(中共蘇州市委黨校馬克思主義理論教研室，江蘇 蘇州 215011)

試論孔子仁學思想之通性

王永燦

(中共蘇州市委黨校馬克思主義理論教研室，江蘇 蘇州 215011)

孔子的仁，在實然層面上，屬于人內在的自然感情；在超越層面上，仁屬于道，屬于諸德之全，是諸德所當行之道。仁的實現(xiàn)，在其現(xiàn)實性上，通過人所共有的自然感情由己及人，最終實現(xiàn)人與天地萬物的貫通；在其超越性上，仁作為形上之道貫通到具體諸德目之中表現(xiàn)和實現(xiàn)自己。仁的現(xiàn)實性與超越性，共同構成了人與外部世界的感通性。而這種感通性特征，表現(xiàn)在思想史領域，恰恰展現(xiàn)為現(xiàn)實性與超越性這兩條研究路徑。

孔子；仁學；感通性；現(xiàn)實性；超越性

目前學界對孔子仁學思想的研究較多，對于仁學思想的內涵，仍然是當前研究的熱點問題。大體說來，有兩種詮釋路徑，一是從現(xiàn)實角度討論，多以博愛、愛人為詮釋路徑。如黃懷信先生在對《論語》文本系統(tǒng)梳理之后，得出“孔子仁學的內涵：就只能是‘愛人’一條，無有其他”。[1]8二是從超越層面進行詮釋，多以全德或理釋仁。如蔡仁厚先生認為：“仁，一方面不為任何德目所限定，而從另一方面看，則任何德目都足以指點人。仁是超越一切德目之上，而又綜攝一切德目的。所以仁是‘全德’之名”等。[2]68

上述這些詮釋都是符合孔子仁學思想特征的。因為從現(xiàn)實角度講，有仁德的人必然會表現(xiàn)為愛人；從超越角度講，仁內在于諸德之中卻不為諸德所限定。但是，現(xiàn)實性的仁，如何實現(xiàn)由家庭到社會的推擴？有無推擴的共同基礎？同時，作為全德之名的仁，如何統(tǒng)領并貫穿諸德？仁與諸德之間有無內在的基礎或者一致性？這些問題說明了當前我們對孔子仁學的研究仍然不夠全面，并不足以揭示仁學的本質特征。

實際上，自然感情作為仁實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎，成為溝通人與人、人與社會及人與自然的橋梁，實現(xiàn)了人與外部世界的統(tǒng)一。同時仁統(tǒng)一于諸德，又超越于諸德，形成了諸德之全。仁正是在這種普遍關系之中完成了對現(xiàn)實的超越。因此，無論從人與外部世界的角度，仁與諸德目之間的角度，還是從仁對現(xiàn)實世界的超越角度看，都體現(xiàn)了仁自身的感通性特征。這也正是譚嗣同所認為的：“仁以通為第一義?！盵3]7而仁學歷史的展開，恰恰是以仁的感通性為基礎，形成現(xiàn)實性與超越性這兩種解釋維度，同時又統(tǒng)一于仁的感通性之中。

一、仁何以能通？

仁與其他諸德目一樣，都是潛藏在每一個人內心之中本有的德性。仁與這些諸德目一起貫穿到各種社會關系之中，構成了各種關系中應當遵循的基本規(guī)范或準則。而仁之所以能夠貫通到家國天下，貫通到具體的諸德之中，其原因有二：一是人與家庭、人與社會及人與自然之間的交往，都體現(xiàn)了仁的自然感情；二是仁與諸德之間除了有共同的情感基礎之外，還具有超越性與普遍性的特征。從該層次上講，仁為諸德所當行之道。

“情”這一字尤為先秦思想家所重視。早在《左傳》《國語》等作品中已經(jīng)多次出現(xiàn)情這一字，并且把喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲作為情的具體內容：“何謂人情，喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能?！盵4]689而荀子再把情解釋為人性：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！盵5]399

從現(xiàn)實層次上看，人與人之間都有共同的感情，都具有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲這七種感情，這七個方面屬于人之本性，并且會隨著時間的增加而不斷深化。另外情要以心為基礎，情感于物而動。情是通過心與外物的接觸而產生的具體的感受性。仁雖然不是情，卻是通過情來表現(xiàn)出來，如樊遲問仁，孔子回答說：“愛人”(《論語·顏淵》)。(1)所謂愛人，就是自然情感的表達，而且這種自然情感會不斷增加。這種愛，是由家庭開始，推擴到自己周圍的人，最后推擴到整個社會。對于孔子而言，愛人是人類自然感情最普遍的表現(xiàn)形式。

除了以愛人解釋仁以外，孔子還從多種角度表達人類這種普遍的自然感情。如顏淵問仁，孔子說：“克己復禮為仁?！?《顏淵》)而孔子認為禮之本是“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《八佾》)。這里的戚，就是在喪禮當中，人應當具有悲哀的自然感情。而仲弓問仁，孔子回答他：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(《顏淵》)這句話實際上包含著兩層意思，第一層是對待工作或者人民態(tài)度要恭敬、謹慎；第二層意思就是要推己及人，將心比心。這兩層意思雖然有所不同，但是都體現(xiàn)了共同的心理特征和感情特征，尤其是在感情上體現(xiàn)了“欲”，對待欲求要慎重，要看別人是否愿意，所以要謹慎。

因此，從我們對情本質的認識和仁與情之間關系的揭示中，我們可以看到仁之所以具有感通性特征，就在于仁以感情作為基礎，并且情具有先天性和后天性相統(tǒng)一的特征，這是人所共有的；此外情屬于人的內心通過與外部世界接觸之后產生的內心感受或體驗，所以情可以通過心來感受外部世界，并且通過心與外部世界構成一體。以情論仁，表現(xiàn)出仁既是人類所共有，也是人類自身對外部世界的一種能動反應，具有與外部世界一體化特征。

從實然層面上看，仁與其他德目一樣，屬于諸德之一。但是除了現(xiàn)實性的一面外，還具有形而上的一面。孔子在《論語》中多次講仁，卻并沒有給出確切定義，如“樊遲問仁，子曰：愛人”(《顏淵》)，“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。’請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”(《陽貨》)。之所以沒有確切的定義，是因為仁不是一個具體的概念，無法用下定義的方式來表現(xiàn)。據(jù)此陳榮捷先生認為：“仁于孔子不只為諸德之一，仁乃諸德之全?！盵6]2因此，仁與諸德的關系，從實然層面上看，仁與其他德目一樣，都具有共同的心理基礎，都屬于具體的外在道德規(guī)范與內在道德屬性的內容。而從超越層次上看，仁作為諸德之全，貫穿到諸德目之中，通過諸德目來表現(xiàn)仁體。如樊遲問仁，孔子回答說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！?《子路》)這里的恭、敬、忠，都是具體德目，而仁正是通過這些德目表現(xiàn)仁、實現(xiàn)仁，這體現(xiàn)了仁的貫通性特征。

綜上，仁既體現(xiàn)了內在于人的自然、普遍的道德感情，正是這種自然感情，導致了人的心靈與外部世界的感通性；同時又體現(xiàn)了對具體德目的超越，這種超越性，不僅貫通到諸德之中，而且還通過諸德將仁表現(xiàn)出來。這兩個方面構成了作為完整的人不可分割的兩個方面。這正是錢穆先生所講的：“仁者，從二人，猶言人與人相處，多人相處也。人生不能不多人相處。自其內部言之，則人與人相處所共有之同情心曰‘仁心’。自其外部言之，則人與人相處所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”[7]55

二、仁之感通性的社會表現(xiàn)

以人的自然感情為基礎的仁，所體現(xiàn)出來的心物之間的感通性，實際上是通過仁對諸德之間的貫通性而實現(xiàn)的。而實現(xiàn)的過程，就是具體的社會關系。因此《說文》解釋仁：“親也。從人，從二。忎，古文仁，從千心?！盵8]448說明了只有在具體的社會關系中，才能有仁的存在，離開了社會關系，仁也就失去了存在的基礎和依據(jù)。仁的這種社會性，具體表現(xiàn)為家庭關系、人際關系等方面。

在家庭關系中，孔子非常重視子女對父母的孝。而孝也最能表現(xiàn)仁的感通性一面?？鬃佣啻沃v孝，如孔子說：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?《學而》)子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《為政》)孔子的弟子有子說：“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與?！?《學而》)有子這句話，體現(xiàn)了仁與孝之間的關系，首先孝是實現(xiàn)仁的根本。之所以把孝看做是仁的根本，就在于孝體現(xiàn)了子女對父母的樸素的自然感情?？鬃优u宰我不仁，就在于宰我過于強調禮樂的現(xiàn)實性和外在性而忽視了子女與父母之間的內在感情性。宰我認為應該把守喪三年的制度改為一年，原因是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”(《陽貨》)?？鬃优u宰我：“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之受與其父母乎?！?《陽貨》)在孔子看來，子女在父母的撫養(yǎng)之下，三年才能脫離父母的懷抱，這體現(xiàn)了父母對子女的關愛，而作為子女應該體會到這種關愛之情，因此當父母去世之后，服喪三年，不僅是守喪禮的表現(xiàn)，更是從感情上對已故親人的追思和懷念。所以，孝這種樸素的自然感情，不僅表現(xiàn)為子女對父母的養(yǎng)，更表現(xiàn)為子女對父母的敬與禮上面。其次體現(xiàn)了仁對孝的貫通作用。既然孝悌是仁的根本，而前面講到“本立而道生”，換句話就是本立而仁道生，所以這里的仁具有道的含義，屬于超越層次。而正是由于孝，才表現(xiàn)出仁道，同時也表明了孝是實現(xiàn)仁道的根本途徑。

在人際交往過程中，孔子首先重視自然感情的表達。自我在對待別人時，要體現(xiàn)出內心真實的感情，做到心口如一。所以孔子認為，花言巧語、故意裝出和顏悅色的人，是很少有仁德的，“巧言令色，鮮矣仁。”(《學而》)

在強調自然感情真實性的基礎上，孔子注重人際關系中情感的相通性。仲弓問仁?？鬃踊卮鹫f：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?《顏淵》)而孔子回答子貢博施濟眾能否成為仁時說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《雍也》)這里兩句話，體現(xiàn)了一個意思，那就是作為有仁德的人，不是光想著自己，而是推己及人，自己想做的，別人是否想去做，如果對別人有利的，就應當盡量去幫助別人；而自己不想做的，也應該從對方角度考慮，別人是否愿意去做，如果損害別人利益的，就不要強加給別人。正是在這種意義上，孔子認為如果有“博施于民而能濟眾”的人，“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《雍也》)由對周圍人的感情推擴到整個社會，這種仁德，恐怕連堯舜都難以做到。同時這里的“己欲立而立人，己欲達而達人”就是孔子所說的“忠”；而“己所不欲，勿施于人”就是恕。忠與恕，是實現(xiàn)仁的具體方法。因此，孔子告訴曾參“吾道一以貫之”。而曾參出來以后，告訴其他弟子“夫子之道，忠恕而已”(《里仁》)。這里的忠恕，在具體社會關系中，體現(xiàn)的是具體的德目，即“盡己之心為忠，推己之心為恕”。[9]72盡己之心待人為忠，推己之心以及人為恕，而這兩種具體的德目，同本之于一己之心，貫通于萬物之心，表現(xiàn)了個體存在的社會性特征，同時也表現(xiàn)了個體與社會之間的一致性和貫通性，因此，孔子把忠恕之道稱之為為仁之方，即把忠恕之道作為實現(xiàn)仁道的具體方法和途徑。

除了以忠恕之道來表現(xiàn)仁之外，還有其他具體德目，如“禮”。從社會關系的角度講，禮是維系社會關系的一種行為準則。從更深層次上講，禮體現(xiàn)了人內在的真情實感。這兩方面的結合，就形成了人內在的德性。而從禮與仁的關系上看，禮是仁的外在表現(xiàn)，一個人是否具有仁德，標準就在于看其行為是否符合禮節(jié)。如孔子講“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”(《八佾》)因此，孔子在回答顏淵什么是仁時，孔子說：“一日克己復禮，天下歸仁焉?！?《顏淵》)除了禮之外，還包括敬、寬、信等具體德目。如“子張問仁于孔子。孔子曰‘能行五者于天下為仁矣?！垎栔Ｔ弧?、寬、信、敏、惠’。”(《陽貨》)在具體社會關系中，能做到恭、寬、信、敏、惠等五種道德規(guī)范，也就實現(xiàn)了仁。

仁的這種感通性，不僅體現(xiàn)在家庭關系和人際交往關系中，而且還體現(xiàn)在政治關系中?？鬃幼⒅氐轮危骸盀檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之?！?《為政》)而在德治當中，首先是統(tǒng)治者個人品德的注重，孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《子路》)統(tǒng)治者個人品德直接影響到政令的實行。對于百姓的治理，也要以德為根據(jù)，做到“為政以德”，而在這種德治中，也能體現(xiàn)出仁，如子張問孔子“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子回答說：“忠矣?！弊訌埥又鴨柨鬃邮欠褡龅搅巳?，而孔子回答說：“未知，焉得仁”(《公冶長》)對于令尹子文，孔子承認他“忠”的品質，而未許以仁。因為忠為諸德性之一，而子張所講的只是令尹子文忠的一面，其他諸德并未體現(xiàn)，所以孔子只能回答“未知，焉得仁”。這也體現(xiàn)了在政治上，孔子同樣不會輕易許人以仁，但是對于不知禮的管仲，孔子卻稱贊管仲：“如其仁，如其仁?！?《憲問》)就在于“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”(《憲問》)。之所以許管仲以仁，就在于其行為體現(xiàn)了大公無私的精神，這種精神是對于民眾感情的最高表達，也是最高的道德品質。

通過對仁的社會性考察，我們看到仁作為人最基礎的自然感情，貫通到家庭、社會及政治治理當中。正是情的感通性作用，才使得仁能夠在家庭關系、社會關系及政治治理關系中一以貫之。而仁作為諸德之全，在各種社會關系中，正是通過諸德來表現(xiàn)。仁的現(xiàn)實性與超越性，構成了仁溝通社會和諸德之間不可分割的兩個方面。

三、仁之通性的歷史性

自孔子以后，對仁的解釋是一個不斷詮釋、揭示的過程。其內容表現(xiàn)有二：其一是對孔子之仁現(xiàn)實性與超越性的揭示；其二是對孔子仁學之通性的揭示。這兩者也就構成了一個完整的對孔子仁學的詮釋過程。

孟子首先揭示了孔子仁的心理和生理基礎。孟子把仁與心和性結合起來，他說：“惻隱之心，仁之端也?！盵10]80“君子所性，仁義禮智根于心?！盵10]309從上述索引可以看出，仁源于人的惻隱之心，而這種惻隱之心，正是人之本性。因此孟子揭示了仁產生于心，由心對外部世界的感應所致，同時也屬于人之本性。當然此時孟子還未將本性解釋為情。

漢儒董仲舒利用“愛人”對孔子的仁進行闡發(fā)：“仁之法愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人……愛在人，謂之仁，義在我，謂之義，仁主人，義主我也，故曰：仁者，人也；義者，我也，此之謂也。”[11]51董仲舒認為愛人是仁最起碼的準則，仁主要體現(xiàn)在社會關系之中，以愛的形式表現(xiàn)出來。這種表現(xiàn)，董仲舒并沒有用其他諸德來表現(xiàn)仁，并且他把仁和義分開來講，因此董仲舒還是側重從感情因素來論證仁。

東漢許慎在《說文解字》中解釋仁：“親也。從人，從二。忎，古文仁，從千心?！盵8]448許慎雖然是從仁的字源上來解釋仁，但是從字源上我們也可以看到仁具有同樣的心理基礎，同時仁的實現(xiàn)要通過社會關系才能實現(xiàn)。

唐代的韓愈以繼承儒家道統(tǒng)為己任，提出“博愛之謂仁?！盵12]13雖然在提法上與董仲舒較為一致，但是在儒學地位不斷下降的唐代，卻開了儒學復興的先聲。因此韓愈提出的博愛謂仁之說，具有承上啟下的作用。

從孔子以后的孟子到唐代的韓愈，都是從現(xiàn)實層面上揭示仁存在的心理和生理根據(jù)，體現(xiàn)了在宋明之前，對仁的認識停留在實然層面。當然也正是人同此心，心同此情，才導致仁產生感通的可能性。

真正從仁的現(xiàn)實性上升到超越性的，是從宋代開始的。二程論仁，就是從仁的感通性來討論仁與諸德關系及仁的超越性的，二程用中醫(yī)理論比喻仁的感通性：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀……如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[13]15首先是從仁與諸德之間的關系論仁。如伊川弟子問：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”程頤回答說：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也?！盵13]113在這段對話中我們可以看到，程頤認為孝悌不是仁，而是仁的基礎和開始。而仁是人之本性，孝悌則是仁的外在表現(xiàn)。這表明程頤已經(jīng)意識到仁貫通諸德，并且為諸德之本，而諸德則是仁之用。在體用關系上強調了仁與諸德之間的一致性。

其次從仁與天地萬物之間的關系進行論述。程顥在其《識仁篇》中說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體。”[13]16-17程顥認為人屬于物的范疇，仁屬于理的范疇：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身上言之，乃是人之道也?！盵13]391人與物具有同一性，而仁則屬于人之理，通過仁實現(xiàn)與人、社會乃至自然一體的高度。而實現(xiàn)人與萬物一體的正是仁的感通性特征：“天、地、人只一道也。通其一，則余皆通?！盵13]183

二程的大弟子謝上蔡繼承二程仁學思想，以覺來解釋仁，強調了仁是建立在自然感情基礎之上的感通性。而繼承二程思想的朱熹，在仁學思想上，也是與二程一脈相通的，朱熹在其《仁說》中，認為仁為心之德，把仁作為諸德之一，并以仁貫通諸德：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”[14]3542在此基礎上，朱熹進一步強調仁的超越性，朱熹說：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)，而此體已具；情之既發(fā)，而其用不窮。”[14]3453把仁作為人之道，并且作為心之體，而把情作為心體流行發(fā)用的心理基礎。如此以來，朱熹完成了從實然到應然的轉變，即以感情為基礎，通過心與外部世界的接觸，實現(xiàn)仁的感通性。而這里的仁就作為心之體，在與外物相接觸的感受性，即為仁之用。通過心的作用，將仁與體用貫通起來。

明代王陽明，對二程及朱熹的仁學思想做了進一步發(fā)展，將仁與心、性、理統(tǒng)一起來，仁不僅是五常之性，而且還是心之德，是生生之理：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。”[15]29之所以不息，就在于仁體現(xiàn)了生的特征；同時，通過對心之德的仁的不斷推擴，實現(xiàn)天地萬物一體，所以王陽明說：“明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[15]29王陽明不僅通過仁將心、性、理結合起來，而且強調了仁之生與久之通性，以及仁貫通天地人之間的通性。

宋明理學從現(xiàn)實與超越層面對仁做了全面闡釋，通過仁將天、地、人、我貫通起來，從仁的角度實現(xiàn)了真正的天人合一。

到了近代，譚嗣同真正將仁之通性徹底地予以揭示。譚嗣同在其《仁學》一文中提出：“仁以通為第一義?！盵3]7同時強調作該文的目的是“將以光大南海之宗旨，會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也”。[3]1譚嗣同試圖以仁來貫通所有的哲學形態(tài)，包括儒學、基督教。對這一點，吳根友先生認為譚嗣同的通“即是現(xiàn)代的人道主義。這一現(xiàn)代的人道主義超越了任何的宗教派別之爭，也是溝通世界各民族，建構世界哲學的基本價值起點”[16]22。但是他又將通解釋為：“以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！盵3]7這表明了他將現(xiàn)代科學理論融入到對仁之通性的解釋當中，并且還用平等來解釋“通”，體現(xiàn)了早期資產階級的革命思想。這也表明了譚嗣同通過現(xiàn)代性來解釋仁，而忽視了仁自身的文化根基, 并且側重于通的解釋，而忽視了仁何以通這一最基本的理論問題。

小結

通過對仁的何以通與能通的全面考察，我們看到，在現(xiàn)實層面上，仁作為人最基礎、最內在的自然感情，這種感情就包括作為人天然具有的感受性和通過與外部世界接觸之后產生的內心體驗，也就是情。這兩個方面構成了仁在現(xiàn)實世界中的全部內容。也正是這兩個方面的內容構成了仁與現(xiàn)實世界的感通；在超越層面上，仁的無規(guī)定性恰恰成為諸德之全和諸德共通之道，仁統(tǒng)貫諸德并且內在于諸德之中，在諸德之中表現(xiàn)仁，而諸德作為具體的道德規(guī)范存在于各種社會關系之中，因此仁正是通過諸德在各種社會關系中表現(xiàn)自我。這不僅體現(xiàn)出仁的感通性，更體現(xiàn)出仁超越而內在的思想特征。

從整個學術史上看，對仁的不斷揭示，正是為了揭示出仁何以通的一面。而通過對何以通的不斷揭示，也在不斷地充實仁作為感通性特征的思想基礎。但是在具體研究中，往往將仁之通性與仁何以能通分割為二。如謝上蔡、譚嗣同過多強調仁能通的一面而忽視仁何以能通的一面；而孟子、許慎、韓愈、二程及朱熹等雖然對孔子之仁做出不同解釋，但都是對仁何以能通的解釋。這種分裂一直延續(xù)到今天，近世學者雖然對仁的研究眾多，但都是割裂了能通與何以通之間的關系。這種片面研究，對孔子之通性不能有真切的體會與把握，同時單純對孔子之仁進行感情層面或者超越性的研究，不僅不能揭示仁何以通，也不能理解仁之能通。因此，我們試圖把仁何以通與能通結合起來進行綜合考察，只有認識到何以通，才能了解能通的內在基礎；只有認識能通，才能了解仁學存在的歷史意義和時代價值；只有把何以通與能通結合起來，才能真正全面認識仁的本質及圓融性的性格特征。

當前有學者利用中國傳統(tǒng)哲學中“通”的概念來構建當代中國哲學形而上學甚至是世界哲學的構想，尤其是利用譚嗣同思想中的“仁以通為第一義”闡發(fā)通的哲學特征及哲學意義，從而試圖從本民族哲學走向通達其他民族的哲學的努力和嘗試，是值得我們認真思考的重大課題。而通過對仁何以通與能通的考察，我們看到仁所表現(xiàn)出來的內外通、人我通以及這種感通性所體現(xiàn)的現(xiàn)實性和超越性基礎。這不僅為我們今天對仁全面的認識和把握提供了一種新的視角,而且為我們構建中國哲學新的形而上學和世界哲學的努力，提供了一種新的研究思路。

注釋：

(1)以下索引均出自朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版。

[1]黃懷信.《論語》中的仁與孔子仁學的內涵[J].齊魯學刊，2007(01).

[2]蔡仁厚.孔孟荀哲學[M].臺北：臺灣學生書局，民國七十三年.

[3]譚嗣同.仁學[M].沈陽：遼寧人民出版社，1994.

[4]李學勤主編.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

[5]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.

[6]陳榮捷.仁的概念的開展與歐美之詮釋[C]//.中國哲學思想論集.臺灣：臺灣水牛出版社.

[7]錢穆.四書釋義[M].北京：九州出版社，2010.

[8]許慎.說文解字[M].北京：九州出版社，2001.

[9]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[10]孟子著，楊伯峻譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.

[11]董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[12]韓愈.馬其昶校注.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[13]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[14]朱熹.郭齊、尹波點校.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.

[15]王守仁.吳光等編校.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[16]吳根友.從比較哲學到世界哲學[J].哲學動態(tài)，2008(12).

B222.2

A

2095-7238(2017)05-0116-05

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2017.05.022

2017-03-20

王永燦(1981-)，男，中共蘇州市委黨校馬克思主義理論教研室副教授，研究方向為中國哲學、馬克思主義哲學。

編輯：鹿風芍