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一、 “哲人王悖論”研究述評

在圍繞“哲人王悖論”而進(jìn)行的討論中，認(rèn)為“哲人不可能為王”的意見由來已久。一些學(xué)者甚至從《理想國》*本文所引的《理想國》文本主要參考了顧壽觀譯：《理想國》，長沙： 岳麓書社，2010年；里弗(Reeve，C.D.C.), trans., Plato： The Republic，Indianapolis： Hackett Publishing Company，2004.文本中發(fā)現(xiàn)了一些段落，似乎能間接佐證哲人做王之不可能。第一種論證以沃格林為代表，他指出488a—489d處舵手的比喻早已表明，在蘇格拉底時代的民主制度下，普通人不可能主動地去認(rèn)識哲人和他的用處。*沃格林： 《〈王制〉義證》，《〈王制〉要義》，劉小楓編，張映偉譯，北京： 華夏出版社，2006年，第228頁。第二種論證可稱為“身兼二職”論證。如伯納德特(S. Benardete)指出，哲人王必須作為一個君主而非哲人來行為，就此而言，“哲人-王”就其字面意義來說就已違反了理想城邦一人一職的正義原則。*Benardete, S., The Second Sailing of Socrates, Chicago： University of Chicago Press, 1989, p.180. 里弗似乎獨(dú)立發(fā)現(xiàn)了一個更有力的理由： 理想城邦實(shí)現(xiàn)正義的原則是每個人都只做一項(xiàng)適合自己本性的工作；然而哲人王卻身兼統(tǒng)治者與護(hù)衛(wèi)者二職，是以哲人王就需具有兩種本性，這與正義原則相矛盾。參見Reeve, C.D.C., Philosopher Kings, Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company, 1998, p.173.斯坦伯格(P. Steinberger)干脆將哲人王作為一個邏輯悖論來處理，他認(rèn)為哲人的工作是建構(gòu)意義，而護(hù)衛(wèi)者的工作更多是技術(shù)性的，實(shí)現(xiàn)已經(jīng)確立的目標(biāo)，所以這兩種工作是邏輯上不連續(xù)的，因而不可能有作為哲人的統(tǒng)治者，即哲人王。*Steinberger, P., “Ruling： Guardians and Philosopher Kings”, The American Political Science Review, Vol.83,1989,pp.1207-1225. p.1223.

然而，這兩種關(guān)于哲人不可能為王的間接論證并不真正構(gòu)成障礙。柏拉圖似乎意識到沃格林指出的問題，他已經(jīng)在499d說明理想城邦實(shí)踐的可能性極小，但并不是沒有，有待機(jī)緣。所以大眾的辨認(rèn)并不是哲人做王和理想城邦實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。而斯坦伯格等人從“一人一職”來論證哲人王不可能的問題，實(shí)際上是混淆了個人本性與城邦職責(zé)的關(guān)系，并不難以澄清。*個人從事的工作應(yīng)該是他本性中最適宜的部分，這意味著一個人天生的本性并不是只有一種；而這種本性需要教育培養(yǎng)，才能適宜于一項(xiàng)工作。因此從護(hù)衛(wèi)者到哲人王，并非不可能。真正困難的論證來自施特勞斯，他在《城邦與人》中堅(jiān)決否認(rèn)了哲人可能因?yàn)楸徽f服而去統(tǒng)治，提出了一個“哲人無法被說服，他們只能被強(qiáng)迫去統(tǒng)治城邦”*Strauss, L.， The City and Man, Chicago/London： The University of Chicago Press， 1964, p.124.的“動機(jī)”論證。

在施特勞斯看來，哲人不愿統(tǒng)治表明，柏拉圖設(shè)置這個悖論的動機(jī)才是理解柏拉圖政治哲學(xué)的關(guān)鍵。在施特勞斯之前，學(xué)者們對于悖論的解讀可稱之為一種“消極”的方式。例如克呂格認(rèn)為，哲人王悖論和《理想國》中其他一些“有意為之”的悖謬，應(yīng)被視作柏拉圖并未嚴(yán)肅認(rèn)真地對待其政治哲學(xué)觀點(diǎn)的標(biāo)志*克呂格： 《〈王制〉要義》，《〈王制〉要義》，第4頁。；弗里德蘭德認(rèn)為哲人王悖論表明理想城邦的“位置是在天上，而不是在地上(592b)”*弗里德蘭德： 《〈王制〉章句》，《〈王制〉要義》，第163頁。；而格林(W. Greene)、伽達(dá)默爾等人則認(rèn)為這個悖論表明《理想國》的首要寫作目的不是政治問題，而是教育問題。*Greene, W., “The Paradoxes of the Republic”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol.63,1958,pp.199-216,p.216. 伽達(dá)默爾： 《伽達(dá)默爾論柏拉圖》，余紀(jì)元譯，北京： 光明日報出版社，1992年，第98頁。但施特勞斯發(fā)展了一種“積極”的“隱微解讀”(esoteric reading)，認(rèn)為柏拉圖寫作的真實(shí)意圖掩蓋在表面自相矛盾的政治哲學(xué)理論之下，哲人不愿意回到洞穴中去，意味著哲學(xué)生活高于政治生活，更有價值。所以哲人王悖論的真實(shí)作用是，揭示柏拉圖政治哲學(xué)的反諷性質(zhì)，表明在政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)正義是不可能的，理想城邦的實(shí)現(xiàn)是不可能的，并暗示了理想城邦的烏托邦性質(zhì)。

如果不愿意接受“隱微閱讀”的解釋，就必須尋找解決哲人王悖論的路徑。然而，眾多學(xué)者都發(fā)現(xiàn)，如要主張哲人能被說服去統(tǒng)治，就面臨兩個難以解決的困難。第一個困難在于，《理想國》關(guān)于正義的整個論證，建立在正義是一種本身與后果皆善的理論基礎(chǔ)上(358a)。哲人如果出于對城邦的義務(wù)而放棄了更好的生活去統(tǒng)治，這一選擇誠然是正義的，但它同時就表明了，正義只是后果善的，而非本身善的東西(520e)，那么整個正義論證就將崩潰。*馬霍尼(Mahoney, T.A.)指出如下困難： 若哲人愿意統(tǒng)治，那么哲人就是為了避免被不如他的壞人統(tǒng)治(347c)，或者為了城邦的福祉(540b)，這樣，哲人要正義(統(tǒng)治)，就是為了其后果；此外，哲人犧牲自己的利益，使蘇格拉底的正義論證不成立了，因?yàn)樗砻鳎承┣闆r下人們不正義是更有利的。Mahoney, T.A., “Do Plato’s Philosopher-rulers sacrifice self-interest to justice?” Phronesis, Vol.37,1992,pp.265-282. p.270, p.266.因此必須證明統(tǒng)治對于哲人來說是本身就善的，但這就意味著，哲人能從統(tǒng)治中獲得益處。然而，蘇格拉底在第一卷中就已確立的是，一個好政府的統(tǒng)治者不應(yīng)從統(tǒng)治中獲得任何利益，這一觀點(diǎn)在蘇格拉底的論證中不斷重復(fù)，可見其重要性(347d—347e，520d)。因而，想要證明哲人能被說服去做王，便會陷入極為困難的兩難境地。一方面，即便證明了哲人能從統(tǒng)治中獲益，滿足了第二卷中正義既是本身善又是后果善的定義，但卻與蘇格拉底對于好政府的要求相矛盾；而另一方面，如果要滿足蘇格拉底對于好政府的要求，那么哲人似乎就必須要出于義務(wù)或責(zé)任被“強(qiáng)迫”去統(tǒng)治，而這就與正義既是本身善又是后果善的定義相矛盾。*海納曼(Heinaman, R.)的分析尤為清楚地指出了這個問題：“柏拉圖理想城邦中，哲人統(tǒng)治，而按照對話的整體命題——正義有報償(pays)，將會得出，統(tǒng)治是哲人的個人利益所在(self-interest)。但柏拉圖同時認(rèn)為，只要人們認(rèn)為他們將從獲得政治權(quán)力中得益，那么好的政府就是不可能的。因?yàn)檫@會引起城邦的分裂以及人們對權(quán)力的爭奪?！焙＜{曼認(rèn)為后一個命題是被清楚地表明了的，而這就導(dǎo)致，“柏拉圖認(rèn)為正義是個人利益的命題破產(chǎn)了。”Heinaman, R.， “Why Justice does not pay in Platos Republic”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.54,2004,pp.379-393.p.379.

目前，走出第一個困難的主要思路是澄清，正義的本身與后果都是善，并不意味著某種自我利益。如克勞特(R. Kraut)沿著懷特(N. White)的路線試圖表明，柏拉圖論證的關(guān)鍵在于，回到洞穴的要求是公正的，然而并不能以單純的個人利益的術(shù)語來辯護(hù)。所以他力圖借助理念論證明，統(tǒng)治不僅不與哲人的利益相沖突，而且兩者是兼容的。但正如他自己承認(rèn)的那樣，這一論證雖然可以證明回到洞穴也是善的，但沒法證明回到洞穴是比哲學(xué)沉思更大的善，亦即不能說明為什么哲人應(yīng)該回到洞穴而不是進(jìn)行哲學(xué)沉思。這樣就等于回到了原來的出發(fā)點(diǎn)。*Kraut, R., “Return to the Cave： Republic 519-521”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.235-254. p.236, p.251.而布朗(E. Brown)、史密斯(N.Smith)則從另一個角度表達(dá)了同樣的困難： 如果回到洞穴是正義的，那么就意味著，不回到洞穴是不正義的；而根據(jù)第四卷的心理正義，不正義是心理不平衡(psychic imbalance)的結(jié)果——因此，拒絕回到洞穴就意味著靈魂的不平衡。但是，拒絕回到洞穴不可能是靈魂的不平衡導(dǎo)致的，因?yàn)檎苋俗非笾腔鄱皇墙y(tǒng)治，不能被認(rèn)為是用激情或者欲望推翻了理性，從而導(dǎo)致了靈魂的不平衡。*Brown, E., “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”, Ancient Philosophy, vol.20, 2000,pp.1-17.p.12. Smith, N., “Return to the Cave”, McPherran, M., (ed.), Plato’s Republic, A Critical Guide, Cambridge： Cambridge University Press, 2010,pp.83-102.p.91.

筆者認(rèn)為，區(qū)分善與利益，這一思路從根本上說是正確的。因?yàn)?，按照格勞孔?57b-358a所作的區(qū)分，利益只是后果善的東西，而非本身善的東西，這是十分清楚的，所以善并不是某種利益。因?yàn)樯频脑蚨鞒龅倪x擇，并不適宜以利益的框架來解釋。但上述思路沒能最終解決哲人王悖論，因?yàn)樗谥铝τ趶恼x是有報償(盡管不是利益)的角度來解釋哲人為什么要回到洞穴時*正義是有報償?shù)倪@一論證最先為Vlastos提出。他認(rèn)為，正義的形式在心靈中造成的和諧就是正義的報償。Vlastos, G., ‘The Argument in the Republic that “Justice Pays”’, The Journal of Philosophy, Vol.65, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, 1968,pp.665-674. p.665.，沒有澄清柏拉圖關(guān)于“好統(tǒng)治”的設(shè)想中，利益、統(tǒng)治與哲人王之間的關(guān)系，也就無法清楚地解釋哲人回到洞穴去統(tǒng)治，是否因?yàn)槟撤N利益。

第二個困難在于，按《理想國》中的靈魂動機(jī)理論，哲人統(tǒng)治的動機(jī)應(yīng)當(dāng)來自于其理性認(rèn)識所產(chǎn)生的愿望，但如果哲人不愿意統(tǒng)治，只能被強(qiáng)迫著去統(tǒng)治，這等于說他們的理性認(rèn)識不能使他們產(chǎn)生正義的愿望，這樣“知識即美德”的觀點(diǎn)也將崩潰。

目前，對這個問題最有教益的思路來自卡恩(C. Kahn)與庫珀(J.M. Cooper)。卡恩認(rèn)為，蘇格拉底-柏拉圖式的行為動機(jī)理論與現(xiàn)代人看待行為動機(jī)的觀念大相徑庭*Kahn, C., “Plato’s Theory of Desire”, The Review of Metaphysics, Vol.41,1987,pp.77-103.，后者認(rèn)為理性并不提供行動的動力，而這恰恰與柏拉圖的行為動機(jī)理論相悖。庫珀認(rèn)為，在柏拉圖的理論中，靈魂的所有三個部分，都是動機(jī)的源泉： 理性、激情和欲望三個部分都具有驅(qū)動行為的力量。*Cooper, J.M., “Plato’s Theory of Human Motivation”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.186-206.p.190.但卡恩和庫珀沒能用這一理論來解釋哲人的靈魂如何產(chǎn)生回到洞穴去的愿望，最終未能解決哲人王悖論問題。

筆者將在上述研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證，哲人王自愿回到洞穴去統(tǒng)治是可能的。本文將首先論證,柏拉圖構(gòu)想的好的統(tǒng)治是一種并非由試圖獲得利益的統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治——而這一好的統(tǒng)治只有在不愿意為了利益進(jìn)行統(tǒng)治的哲人做王時，才是可能的。在這一框架下，利益有著特定的含義，指通過權(quán)力對人間事務(wù)產(chǎn)生影響而獲得的利益。其次，本文將致力于澄清，哲人選擇和行動的動機(jī)，不是施特勞斯所說的靈魂的快樂，而是理性統(tǒng)治著的靈魂對善的追求。最后，本文將闡明，理性統(tǒng)治著的靈魂對善的追求共有三個由低到高的層次，分別對應(yīng)靈魂所能達(dá)到的三個層次的正義，而哲人最后選擇回到洞穴的原因，并不是因?yàn)橹R給靈魂帶來的快樂，或者靈魂的和諧，而是更高層次上的原因： 靈魂摹仿善的渴望。

二、 好的統(tǒng)治何以可能

綜觀《理想國》全篇，好的統(tǒng)治必須建立在統(tǒng)治者不能從中獲得利益的基礎(chǔ)上，亦即好的統(tǒng)治必須是一種統(tǒng)治者不愿意統(tǒng)治的“好人”的統(tǒng)治，這是一個十分明確的論點(diǎn)。在第一卷與色拉敘馬霍斯強(qiáng)有力的交鋒中，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，色拉敘馬霍斯式的統(tǒng)治者，之所以會走上僭主的道路，因?yàn)樗麄円越y(tǒng)治作為攫取自己利益的合理方式。由此推論，一個好的統(tǒng)治必然是統(tǒng)治者不以統(tǒng)治來攫取利益的統(tǒng)治。但這如何可能呢？既然統(tǒng)治必須賦予統(tǒng)治者以權(quán)力，如何才能保證統(tǒng)治者不濫用？

《理想國》中的蘇格拉底并不認(rèn)為法律的約束是最好的解決辦法。*學(xué)者們認(rèn)為，柏拉圖在《法律篇》中又由“人治”轉(zhuǎn)向了“法治”。因?yàn)檎缟瓟ⅠR霍斯所說，法律完全可能依統(tǒng)治者的利益來制定，從而淪為統(tǒng)治者的幫兇。所以蘇格拉底設(shè)想，最好的解決辦法是，讓統(tǒng)治者自身就不產(chǎn)生任何為利益去統(tǒng)治的愿望。顯然，統(tǒng)治者需要具備一些特殊的品質(zhì)，才能使得好的統(tǒng)治得以可能。

蘇格拉底考察了三類有意進(jìn)行統(tǒng)治的人，他們通常或是為了統(tǒng)治的報酬，為金錢，為榮譽(yù)，為懲罰(347a—347c)。《理想國》第二至九卷就是對這三種人如何可能實(shí)現(xiàn)好的統(tǒng)治的分析。追求金錢的人，蘇格拉底根本不考慮讓其成為統(tǒng)治者，而是讓其待在城邦的生產(chǎn)者階層之中，防止其接觸政治權(quán)力。*盡管在347b—347c中，蘇格拉底提到，給予為金錢統(tǒng)治的人以酬金，但他在第二卷之后顯然放棄了這一思路。追求榮譽(yù)的人，在蘇格拉底用言辭建立的三個城邦中，是第二個城邦的護(hù)衛(wèi)者-統(tǒng)治者。作為統(tǒng)治者，他們并不像哲人那樣，自身就擁有可以洞悉事物真理的智慧，明確統(tǒng)治者不應(yīng)該為利益統(tǒng)治這一政治智慧。所以他們很可能在與生產(chǎn)者——即以金錢為人生目的的人——長期共同生活的過程中，沾染熱愛金錢的習(xí)慣。因而蘇格拉底設(shè)想，以高貴的謊言開啟一種習(xí)俗，這種習(xí)俗教育和培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者以追求靈魂的高貴(靈魂中的金子)為目標(biāo)，從而使護(hù)衛(wèi)者不至于淪為色拉敘馬霍斯式的統(tǒng)治者。*參見張立立： 《向誰而說的“高貴的謊言”？》，《世界哲學(xué)》2013年第1期。為懲罰而統(tǒng)治的是最優(yōu)秀的人，他們之所以愿意統(tǒng)治是因?yàn)閼峙卤槐人麄兏畹娜私y(tǒng)治(347d)。蘇格拉底將之具體化為哲人，他們的人生目的在于求知，因而對人間的金錢和利益沒有任何興趣，從而具備成為好統(tǒng)治者的品質(zhì)(485d—487a)。

因此，綜上所述，蘇格拉底關(guān)于統(tǒng)治的“正義”理論一開始就確定，如果城邦要獲得正義，那么統(tǒng)治者就不能為了謀求自身利益而統(tǒng)治，而只能為了被統(tǒng)治者謀求利益(347d)。整個理想城邦的建構(gòu)，從頭到尾都追隨這一思路?！案哔F的謊言”的政治功能就在于將統(tǒng)治者的興趣從世俗利益引開，而轉(zhuǎn)向榮譽(yù)——靈魂中的金子；而當(dāng)他論證哲人更適宜做城邦的護(hù)衛(wèi)者的時候，他強(qiáng)調(diào)哲人自身就沒有任何對人間利益的興趣，所以是更合適的統(tǒng)治者(483c—483d)。顯然，“不為利益統(tǒng)治”有著特定的含義，它是指統(tǒng)治者不能為謀求世俗的利益而去統(tǒng)治。所以，說哲人不愿意統(tǒng)治，無非是說，哲人另有人生目標(biāo)與人生意義，因而不愿意為了爭奪世俗利益而統(tǒng)治。

那么如何能說，哲人王不愿意統(tǒng)治，表明了正義城邦不可能，或柏拉圖關(guān)于“正義統(tǒng)治”的構(gòu)想是不可能的呢？恰恰相反，正是要哲人王不愿意統(tǒng)治，正義城邦才有可能。那么，不愿意為了人間利益統(tǒng)治的哲人，如何才會又愿意去統(tǒng)治呢？這個問題將我們引向哲人選擇的動機(jī)問題。

三、 哲人選擇的靈魂動機(jī)

在講述了洞穴比喻之后，蘇格拉底說，追求知識的人，所達(dá)到的境界猶如進(jìn)入另一個世界，觀看善的理念時，靈魂感到了最大的快樂，因而就“就不再愿意來處理有關(guān)人間的事了”(517c)。于是格勞孔結(jié)論說，他們?nèi)ソy(tǒng)治只會獲得較低一等的生活(519d)。此外，蘇格拉底在第一卷就說過，好的統(tǒng)治者把管理城邦看作是在為他人服務(wù)，解決他人的麻煩，所以不愿意統(tǒng)治(347a)。施特勞斯及其追隨者于是宣稱，統(tǒng)治對于哲人來說是一種毫無意義的或是墮落的生活*轉(zhuǎn)引自哈曼J. Harman,‘The Unhappy Philosopher： Plato’s “Republic” as Tragedy’, Polity, Vol.18,1986,pp.577-594.p.579. Adkins, A., Merit and Responsibility, Oxford： Clarendon Press, 1960, p.290. Bloom.A., The Republic of Plato, New York： Baisc Books, Inc., Publischers, 1968, p.408.，哲人只有在哲學(xué)生活中才能獲得最大幸福。這一論證的關(guān)鍵是，由于統(tǒng)治并不會帶來靈魂的快樂，所以哲人似乎并不會主動產(chǎn)生去統(tǒng)治的愿望，這也就是說，理性認(rèn)識不會使哲人產(chǎn)生正義的愿望。所以施特勞斯會說：“正義……并不是就自身而言就有內(nèi)在吸引力的，或?yàn)榱俗陨砟康闹档眠x擇，只有從其結(jié)果看它才是善的?！?Strauss, L.， The City and Man, Chicago/London： The University of Chicago Press. 1964, p.128.這就等于否認(rèn)了蘇格拉底正義論證的出發(fā)點(diǎn)，即正義是本身善的東西。

顯然，施特勞斯持一種“快樂動機(jī)”論，即認(rèn)為靈魂的快樂就是靈魂獲得的善本身，就是選擇和行動的最終力量。那么，哲人選擇的愿望或動機(jī)，是否就取決于靈魂獲得快樂的多少呢？580d-583c的文本似乎支持上述動機(jī)理論。蘇格拉底區(qū)分了靈魂三個部分各自具有的三種不同快樂，每一種快樂對應(yīng)靈魂的一種能力。“一個是人們學(xué)習(xí)的部分，另一個是人由之而產(chǎn)生意氣慍怒的，第三個部分，由于它的形式的多樣化，我們不用一個單一的名稱來稱呼它，而是以它擁有的最大最強(qiáng)烈的成分來稱呼它——我們把它稱作貪欲的部分。”(580e—581a)這三個部分在人的靈魂中各自依機(jī)緣占據(jù)統(tǒng)治地位，人也因此可分為哲學(xué)的或愛智慧的，愛勝利的和愛利得的。他們都認(rèn)為自己的生活是最快樂的。但柏拉圖爭辯說，判斷什么樣的生活最快樂應(yīng)當(dāng)依據(jù)推理(582a)。由于愛利得的人與愛勝利的人都不可能真正獲得哲人觀照“是”的經(jīng)驗(yàn)是多么快樂，而哲人卻可以像愛利得的人與愛勝利的人一樣獲得財(cái)富和受人尊敬的快樂，所以哲人是最有資格作判斷的人，而他的判斷是：“那個在靈魂之中我們據(jù)以進(jìn)行認(rèn)識活動的部分，它的快樂是最快樂的，而在我們之中誰是由這個部分所統(tǒng)治的，他的生活就是最快樂的生活?！?583a)

上述文本的確讓人產(chǎn)生施特勞斯式的聯(lián)想，即理性認(rèn)識活動給靈魂本身帶來了最大的快樂，所以哲人的選擇才以此為標(biāo)準(zhǔn)?；氐蕉囱ㄈソy(tǒng)治干擾了哲人的理性認(rèn)識活動，因而是不快樂的和不值得選擇的。但這樣一種動機(jī)理論，本身是令人困惑的，因?yàn)樗颜苋诉x擇的動機(jī)歸結(jié)為靈魂獲得快樂的多少——不難想象，要求蘇格拉底證明正義對于靈魂有何作用的阿德曼托斯會這樣問： 難道善或正義，能給予靈魂本身最大的作用，就是靈魂的快樂嗎？如果哲人依據(jù)靈魂獲得快樂的多少來選擇如何行為，我們?nèi)绾文軌蛳胂?，他的選擇總是正義和善的？

與施特勞斯不同，卡恩(C. Kahn)認(rèn)為，580d—583c并不是在陳述一種哲人以快樂作為行為選擇標(biāo)準(zhǔn)的動機(jī)理論，而是在闡述一種蘇格拉底-柏拉圖式的行為動機(jī)理論。這一理論與現(xiàn)代人看待行為動機(jī)的觀念迥然不同*Kahn, C., “Plato’s Theory of Desire”, The Review of Metaphysics, Vol.41,1987,pp.77-103.，后者可以追溯自亞里士多德，在現(xiàn)代的代表則是休謨和霍布斯。在霍布斯的觀念中，一個人的行為是其信念與欲望共同導(dǎo)致的。欲望提供動機(jī)的力量，信念提供相關(guān)事實(shí)以及如何行為才能成功的信息。一個人的行為有兩個決定因素，即信念與欲望，其中信念只提供信息，而不提供行動的動力。顯然，施特勞斯的“快樂動機(jī)論”與這一現(xiàn)代的行為動機(jī)理論相一致。

庫珀追隨卡恩認(rèn)為，在柏拉圖的理論中，靈魂的所有三個部分，都是動機(jī)的源泉： 理性、激情和欲望三個部分都具有驅(qū)動行為的力量。理性與其他兩個部分的分別，并不是現(xiàn)代理論中事實(shí)信念與動機(jī)欲望的分別。這就是說，有理性的愿望，也有身體的欲望，以及意氣的欲望。靈魂的三個部分各有自己追求的價值，以及實(shí)現(xiàn)自己愿望的理智手段。靈魂三個部分相互競爭，而競爭的方式是對一種東西的愛壓倒另一種東西(554d)。*Cooper, J.M., “Plato’s Theory of Human Motivation”, Fine, G. (ed.) Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.186-206.p.190.

按照這一動機(jī)理論，那么蘇格拉底在583a的意思應(yīng)該是，理性認(rèn)識活動獲得的快樂是最快樂的，因而當(dāng)理性統(tǒng)治靈魂，人的選擇為理性的力量所驅(qū)動的時候，這個人的生活也就是最快樂的。顯然，這并不等于說，只有靈魂一直處于認(rèn)知狀態(tài)，其人的生活才是最快樂的——所以快樂應(yīng)當(dāng)成為行為選擇的標(biāo)準(zhǔn)；而是，理性的認(rèn)識活動將導(dǎo)致一種理性統(tǒng)治靈魂的狀態(tài)，使得人的選擇在理性的主導(dǎo)下進(jìn)行，這樣的生活才是最快樂的。因而哲人選擇的動機(jī)，其根源是理性統(tǒng)治的靈魂對善的追求，而非靈魂對快樂的追求。這樣就與蘇格拉底式的知識本身就能驅(qū)動行為的“美德即知識”的觀點(diǎn)一致了。

筆者認(rèn)為，與施特勞斯的解釋相比，這一行為動機(jī)理論雖然對現(xiàn)代讀者而言是陌生的，但顯然更有希望系統(tǒng)地解釋整個《理想國》關(guān)于正義、善和理性關(guān)系的不同說法。這些不同的、有時甚至顯得矛盾的說法，是造成學(xué)者們的困惑與爭論的主要根源。但借助上述行為動機(jī)理論，這些造成矛盾和爭論的說法有望得到統(tǒng)一的理解。

在第一次闡述正義是靈魂中理性統(tǒng)治、意氣輔助和欲望克制的秩序時，蘇格拉底表明，理性的統(tǒng)治就是正義的秩序在靈魂中得以建立，使靈魂達(dá)到和諧的原因。而在闡述了哲人品質(zhì)的人，應(yīng)當(dāng)從小就接受將靈魂的欲望專注于對“所是”的事物的認(rèn)識之后，蘇格拉底認(rèn)為一個專注于知識的人，對人世間的事物將不再有興趣，所以會是一個正義的人。換句話說，理性認(rèn)識是一個人正義行為的原因。最后，在闡述了哲人對于善的形式有所認(rèn)識之后，蘇格拉底說，哲人會產(chǎn)生把善的形式摹印到自己靈魂中的愿望；而他們還能被強(qiáng)迫將這一形式摹印到城邦及其公民中，使整個城邦成為一個正義的城邦。也就是說，理性靈魂對善的形式的摹仿，是哲人以及城邦獲得正義的原因。

長久以來，《理想國》的讀者感到困惑的是，上述三種關(guān)于正義、善和理性的三種說法，似乎并不是前后一致的。例如，靈魂的秩序與和諧要求靈魂的各個部分各盡其責(zé)，但如果靈魂專注于理性認(rèn)識，似乎就會因理性的過度膨脹而打破這種和諧的格局，從而將使哲人變得不正義——不想回到洞穴。而前文已提到過的史密斯的困惑正在于此： 如果不回到洞穴是不正義的，那么這種不正義如何能被理解為靈魂失去正義秩序的結(jié)果？克勞特最終不能解決哲人王悖論的原因也在于此： 如果理性靈魂對善的觀照產(chǎn)生摹仿善的形式的愿望，那么哲人在自己的靈魂中建立正義的秩序就能達(dá)到，沒有必要將善的形式摹印到城邦及其公民的靈魂和生活方式上。

筆者認(rèn)為，由卡恩重新發(fā)現(xiàn)而庫珀追隨的愿望動機(jī)理論，可以作為解決上述困難的開端。如果蘇格拉底在583a的意思是，依據(jù)理性作出的選擇是人生活快樂幸福的原因，那么只要靈魂中理性處于統(tǒng)治地位，它就會因?yàn)閷ι频淖非?，使人們自愿地選擇正義，亦即既是本身善，又是后果善的東西。那么理性之作出這樣的選擇(當(dāng)然并非因?yàn)檎x帶來更大的快樂)，只能是因?yàn)槔硇钥吹搅苏x給靈魂本身帶來的善。在這里要澄清的是，理性所追求的善是有層次的，它表現(xiàn)為由低到高的三個層次或階段： 靈魂和諧、靈魂認(rèn)知與靈魂對神圣事物(善)的摹仿。但這三個層次的關(guān)系，并不是一種循序漸進(jìn)的關(guān)系；它們是三種不同的靈魂正義狀態(tài)，都是對正義本身的摹仿。

在522b，柏拉圖這樣論述靈魂和諧與知識、善的關(guān)系：“它[音樂]用習(xí)慣來熏陶和教育護(hù)衛(wèi)者，通過和聲灌輸一種精神上的和諧，但并不是知識；它通過節(jié)奏灌輸一種平衡和優(yōu)美，通過故事提供種種和這種習(xí)性相關(guān)的其他習(xí)性?！侵劣谡f到你現(xiàn)在所追求的那種善，能夠起促進(jìn)作用的學(xué)問，這，在它之中確是不存在的。”這段話清楚地表明，促進(jìn)靈魂和諧的教育，并不是知識，或促進(jìn)追求善的學(xué)問。相應(yīng)地可以推論：

1. 靈魂和諧雖然也是一種理性統(tǒng)治的狀態(tài)，但它既非知識(關(guān)于所是之物的知識)，也非對追求善能起促進(jìn)作用的學(xué)問；

2. 那么顯然，低層次的靈魂?duì)顟B(tài)如靈魂和諧，并不能理解高層次的靈魂追求，如(關(guān)于所是之物的)知識或善。所以在涉及到更高層次的知識或善的問題時，沒有必要也不應(yīng)該再回到低層次的概念來。*因此，按照這一理解，靈魂專注于理性認(rèn)識，并不會導(dǎo)致理性過度膨脹而破壞靈魂三個部分的和諧，而是意味著，理性主宰著的靈魂在更高的層次上追求正義。追求知識的哲人不回到洞穴之所以是不正義的，并不像史密斯疑惑的那樣，是因?yàn)槠潇`魂不和諧，或者因?yàn)殪`魂對知識的追求導(dǎo)致了城邦正義和個人正義的沖突，而是——正如本文即將揭示的那樣——因?yàn)殪`魂沒有遵循理性的命令，堅(jiān)持不懈地追求理性所揭示的最高的善： 在城邦中實(shí)現(xiàn)正義的統(tǒng)治。最后，哲人在自己的靈魂中建立正義的秩序，并非如克勞特所想，能夠完全滿足哲人摹仿善的愿望，實(shí)際上這一愿望的實(shí)現(xiàn)要復(fù)雜和困難得多，它只能通過美好城邦的建立才能實(shí)現(xiàn)，這就是為什么哲人會愿意回到洞穴。

筆者主張，靈魂中理性統(tǒng)治的這三種狀態(tài)都會讓人選擇正義，但其動機(jī)與選擇的機(jī)制各有分別。在不同層次，理性統(tǒng)治的這三種靈魂?duì)顟B(tài)各自擁有不同的知識標(biāo)準(zhǔn)，以及與之相應(yīng)的教育，并以此來行動。——正如蘇格拉底在505d所說的那樣，善“是每一個靈魂追求的，且[每一個靈魂]為了其自身的緣故做一切事”。*這一句話的翻譯經(jīng)詹文杰博士指正，此外詹文杰博士還對拙文提出了許多寶貴的意見，特此致謝。

四、 回到洞穴

正如卡恩所說，柏拉圖的“動機(jī)理論無疑十分復(fù)雜。在他[柏拉圖]看來，沒有什么能讓我們(或者靈魂)去學(xué)習(xí)，如果它沒能讓我們“想”去學(xué)的話”。那么，理性的統(tǒng)治是如何讓我們的靈魂“想”要正義的呢？在哲人王的問題上，問題就在于，理性的統(tǒng)治是如何讓我們的靈魂“想”去統(tǒng)治的呢？

蘇格拉底區(qū)分了人的靈魂的三個部分，理性、意氣和欲望。人們由于為“被動的激情和病態(tài)”會產(chǎn)生各種不安的欲望如愛、饑餓、干渴等(439b—439d)，理性就是人的靈魂中能阻止這些欲望的思辨和計(jì)算的力量。靈魂中如果能建立起理性統(tǒng)治、激情協(xié)助、欲望服從的秩序，就能達(dá)到一種正義的狀態(tài)。這一層次的理性的統(tǒng)治，從根本上說，建立在理性對欲望的克制之上。正如弗拉斯托斯表明的那樣，這一正義狀態(tài)給靈魂本身帶來的善就是靈魂的和諧。*Vlastos, G., ‘The Argument in the Republic that “Justice Pays”’, The Journal of Philosophy, Vol.65, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, 1968,pp.665-674.p.665.靈魂正義的人能夠安排好真正自己的事情，自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，并協(xié)調(diào)心靈的三個部分，使所有這些部分成為一個有節(jié)制的和諧的整體，之后當(dāng)他轉(zhuǎn)向行動時，他就不會因?yàn)橘栽剿说目释龀鲞`反社會規(guī)范的、不正義的事情(443d—443e)。

所有不正義的行為，都意味著對他人應(yīng)得之分的掠奪，必然伴隨靈魂的某種非理性統(tǒng)治的狀態(tài)。例如一個人可能冷靜理智地謀殺，但顯然此時不是理性，而是嗜血的欲望統(tǒng)治了他。所以，只要以維護(hù)靈魂理性統(tǒng)治的正義秩序?yàn)槟康模敲匆粋€人的行動就不會不正義。因而在這一階段，一個正義的人(正義)行動所依據(jù)的知識就是如何獲得與保持靈魂中理性統(tǒng)治的這種正義狀態(tài)：“[他]認(rèn)為保持或幫助獲得這種內(nèi)在和諧的行動是正義的好的行動并如此稱呼它們，并將指導(dǎo)這些行動的知識稱之為智慧；他認(rèn)為任何摧毀這種和諧的行動是不正義的行動并如此稱呼它們,將指導(dǎo)這些行動的信念稱之為無知。”(443e)而這一階段的教育，主要由促進(jìn)靈魂與身體和諧的音樂*音樂其實(shí)是指文藝，包括了詩歌、悲劇等。和體育來達(dá)成。

靈魂和諧的人雖然是正義的，也能建立起一個正義的城邦，但最大的問題是，他們只是通過教育養(yǎng)成了維護(hù)靈魂中理性統(tǒng)治的正義狀態(tài)的習(xí)慣，并不真正具有關(guān)于所是之物的知識，因而并不知道自身靈魂的正義與和諧從何而來，也就不能真正永遠(yuǎn)維護(hù)自身靈魂的正義。

所以蘇格拉底提出另一條追求正義和善的道路，即讓具有哲人品性的人，從年少時就專注于追求所是之物的知識，使欲望能夠“圍繞著靈魂自己的快樂本身，而把那些由肉體而來的快樂都棄置在一邊了”(485d)。蘇格拉底將之比喻為“一條水流被改變了方向，專門流向一方”。嘗到了知識的快樂的人，不會再羨慕人間的權(quán)勢(516d—516e)，甚至把生命也看做不是什么了不起的大事(486a)。鄙薄政治官職，因而也不會在處理公共事物上巧取豪奪(521b)。

與靈魂和諧通過理性對欲望的克制來達(dá)到正義不同，這一層次的理性統(tǒng)治給靈魂本身帶來的善，就是對所是之物的認(rèn)知,會給靈魂帶來極大的快樂。因而，這是一個比靈魂的正義秩序更高的理性統(tǒng)治層次。在這一層次，靈魂正義的人(正義)行動所依據(jù)的知識的標(biāo)準(zhǔn)是，認(rèn)知是更快樂的活動，而人間事務(wù)卻不是，所以沒有必要參與人間事務(wù)。因而這一階段的行動所依據(jù)的知識的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上要求哲人不行動，而只是沉思。*漢娜·阿倫特對柏拉圖的全部批評即在于此： 既然哲人并不關(guān)注人間事務(wù)，那么他們提出的政治計(jì)劃，也就是毫不適宜人類生活的(Arendt, H., “Philosophy and Politics”, Social Research, Vol.57,1990,pp.73-103.)然而蘇格拉底卻說，哲人并不缺乏對世界的經(jīng)驗(yàn)(484d—485a)，哲人王的教育中也包含了參與城邦實(shí)際的管理這類項(xiàng)目(539e—540a)。阿倫特的批評可能與一種古代詮釋傳統(tǒng)有關(guān)，即將柏拉圖倫理學(xué)視為本質(zhì)上逃離世俗的理想(unworldly ideal)。參見安納斯Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Cornell： Cornell University Press,1999, p.66.追求知識的哲人不再產(chǎn)生對人間利益的興趣，因而不存在克制欲望的問題，也不會再有不正義的舉動。

這時所受的教育應(yīng)該是關(guān)于所是之物的教育。然而問題在于，一方面，現(xiàn)有的城邦并不能提供這一教育，另一方面，這一時期的教育還有一個最大問題，即知識并不足以使人學(xué)以致用。正如阿德曼托斯指出的那樣，對所是之物的追求，會使哲人成為對城邦一無所用的人(487d)。盡管蘇格拉底辯護(hù)說，哲人無用，是因?yàn)槌前畈恢涝趺从盟麄?，因而需要建立一個與哲人品質(zhì)相配的城邦，但蘇格拉底最終還是承認(rèn)，這是因?yàn)檎苋似焚|(zhì)的人在追求知識的過程中本身有缺陷，即缺乏關(guān)于“善的形式”的知識?！吧频男问剑亲畲蟮膶W(xué)問，正義及其他一切事物，當(dāng)它們和這個形式相結(jié)合時，它們就成為有用的，使人受益的東西?！绻藗儗λ鼰o所知，缺少了這個形式，那么對其他的一切知識都是無用的?！?505b)

而獲得善的形式的知識，必須通過辯證法。它只能在對于哲人王的教育中找到，是哲人王教育中最重要的一環(huán)(533d—534e)。這就是說，關(guān)于它的教育并不同于普通的對于追求知識的人的教育，它是理想城邦培育自己統(tǒng)治者的教育。所以蘇格拉底會說，理想城邦培育的哲人，不同于那些在自己城邦中憑借自己的品質(zhì)獲得了這一知識的人，他們應(yīng)該回到城邦來統(tǒng)治(520b)。因?yàn)檎抢硐氤前畹拇嬖?，最后才使哲人通過教育獲得關(guān)于善的形式的知識，令他們之前學(xué)到的知識有所用處，使他們成為對城邦有用的人。

因此，從追求知識的角度來說，熱愛全部智慧的哲人(475b)，如果想要獲得最高的，關(guān)于善的形式的知識，那么他就應(yīng)當(dāng)回到城邦去統(tǒng)治。對于哲人來說，此時他并不是在追求知識的快樂與統(tǒng)治城邦的煩擾之間進(jìn)行選擇；而是在追求一無所用的知識與追求整全的智慧之間進(jìn)行選擇。那么，關(guān)于善的形式的知識，究竟是一種什么樣的知識呢？

不少研究者都看到，從理念論或形而上學(xué)的角度才有可能最終解釋，不愿意統(tǒng)治的哲人，為什么會選擇做王。庫珀(J.M. Cooper)最早提出，哲人從觀照善的理念中獲得了應(yīng)該去做王的命令，因此他就被說服去做王，但這個論證不能清楚地表明，哲人究竟看到了什么，接受了什么樣的命令。*Cooper, J.M., “The Psychology of Justice in Plato”, American Philosophical Quarterly, Vol.14,1977,pp.151-157.克勞特論證說，哲人最高的境界是與理念融為一體，而這就意味著回到洞穴對哲人也是本身即善的。哲人“注視的是那井然有序的、永恒不變的事物……他就會努力去模擬、仿效它們，并且，盡量地，使自己和它們相像并且融為一體?！呛蜕袷サ摹⒑椭C而井然有序的事物相往還的愛智的哲人，他能夠不是……一個與神相近似的人么？”(500d)但是，沉思形式這種純粹的哲學(xué)活動本身，不也是對善的形式的摹仿么，那有什么理由選擇回到洞穴，而不是哲學(xué)沉思？*Kraut, R., “Return to the Cave： Republic 519-521”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.235-254,p.251.

克勞特沒有認(rèn)識到的是，善的形式并不僅僅意味著一種秩序，僅憑對它的觀照就可以把握。在508e，蘇格拉底說：“那給予被認(rèn)識的東西以真理而給予認(rèn)識者以認(rèn)識能力的，你可以說，它就是那善的形式；你可以，把它理解為知識和真理的起因……如果把知識和真理看成是和善相近似的東西這也是正確的，但是說它們之中的任一就是善，那就錯了……善就其所是而言，乃是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)地更為尊貴的事物?！敝R并不是善，相反，是善使知識成為可能。我們可以通過知識來接近善，理解善，獲得關(guān)于善的形式的知識，然而在靈魂中對善的形式的摹仿，卻不是真正完全地摹仿了善，因?yàn)樯七€有一個本體論的維度：“對于那些被認(rèn)識的事物來說，不單它們之所以被認(rèn)識是從善那里得來的，并且它們的‘是’和它們之為‘是’的東西也是由于善而為它們所具有的?！?509b)善是超越于“是”的事物之上的，蘇格拉底將之比作太陽：“太陽不僅使可見的事物被看見，而且也使得它們產(chǎn)生，生長和繁盛，但它自身卻不是產(chǎn)生出來的?！?509b)顯然，只有這樣的善才“是”其本身，因而是永恒的，而不僅僅是靈魂的眼睛看到(認(rèn)識)的“善的形式?！?“形式”一詞原文為eidos，意指看到的形式、形狀。見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚： 《希臘哲學(xué)史》第二卷，北京： 人民出版社，1993年，第654頁。

善的最大力量，就在于可以使得其他善好的事物得以產(chǎn)生。因而，若要真正摹仿善，那么就應(yīng)當(dāng)像善本身一樣，致力于生產(chǎn)對人有益的東西。對于哲人而言，就是將自己的知識應(yīng)用于一個好的、正義的城邦的建設(shè)。也就是蘇格拉底所說的：“如果有必要迫使這個哲人要去注意把他在那里所看到的模式，不獨(dú)是依照它來塑造他自己，并且，用它來摹印到人們的，不但是個人的，而且是社會和公眾的習(xí)性上去?！?500d)而這就意味著，成為哲人王。

哲人王通過摹仿善，盡人力之所能達(dá)到的程度，成為一個與神近似的人。而神的本性，蘇格拉底早在380c中就告訴我們了：“神并不是一切事情的起因，而只是好的事物的起因?！背蔀檎苋送酰褪浅蔀槟莻€善好的、正義的城邦得以可能的起因，成為只是好的事物的起因。這就是為什么蘇格拉底會說，除非哲人成為統(tǒng)治者，否則人類的生活將永遠(yuǎn)不能擺脫紛爭與不幸(473d)。

那么，哲人摹仿善的愿望，究竟來源于何處呢？答案仍然是： 知識和理性。哲人獲得了關(guān)于善的知識，知道了善的形式乃是他的知識獲得其有用性，以及正義得以實(shí)現(xiàn)的根源。同時他也獲得了這樣的認(rèn)知： 僅僅通過認(rèn)識活動，并不足以使他盡最大可能地接近善，要想最大可能地摹仿善，就要(在人間)成為善的根源。

最終，是對摹仿神、摹仿善的渴望，對成為善的根源的使命的了悟，使哲人回到了洞穴。這與其說是一種理性的意愿，不如說，這是一種理性的強(qiáng)迫，只不過，哲人會自愿接受這種理性的強(qiáng)迫。因?yàn)椋坏┱苋苏J(rèn)識到上面所說的這些，他就不能不接受理性為了追求善而給他安排的使命，否則他的理性就沒有真正統(tǒng)治他的靈魂，堅(jiān)持不懈地追求善，而僅沉溺于哲學(xué)沉思的快樂，“以為自己已經(jīng)移居到幸福之島上”了(519c)。

結(jié)語

當(dāng)蘇格拉底向格勞孔解釋說，哲人要被強(qiáng)迫來做王時，他是在格勞孔易于明白的層次上說明，哲人并非出于自身利益而做王。但實(shí)際上，正如我們看到的那樣，哲人愿意統(tǒng)治的更為根本的原因，只有在理念論和形而上學(xué)層次上才可能理解。而“哲人王悖論”之所以產(chǎn)生，或許就在于，對于現(xiàn)代受過良好哲學(xué)教育的讀者來說，針對格勞孔的說辭太不哲學(xué)了，而從這一說辭中尋找哲人的動機(jī)，又太過困難*沃特婁(Waterlow, S.)和辛普瓦拉(Singpurwalla, R.)等學(xué)者試圖從柏拉圖說服格勞孔的文本中闡釋哲人回到洞穴的動機(jī)，其根本思路是強(qiáng)調(diào)正義的人的行為對他人的福利與權(quán)利的關(guān)心與尊重，以及人本身就有和周圍的人相處和諧的愿望。參見Waterlow, S., “The Good of Others in Plato’s Republic”, Proceedings of the Aristotelian Society, vol.72,1972,pp.19-36; Singpurwalla,R., “Plato’s Defense of Justice in the Republic”, Santas, G., (ed.), The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Cornwall： Blackwell Publishing, 2006,pp.263-282.，且并不能解決筆者在第二部分提到的使柏拉圖倫理學(xué)和政治哲學(xué)崩潰的那些問題。

摹仿神作為行為的動機(jī)，對于古代先賢而言,或許并不陌生；但對于現(xiàn)代讀者而言，無疑又是極難理解或認(rèn)同的。然而，它將造成的新的困難*安納斯詳細(xì)討論過摹仿神或成為神作為倫理觀念的困難。摹仿神要么意味著，德性是從善與惡的世界的逃離，這樣德性就是一種脫離人類生活條件的渴望。要么摹仿神意味著，德性就是成為神，但正如普羅提諾曾指出過的那樣，因?yàn)樯癫]有德性，至少在我們擁有德性的意義上沒有，那么德性如何能夠是變得像神一樣？參見Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Cornell： Cornell University Press,1999, p.66.，不過，本文已無法進(jìn)一步探討了。