《圣諭廣訓(xùn)》之頒行及民間之宣講拾遺[J].近代史研究所集刊，1993(22)：257-279.

[15] 袁嘯波.民間勸善書[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[16] 譚正璧.三言二拍資料[M].上海：上海古籍出版社，1980：47-52.

[17] 馮夢龍.醒世恒言[M].北京：人民文學(xué)出版社，1997：350-351.

[18] 馮夢龍.喻世明言[M].北京：人民文學(xué)出版社，1987.

[19] 郎瑛.七修類稿[M].上海：上海書店出版社，2001：516.

[20] 張廷玉.明史[M].北京：中華書局，1976：1308.

[21] 凌濛初.二刻拍案驚奇[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996：2-3.

[22] 周清原.西湖二集[M] ∥明清善本小說叢刊初編：第一輯.臺北：天一出版社，1985.

[23] 張鹵.教民榜文[M] ∥續(xù)修四庫全書：第788冊.上海：上海古籍出版社，2002：355.

[24] 鄧志謨.晉代許旌陽得道擒蛟鐵樹記[M]∥明清善本小說叢刊初編：第七輯.臺北：天一出版社，1985.

[25] 蘭陵笑笑生.金瓶梅詞話[M].北京：人民文學(xué)出版社，1992：298.

[26] 東魯古狂生.醉醒石[M]∥明清善書小說叢刊初編：第一輯.臺北：天一出版社，1985.

[27] 古吳龍子猶.石點(diǎn)頭[M]∥明清善書小說叢刊初編：第一輯.臺北：天一出版社，1985.

On Impacts of Morality Books on Popular Novels: A Discussionon the Basis of Enlightenment of Popular Fictions

Zheng Shanshan

Various social contradictions and the confusion of the moral order provoked society-rescue awareness of the intellectuals in the later period of the Ming Dynasty, and a trend of leading to goodness was increasingly highlighted in expression and narration at the time and later. Various forms of activities that led to goodness, mainly the creation and dissemination of books concerning goodness, permeated in all the aspects of social life, and brought impacts to the creation of popular novels during the period. Influences of morality books on popular novels are discussed concerning goodness-encouraging stories, folk goodness-encouraging essays and Six Words by Zhu Yuanzhang.

enlightenment; goodness-encouraging stories; goodness-encouraging essays; Six Words by Zhu Yuanzhang; popular novels

鄭珊珊，文學(xué)博士，安徽廣播電視大學(xué)文法學(xué)院講師。

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“儒學(xué)的世俗化與民間文化心理”(08JJD840200)。

I207.41

A

10.3969/j.issn.2095-042X.2017.02.014

2016-11-23；責(zé)任編輯:陳鴻)