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愛爾蘭詩(shī)人葉芝(William Butler Yeats)于1923年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，其獲獎(jiǎng)評(píng)語是“他那永遠(yuǎn)富有靈感的詩(shī)歌，以一種高度藝術(shù)的形式表現(xiàn)了一整個(gè)民族的精神”。*葉芝著，傅浩編譯：“編選者序”，《葉芝精選集》，北京： 北京燕山出版社，2008年，第1頁。比他稍晚的另一位諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者艾略特稱其為“二十世紀(jì)英語世界最偉大的詩(shī)人”*語出艾略特于葉芝逝世次年在艾貝劇院發(fā)表的一次演講，是為艾貝劇院為紀(jì)念葉芝而設(shè)置的系列講座中的第一講，艾略特的演講辭后來發(fā)表于《南方評(píng)論》(Southern Review)1942年第3期。艾略特這句溢美之詞的原文是： the greatest poet of our time — certainly the greatest in this language(我們時(shí)代最偉大的詩(shī)人，當(dāng)然我指的是英語世界)。參見James Hall & Martin Steinmann (ed.), The Permanence of Yeats, New York： The Macmillan Company, 1950, p.331.，詩(shī)人龐德則稱其為他們那個(gè)時(shí)代最值得研究的詩(shī)人。*葉芝著，傅浩譯： 《歌者立于天地》，《葉芝詩(shī)集》(上)，石家莊： 河北教育出版社，2003年，第19頁。鑒于愛爾蘭多年遭受英國(guó)殖民的歷史，葉芝獲獎(jiǎng)的意義就顯得更為重大。*自公元12世紀(jì)起，愛爾蘭就陸續(xù)遭到英國(guó)侵略和殖民。雖然愛爾蘭在1800年正式并入英國(guó)，但至1922年愛爾蘭成為自由邦時(shí)，其已遭受近七百年的殖民統(tǒng)治。葉芝于愛爾蘭成為自由邦的次年(1923年)獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，擊敗當(dāng)時(shí)聲譽(yù)正隆的英國(guó)大作家哈代(Thomas Hardy)。當(dāng)時(shí)有報(bào)道認(rèn)為是愛爾蘭成為自由邦的事實(shí)使葉芝登上文學(xué)殿堂的巔峰，言下之意是，瑞典皇家學(xué)院看中的是葉芝代表的弱小民族獨(dú)立的背景。事過境遷，從今日角度考察，葉芝本身的藝術(shù)成就并不亞于哈代，葉芝獲獎(jiǎng)應(yīng)該是實(shí)至名歸。但就是這么一位被認(rèn)為創(chuàng)造了一種新的民族文學(xué)“愛爾蘭英語文學(xué)”*語出諾貝爾獎(jiǎng)委員會(huì)主席佩爾·哈爾斯綽姆對(duì)葉芝的頒獎(jiǎng)詞，參見柯彥玢譯： 《頒獎(jiǎng)詞》，《葉芝詩(shī)集》(下)，第859頁。哈爾斯綽姆的原詞是Irish-English Literature，后來此種說法演變?yōu)椤坝畚膶W(xué)”(Anglo-Irish Literature)，即指愛爾蘭作家用英語寫作的文學(xué)，以區(qū)別于愛爾蘭作家用蓋爾語創(chuàng)作的文學(xué)。的大詩(shī)人，其詩(shī)歌中的宗教觀念往往被研究者所忽略或視為當(dāng)然。

自20世紀(jì)30年代至今，葉芝詩(shī)歌研究主要經(jīng)歷了一個(gè)從以形式詩(shī)學(xué)分析為主到以文化詩(shī)學(xué)分析為主的過程。*本文采用圣經(jīng)文學(xué)和歐美文學(xué)研究專家王立新教授的觀點(diǎn)，認(rèn)為“形式詩(shī)學(xué)”(form poetics)指的是以形式主義、新批評(píng)等為代表，側(cè)重文本(text)分析的批評(píng)，“文化詩(shī)學(xué)”(cultural poetics)指的是各種著重對(duì)文本產(chǎn)生的歷史、文化等語境(context)進(jìn)行分析的批評(píng)。經(jīng)典研究應(yīng)該是這兩者的有機(jī)結(jié)合，即一種有機(jī)整體觀。參見王立新： 《古典時(shí)代與東方文學(xué)研究中的古典學(xué)質(zhì)量與方法——以古典希伯來文學(xué)研究為例》，《東方叢刊》2010年第1期，第28頁。最早研究葉芝作品的威爾遜和奧登從象征主義手法和詩(shī)歌敘寫技巧等方面剖析葉芝詩(shī)歌*See Edmund Wilson, Axel’s Castle： A Study in the Imaginative Literature of 1870—1931, New York： Charles Scriber’s Sons, 1931; David Holdeman, The Cambridge Introduction to W.B. Yeats, Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press, 2008, p.118.，之后的新批評(píng)大家如布魯克斯等更是直接以新批評(píng)常用的術(shù)語“肌質(zhì)”(texture)等來分析葉芝詩(shī)歌。*Cleanth Brooks, The Well Wrought Urn： Studies in the Structure of Poetry, New York： Mariner Books, 1956.葉芝詩(shī)歌形式批評(píng)的集大成之作是《葉芝之永恒》(ThePermanenceofYeats)，此書幾乎囊括了20世紀(jì)40、50年代所有新批評(píng)大家的葉芝詩(shī)歌分析。*此書收入的大家有早期的威爾遜和布萊克莫，新批評(píng)大家布魯克斯、蘭瑟姆(J.C. Ransom)、退特(Allan Tate)、沃倫(Austin Warren)等，以及詩(shī)人及批評(píng)家艾略特、奧登、利維斯(F.R. Leavis)等。在這一時(shí)期，逐漸涌現(xiàn)出兩位卓有影響的葉芝研究專家： 埃爾曼和杰法瑞斯。兩人不僅專事葉芝作品研究(尤其是詩(shī)歌)，也結(jié)合詩(shī)人生平進(jìn)行傳記式研究。*埃爾曼(R. Ellmann)以研究葉芝成名，之后轉(zhuǎn)向喬伊斯和王爾德研究，他通過葉芝太太獲得珍貴的未發(fā)表資料，寫出葉芝研究大作《葉芝： 人與面具》，參見Richard Ellmann, Yeats： The Man and the Masks, London： Macmillan & Co. Ltd, 1949; Richard Ellmann, The Identity of Yeats, Oxford： Oxford University Press, 1970。杰法瑞斯(A. Norman Jeffares)更是葉芝詩(shī)歌逐一注釋的始作俑者，他于1968年出版《葉芝詩(shī)歌評(píng)論》，即A Commentary on the Collected Poems of W.B. Yeats, Stanford： Stanford University Press, 1968。同年杰法瑞斯出版《評(píng)論》的新編本，即A New Commentary on the Collected Poems of W.B. Yeats, London and Basingstoke： The Macmillan Press Ltd, 1968。杰氏結(jié)合葉芝傳記研究的著作有 W.B. Yeats： Man and Poet, 3rd edition, London： Palgrave Macmillan, 1996; W.B. Yeats： A New Biography, New York： Continuum International Publishing Group Ltd, 2001。杰氏還是葉芝詩(shī)歌作品編纂大家，其所編葉芝詩(shī)歌全集或選集均成為葉芝研究的權(quán)威版本。與埃爾曼、杰法瑞斯同時(shí)期有影響的葉芝詩(shī)歌研究著作還有亨尼(T.R. Henn)《孤獨(dú)的塔堡》和阿特里克《葉芝導(dǎo)讀》(J. Unterecker)，參見T.R. Henn, The Lonely Tower： Studies in the Poetry of W. B Yeats, London： Methuen & Co. Ltd, 1950; John Unterecker, A Reader’s Guide to William Butler Yeats, London： Thames and Hudson, 1965.20世紀(jì)70年代葉芝研究的代表人物是布魯姆，他在專著《葉芝》(Yeats)中以詳盡的分析闡述葉芝所受先賢如雪萊、布萊克等的影響，可謂是其“影響的焦慮”文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)的典范文本。*Harold Bloom, Yeats, New York： Oxford University Press, 1970.之后的葉芝詩(shī)歌研究重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)向其作品生成的背景、詩(shī)學(xué)思想等，即從形式詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)向文化詩(shī)學(xué)。斯托克研究葉芝詩(shī)歌與詩(shī)人思想*Amy Geraldine Stock, W.B. Yeats： His Poetry and Thought, Cambridge： Cambridge University Press, 1961.，郝偉思探討葉芝的民族、性別和階級(jí)觀念*Marjorie Howes, Yeats’s Nations： Gender, Class, and Irishness, Cambridge： Cambridge University Press, 1996.，貝爾則試圖厘清葉芝作品中的形式邏輯思維。*Vereen M. Bell, Yeats and the Logic of Formalism, Columbia and London： University of Missouri Press, 2006.上世紀(jì)80年代一本研究葉芝與法西斯之間關(guān)系的專著引起學(xué)界注意*這部著作即Elizabeth Cullingford, Yeats, Ireland and Fascism, New York： New York University Press, 1981。最近又有兩部著作重提葉芝與暴力以及葉芝與法西斯之間的關(guān)系，分別是Michael Wood, Yeats and Violence, New York： Oxford University Press, 2010；W.J. McCormack, Blood Kindred： The Politics of W.B. Yeats and His Death, London： Random House, 2005。學(xué)界一般認(rèn)為，雖然葉芝晚年支持過愛爾蘭的“藍(lán)衫運(yùn)動(dòng)”(Blue Shirts)，還為之寫過三首進(jìn)行曲，但并不能認(rèn)為葉芝支持極端民族主義。拉里斯(Edward Larrissy)認(rèn)為卡琳伍德的說法過于一廂情愿以致出錯(cuò)(so one-sided as to be fallacious)，認(rèn)為麥克科馬克則過于依賴葉芝朋友和熟人的說法，從而簡(jiǎn)單地將葉芝當(dāng)成納粹的同情者，參見Edward Larrissy, “Yeats in Light of Recent Criticism”, in Edward Larrissy ed., W.B. Yeats： Irish Writers in Their Time, Dublin： Irish Academic Press, 2010, p.12.，但研究者普遍認(rèn)為將葉芝崇尚力量和威權(quán)與法西斯強(qiáng)行拉扯在一起是有欠公允的。自上世紀(jì)中葉至今，關(guān)于葉芝的傳記時(shí)有佳作出現(xiàn)，皇皇巨著則非福斯特的兩卷本《葉芝傳》莫屬。*除埃爾曼和杰法瑞斯的著作外，有名的葉芝傳記還有Douglas Archibald, Yeats, Syracuse： Syracuse University Press, 1983; Terence Brown, The Life of W.B. Yeats： A Critical Biography，Hoboken： Wiley Blackwell, 1999. 福斯特(R.F. Foster)的兩部巨著分別于1997和2003年出版，即R.F. Foster, Yeats： A Life, Volume I： The Apprentice Mage, 1865-1914, Oxford： Oxford University Press, 1997; R.F. Foster, Yeats： A Life, Volume II： The Arch-Poet, 1915-1939, Oxford： Oxford University Press, 2003.最近二十年的葉芝研究除繼續(xù)延續(xù)文化詩(shī)學(xué)的維度外，也有一股形式詩(shī)學(xué)的回潮。*例如M. L. Rosenthal, Running to Paradise： Yeats’s Poetic Art, New York： Oxford University Press, 1994; Helen Vendler, Our Secret Discipline： Yeats and Lyric Form, Cambridge： Harvard University Press, 2007.比較國(guó)外而言，國(guó)內(nèi)的葉芝研究起步較晚，成果較弱，且研究多集中在葉芝詩(shī)歌的藝術(shù)技巧方面。*國(guó)內(nèi)葉芝研究成果最豐碩的是中國(guó)社科院外文所研究員傅浩。他不僅翻譯了葉芝全部的抒情詩(shī)，并且二十余年來不斷修改，還撰寫了葉芝研究專著《葉芝評(píng)傳》(杭州： 浙江人民出版社，1997年)。他另有葉芝研究專論，如《葉芝詩(shī)中的東方因素》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》1996年第3期；《葉芝的神秘哲學(xué)及其對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2000年第2期；《葉芝作品中的基督教元素》，《外國(guó)文學(xué)》2008年第6期。其他內(nèi)地葉芝研究著作有： 蒲度戎： 《生命樹上鳳凰巢—葉芝詩(shī)歌象征美學(xué)研究》，成都： 四川人民出版社，2005年；李靜： 《葉芝詩(shī)歌： 靈魂之舞》，上海： 東方出版中心，2010年；王玨： 《葉芝中期抒情詩(shī)中的戲劇化敘事策略》，上海： 上海外語教育出版社，2014年；周芳： 《“清濁本為鄰”： 對(duì)葉芝詩(shī)歌中衰老與靈肉主題的探討》，上海： 上海外語教育出版社，2014年。港臺(tái)地區(qū)研究葉芝的專著有： 吳潛誠(chéng)： 《航向愛爾蘭： 葉芝與塞爾特想象》，臺(tái)北： 立緒文化事業(yè)有限公司，1999年。綜括國(guó)內(nèi)外研究，對(duì)葉芝的作品文本、文本生成的歷史和文化進(jìn)路的研究已經(jīng)相當(dāng)成熟，唯獨(dú)較少對(duì)葉芝宗教觀念的研究。*就筆者搜索所及，集中討論葉芝詩(shī)歌中的宗教觀的專著或?qū)Ｕ撋嘘I如。傅浩《葉芝作品中的基督教元素》是研究葉芝宗教觀念的上佳之作，作者聚焦于葉芝作品中的基督教場(chǎng)景、典故、引用等，認(rèn)為葉芝將基督教與其他信仰等量齊觀、一視同仁，當(dāng)作自己的神話素材。*傅浩： 《葉芝作品中的基督教元素》，第14頁。此文用較大篇幅探討了葉芝詩(shī)歌中的基督教元素，以介紹葉芝作品中的基督教場(chǎng)景、典故、引用等情況為主。普迪《葉芝詩(shī)歌圣經(jīng)引用與典故》一書條分縷析羅列了葉芝在詩(shī)歌中引用的圣經(jīng)故事、典故等，但對(duì)葉芝作品中的宗教觀以及形成原因的探討闕如。*Dwight Hilliard Purdy, Biblical Echo and Allusion in the Poetry of William Butler Yeats： Poetics and the Art of God, London and Toronto： Associated University Press, 1994.其他關(guān)于葉芝宗教觀的研究散見于篇章段落，或一筆帶過，或語焉不詳。*例如《語境中的葉芝》(W.B.Yeats in Context)，此書之第五部分“哲學(xué)”之第二十一章“愛爾蘭宗教： 新教與天主教”專章分析19世紀(jì)末的愛爾蘭宗教背景，但只提供背景，不聯(lián)系葉芝作品分析。參見Nicholas Allen, “The Church in Ireland： Protestant and Catholic”, in David Holdeman & Ben Levitas eds., W.B. Yeats in Context, Cambridge： Cambridge University Press, 2010, pp.227-236. 艾倫(N. Allen)認(rèn)為葉芝的宗教特點(diǎn)是富于爭(zhēng)辯而不是認(rèn)同(controversy, not confirmation, was the expression of Yeats’s religious belief)，見David Holdeman & Ben Levitas eds., W. B. Yeats in Context, p.228.分析此中緣由，筆者認(rèn)為，或許是葉芝的詩(shī)藝太過突出而遮掩了他的其他身份，也可能是葉芝的宗教觀太過尋常(例如與T.S.艾略特相比)而乏人問津。但不容否認(rèn)的是，葉芝作品中(尤其是詩(shī)歌中)對(duì)圣經(jīng)場(chǎng)景、典故、故事的引用比比皆是*據(jù)普迪統(tǒng)計(jì)，在葉芝的374首抒情詩(shī)(據(jù)現(xiàn)今權(quán)威的費(fèi)納然本[Finneran edition])中，有115首與欽定版圣經(jīng)(King James Bible)有關(guān)，共使用265個(gè)圣經(jīng)典故。參見Dwight Hilliard Purdy, Biblical Echo and Allusion in the Poetry of William Butler Yeats： Poetics and the Art of God, p.24.，這必然是一種創(chuàng)作心理的反映，而這種創(chuàng)作心理源于葉芝本人的宗教觀念。

葉芝祖上是移民愛爾蘭的英格蘭新教徒，一直隸屬愛爾蘭國(guó)教且為其服務(wù)，其外祖家亦是世代殷富的新教商族。受父親與時(shí)代影響，葉芝本人并不是虔誠(chéng)的新教徒。在近代愛爾蘭，新教階層是統(tǒng)治勢(shì)力，但占人口大多數(shù)的普通大眾是天主教徒，因此詩(shī)人不可避免受宗教影響，于作品中表達(dá)宗教觀點(diǎn)也就勢(shì)所必然。透過對(duì)葉芝不同時(shí)期代表性詩(shī)作的分析，結(jié)合詩(shī)人生平與時(shí)代背景的探究，筆者認(rèn)為，葉芝詩(shī)歌反映出詩(shī)人早期認(rèn)同愛爾蘭國(guó)教、揶揄反對(duì)天主教，中期一度主張眾教平等，后期又回歸早期態(tài)度。葉芝對(duì)于宗教以及政治現(xiàn)實(shí)的文化態(tài)度，通過他的詩(shī)歌得以映現(xiàn)，也就是在這種詩(shī)的文化敘事過程之中，葉芝建構(gòu)起了其基于愛爾蘭國(guó)教傾向的“新教優(yōu)勢(shì)階層”歸屬感。

一、 葉芝早期詩(shī)歌中的宗教觀

葉芝于1865年出生于都柏林，其先祖為移民愛爾蘭的英國(guó)新教徒，且自其祖父上推一直擔(dān)任神職。葉芝父親約翰受時(shí)代思潮影響，喜讀自由思想家穆勒和進(jìn)化論學(xué)者達(dá)爾文、赫胥黎等的著作，對(duì)宗教持懷疑主義態(tài)度。約翰年輕時(shí)先是放棄教職、專攻法律，后來又棄法從藝，矢志以繪畫為業(yè)。約翰的這些做法無疑影響到對(duì)孩子的教育，葉芝后來就承認(rèn)自己“孩提時(shí)代天真無邪的信仰(基督教)”被赫胥黎等人剝奪了。*William Butler Yeats, Autobiographies， London： Macmillan & Co. Ltd, 1961, p.115.但愛爾蘭畢竟是宗教國(guó)家，自己的家族又曾以教職為業(yè)，約翰還是按照正常的程序給兒子以宗教教育。葉芝本人在國(guó)教受洗，所用的圣水可能是其外祖從約旦河取回來的，一直放在櫥柜里。童年葉芝也閱讀《傳道書》(Ecclesiastes)和《啟示錄》(Apocalypse)等。*David Holdeman & Ben Levitas eds., W.B. Yeats in Context, p.227.葉芝十五歲時(shí)還被施以堅(jiān)信禮。*John Kelly, A W.B. Yeats Chronology， New York： Palgrave Macmillan, 2003, p.5.因此葉芝對(duì)愛爾蘭國(guó)教和圣經(jīng)是相當(dāng)熟悉的。

《湖島因尼斯弗里》是葉芝早期詩(shī)歌的代表作之一，以細(xì)膩抒情的筆法描寫了詩(shī)人小時(shí)候經(jīng)常去度假的外祖家所在地斯萊戈的風(fēng)光。詩(shī)歌首句“現(xiàn)在我要起身離去，前去因尼斯弗里”(I will arise and go now, and go to Innisfree)就模仿《舊約·撒母耳記下》第三章第二十一節(jié)“我要起身去招聚以色列眾人來見我主我王”(I will arise and go, will gather all Israel unto my lord the king)以及《新約·路加福音》第十五章第十八節(jié)“我要起來，到我父親那里去”(I will arise and go to my father)的句式。第二段首句“我將享有些寧?kù)o(亦可譯作“平安”)”(And I shall have some peace there)模仿的是《舊約·申命記》第二十九章第十九節(jié)“卻還是平安”(I shall have peace)的句式。第三段首句除“現(xiàn)在我要起身離去”外，“因?yàn)樵诿恳姑咳铡?for always night and day)套襲《新約·馬可福音》第五章第五節(jié)“他晝夜常在”(and always, night and day)的句式。*本文所引葉芝詩(shī)歌譯文(除沒有漢譯的詩(shī)作如《烏辛漫游記》為筆者自譯之外)均出自葉芝著，傅浩譯： 《葉芝詩(shī)集》，石家莊： 河北教育出版社，2003年。所引原文均出自William Butler Yeats, The Collected Poems of W.B .Yeats, New York： Simon & Schuster Inc., 1996。以下引用這兩部書時(shí)僅注出書名，而不注著譯者及其他版本信息。所引圣經(jīng)漢語譯文均出自《圣經(jīng)》，南京： 中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，1998年；所引圣經(jīng)英語原文均出自Holy Bible (King James Version), University Place： RCK Cyber Services。此處參考傅浩《葉芝作品中的基督教元素》，以及Dwight Hilliard Purdy, Biblical Echo and Allusion in the Poetry of William Butler Yeats： Poetics and the Art of God.雖然后來葉芝認(rèn)為自己在詩(shī)中模仿圣經(jīng)句法顯得技巧不夠成熟，但足以看出詩(shī)人對(duì)圣經(jīng)的熟悉。

《烏辛漫游記》被認(rèn)為是葉芝的成名作，也是其早期代表詩(shī)作之一，這首詩(shī)明顯地表露了詩(shī)人的國(guó)教認(rèn)同觀點(diǎn)。此詩(shī)是以對(duì)話體寫成的敘事詩(shī)，對(duì)話的一方是愛爾蘭古代神話中的英雄烏辛(Oisin)，另一方是將羅馬天主教帶入愛爾蘭的圣帕特里克(Saint Patrick)。詩(shī)歌主要以烏辛的敘述串聯(lián)故事情節(jié)，烏辛講述自己被神話國(guó)度里的仙女妮阿芙(Niamh)引誘，進(jìn)到神仙之國(guó)，歷經(jīng)三個(gè)地方，分別是“舞樂之島”、“憂懼之島”和“遺忘之島”，烏辛在這三個(gè)仙境分別度過一百年。終于，烏辛回想起與芬尼亞勇士們*古代愛爾蘭文學(xué)最重要的成就是神話和傳說，主要由三個(gè)神話系統(tǒng)組成，分別是達(dá)努神族與深海巨人族的斗爭(zhēng)神話系列(Tuatha Dé Danann against Fomorii)、以庫(kù)胡林事跡為主的厄爾斯特傳說系列(Cuchulainn and other Ulster heroes)以及芬恩與費(fèi)奧納英雄們的傳奇故事系列(Fionn mac Cumhaill and Fianna，即芬尼亞勇士傳說，后來19世紀(jì)興起的愛爾蘭民族主義的一支就以芬尼亞為組織旗號(hào))。這些系列自成系統(tǒng)，但有時(shí)內(nèi)容也相互交叉。英勇戰(zhàn)斗的時(shí)光，決定回鄉(xiāng)一探。回到人間的烏辛匆忙間忘記妮阿芙的叮囑，在無意間雙腳落地，突然發(fā)現(xiàn)自己變成了已經(jīng)三百歲的老翁。在詩(shī)歌最后，烏辛不顧圣帕特里克的勸阻，執(zhí)意去找曾經(jīng)的勇士戰(zhàn)友，無論他們是在地獄遭焚，還是在天堂饗宴。

對(duì)于這首詩(shī)的分析，不少研究著眼于民族歷史和集體記憶，或是民族文化身份的建構(gòu)。*例如丁秉偉： 《記憶恢復(fù)與歷史重建： 淺析“烏辛漫游記”》，《世界文學(xué)評(píng)論》2007年第2期，第133—134頁；楊秋娟： 《民族文化身份的建構(gòu)—讀葉芝的“烏辛漫游記及其他”》，《飛天》2010年第24期，第49—50頁。其實(shí)這首詩(shī)還可以視作葉芝宗教觀的一個(gè)展示。從全詩(shī)的結(jié)構(gòu)來看，這是一場(chǎng)極不均衡的不同文化價(jià)值立場(chǎng)之間的對(duì)話。在九百行的詩(shī)中，圣帕特里克的言說只占二十四行，而且有時(shí)候在烏辛充滿激情的敘述之后，圣帕特里克只回應(yīng)簡(jiǎn)單的一兩個(gè)詞如“繼續(xù)”(tell on)。俄國(guó)文論家巴赫金認(rèn)為，文本中不同的人物代表不同的“思想”或文化價(jià)值，不同的人物不是可以隨意擺布的奴隸，而是幾乎與作者平起平坐的人；文本中人物的議論與作者本人的議論一樣，有自己的分量和價(jià)值；因此一個(gè)文本并不是只有一個(gè)統(tǒng)一的“意識(shí)”和“思想”，而是有著眾多各自獨(dú)立的聲音和意識(shí)，由具有充分價(jià)值的不同聲音組成的復(fù)調(diào)。*巴赫金著，白春仁等譯： 《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問題》，《巴赫金全集》(第五卷)，石家莊： 河北教育出版社，1998年，第4頁。在這首詩(shī)中，顯然烏辛代表的是民族或地方的文化價(jià)值(代指愛爾蘭)，圣帕特里克代表的是基督教文化價(jià)值(天主教文化價(jià)值，在殖民語境下即代指英國(guó))。顯然這是一次失效的價(jià)值之間的對(duì)話，烏辛不僅沒有被規(guī)約，還在詩(shī)歌最后向圣帕特里克發(fā)出挑戰(zhàn)。詩(shī)人對(duì)圣帕特里克為代表的天主教持一種揶揄甚至諷刺的態(tài)度。聯(lián)系到葉芝祖輩的國(guó)教背景，詩(shī)人對(duì)天主教的揶揄態(tài)度使得詩(shī)人的新教趨同觀念更為突出。

在《烏辛漫游記》中，葉芝較多的是對(duì)以圣帕特里克為代表的天主教的揶揄，而在其他詩(shī)歌中對(duì)為數(shù)眾多的天主教徒持一種批判的態(tài)度，最主要的體現(xiàn)是有關(guān)帕內(nèi)爾和“《西部浪子》事件”的幾首詩(shī)。帕內(nèi)爾是19世紀(jì)后半葉愛爾蘭自治運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，其出身是一名新教地主。在他的努力下，愛爾蘭朝著自治的方向邁進(jìn)。1890年，帕內(nèi)爾與歐謝夫人多年同居的丑聞曝光。即使歐謝夫人與丈夫已經(jīng)分居多年，眾多天主教徒支持者仍然認(rèn)為不可原諒。*帕內(nèi)爾與歐謝夫人同居的事實(shí)其實(shí)已經(jīng)不是秘密，歐謝本人也早已安之若素，只是為了謀奪妻子可能繼承的一筆財(cái)產(chǎn)而拒絕離婚。但即使歐謝夫人離婚，她與帕內(nèi)爾結(jié)婚的可能性也很小，因?yàn)閻蹱柼m天主教是禁止婚后再婚的。帕內(nèi)爾被趕下權(quán)力舞臺(tái)，不久即去世。針對(duì)這一事件，葉芝在詩(shī)中稱那些指責(zé)帕內(nèi)爾的天主教徒為“狂熱的一群”(a frenzied crowd)，他們的行為是“流行的狂熱”(popular rage)和“歇斯底里癥”(hysterica passio)。葉芝感嘆，假如當(dāng)時(shí)人們寬容帕內(nèi)爾，按照帕內(nèi)爾的路線前進(jìn)，那么就“沒有國(guó)民間的仇恨把國(guó)土撕裂劈分”*參見《帕內(nèi)爾的葬禮》(Parnell’s Funeral)一詩(shī)，《葉芝詩(shī)集》(下)，第679—682頁；The Collected Poems of W.B .Yeats, p.279-280. 19世紀(jì)末，以新教為主的北方幾郡有保留合并的愿望，其他各郡以天主教為主，則主張獨(dú)立。帕內(nèi)爾去世后，愛爾蘭國(guó)內(nèi)的獨(dú)立派和自治派勢(shì)力此消彼長(zhǎng)，但人心逐漸趨于自治，英國(guó)政府也同意作出一定讓步。經(jīng)過各方努力，1914年英國(guó)和愛爾蘭簽訂條約，英國(guó)議會(huì)通過《愛爾蘭自治法案》。但由于一戰(zhàn)爆發(fā)，愛爾蘭自治被推延。1916年都柏林發(fā)生復(fù)活節(jié)起義，英國(guó)軍隊(duì)和政府的鎮(zhèn)壓政策導(dǎo)致人心轉(zhuǎn)向，大部分愛爾蘭人主張獨(dú)立，但北愛爾蘭依然主張合并在英國(guó)之內(nèi)。一戰(zhàn)結(jié)束后，愛爾蘭爆發(fā)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)，1922年又發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)。同年內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束，《英愛條約》簽訂，愛爾蘭成為自由邦，但北部新教為主的六郡依然保留在聯(lián)合王國(guó)之內(nèi)。南北分裂延續(xù)至今。(指愛爾蘭南北分裂)。顯然葉芝極為同情同為國(guó)教徒的帕內(nèi)爾，把他與愛爾蘭的前途等同齊觀，因此對(duì)天主教義和天主教徒自然不滿了。

“《西部浪子》事件”更加明顯地表明葉芝對(duì)天主教徒的批評(píng)態(tài)度。1907年1月26日，葉芝好友辛格的風(fēng)俗喜劇《西部浪子》(ThePlayboyoftheWesternWorld)在艾貝劇院上演，引起群眾騷動(dòng)，原因是劇中對(duì)西部島民生活的逼真描繪使保守的天主教徒難以接受，直接的導(dǎo)火索則是辛格在劇中使用了“(女用)汗衫”(shift)一詞。觀眾(以天主教徒為主)認(rèn)為此詞傷風(fēng)敗俗，甚至有人罵辛格為“老混蛋”。*此話出自一位艾貝劇院的女清潔工之口，原文為“Isn’t Mr. Synge a bloody old snot to write such a play?”，引自Frank Tuohy, Yeats, London and Basingstoke： Macmillan London Ltd, 1976, p.130.其實(shí)是劇中逼真的人物和風(fēng)俗描寫刺痛了天主教群體。當(dāng)時(shí)葉芝正在蘇格蘭演講，好友格雷戈里夫人給他寫電報(bào)說觀眾聽到“汗衫”這個(gè)詞就炸開了鍋。以格里菲斯為首的民族主義者更是推波助瀾，稱該劇“是道德墮落的產(chǎn)物，在全歐洲面前侮辱了愛爾蘭婦女”。*傅浩： 《葉芝評(píng)傳》，第112頁。葉芝趕緊從蘇格蘭轉(zhuǎn)回都柏林，并親自登臺(tái)為辛格辯護(hù)。葉芝堅(jiān)持個(gè)人言論自由，指責(zé)群眾不懂藝術(shù)，認(rèn)為藝術(shù)與政治應(yīng)當(dāng)保持一定距離。在《論那些仇視〈西部浪子〉(1907)的人》一詩(shī)中，葉芝將那些群眾稱為“地獄中的閹人”(eunuchs ran through Hell)，卻要在每一條擁擠的街道上凝視“騎馬經(jīng)過的偉大的唐·璜”，他們又是咒罵，又在淌汗，卻一邊盯著唐·璜“肌肉發(fā)達(dá)的大腿看”(staring upon his sinewy thigh)。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第295頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, p.111.顯然“閹人”是沒有性能力的(impotence)，暗指盲目的群眾沒有藝術(shù)鑒賞力，卻一邊指責(zé)辛格傷風(fēng)敗俗(“咒罵”)，一邊羨慕對(duì)方強(qiáng)大的性力(sexuality，“肌肉發(fā)達(dá)的大腿”)。葉芝更是指責(zé)格里菲斯等人將政治與文藝劃等號(hào)，他們對(duì)辛格天賦的嫉妒反映出自身文藝創(chuàng)作的無能和無力。*A New Commentary on the Poems of W.B. Yeats, p.120.在這一事件中，葉芝對(duì)以天主教徒為主的戲劇觀眾持強(qiáng)烈的批判態(tài)度，在詩(shī)中用詞激烈。在《致一位富人》中，詩(shī)人直接稱呼他們?yōu)椤鞍锥　焙汀氨傻堋?，語氣接近謾罵，可見其批判態(tài)度之深。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第246頁。白丁即Paudeen,鄙弟即Biddy,是對(duì)愛爾蘭普通天主教百姓的謔稱，但在葉芝這里，顯然是蔑稱。在《1913年9月》中，葉芝嘲笑新興的天主教中產(chǎn)階級(jí)，說他們生來只知攢錢，一輩子在“油膩的錢柜里摸索”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第250頁。此外，葉芝還專門寫過一首名為《白丁》的詩(shī)，稱那些與其意見相左的普羅大眾有“愚笨的頭腦”，是一些只知在店鋪里賺錢的“老白丁”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第255頁。一方面，葉芝對(duì)天主教揶揄，對(duì)天主教徒批評(píng)；另一方面，詩(shī)人傾向新教，對(duì)出身新教的友人不吝溢美之詞，主要表現(xiàn)在“庫(kù)勒莊園”組詩(shī)、休·雷恩組詩(shī)和帕內(nèi)爾組詩(shī)等詩(shī)中。

在某種意義上，“庫(kù)勒莊園”成為葉芝理想中的貴族文化誕生地，而這種貴族文化必然是新教貴族文化，葉芝對(duì)這種文化是高度贊頌和認(rèn)同的。在《在那七片樹林里》，詩(shī)人描寫莊園的七片樹林里野鴿群群，發(fā)出隱隱雷聲，花園里蜜蜂低吟，這些能使心忘卻徒勞和苦痛。*The Collected Poems of W.B. Yeats, p.77.《庫(kù)勒的野天鵝》里的野天鵝在詩(shī)人眼中是“漂亮的生靈”(brilliant creatures)，它們浮在平靜的水面，神秘而美麗。它們的心“尚未衰老”，無論它們漫游到何處，卻“依然帶有熱情和征服”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第305—306頁。雖然離詩(shī)人初次造訪已十九個(gè)春秋，這五十九只天鵝依然未變(新舊交替)。優(yōu)雅、神秘、富有激情的野天鵝象征的是藝術(shù)的永恒*Sandra Gilbert, The Poetry of William Butler Yeats, New York： Monarch Press, 1965, p.46.，而這片莊園的主人格雷戈里夫人就是優(yōu)雅的新教貴族文化的代表。在《致一位徒勞無功的朋友》中詩(shī)人安慰這位朋友(即格雷戈里夫人)，稱她“出身高貴”(being honour bred)，何必與“白丁”類人物(any brazen throat)競(jìng)爭(zhēng)，夫人為之奮斗的藝術(shù)事業(yè)是世間萬事中“最困難的一件”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第253—254頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, p.109?！皫?kù)勒莊園”里還有一位高貴的騎手(指格雷戈里夫人的獨(dú)子羅伯特·格雷戈里)，他參加賽馬不用韁繩，騎馬時(shí)在危險(xiǎn)的地方一躍而過，使得參加圍獵的同伴“驚恐得閉起了眼睛”，然而他的心思“比馬蹄更敏捷”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第312—313頁。他集軍人、學(xué)者、騎手于一身，是貴族文化的集中體現(xiàn)，當(dāng)然這種貴族文化是新教貴族文化。

休·雷恩爵士是出身新教的另一位貴族，以慷慨捐助藝術(shù)著稱，但其義舉往往為天主教徒為主的百姓所阻。在《致一位富人》中，葉芝稱他為精英，“熟知生活樂趣”，給出的是“令狂喜的心叫好稱善的東西”(為藝術(shù)館捐贈(zèng)名畫)。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第248—249頁。在《聘任》一詩(shī)中，詩(shī)人贊揚(yáng)雷恩爵士“那強(qiáng)悍的牙齒和清潔的肢體”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第295頁。如上所述，帕內(nèi)爾是出身新教地主的民族自治運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，葉芝對(duì)其充滿敬仰。在《致一個(gè)幽魂》中，詩(shī)人稱贊他“熱心為公”，雙手捧出的東西是為了“給予子孫更為美好的感情和更為高尚的思想”。作為對(duì)帕內(nèi)爾贊美的對(duì)照，詩(shī)人痛斥那些固守天主教教義的群眾，稱呼帕內(nèi)爾的對(duì)手有“一張老臭嘴，唆使群狗去撕咬他”，以致帕內(nèi)爾的辛苦“換來了成堆的污蔑”，他的慷慨“換來了成堆的羞恥”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第257頁。在《帕內(nèi)爾派，來聚集在我周圍》中，詩(shī)人稱贊帕內(nèi)爾“與英格蘭的強(qiáng)權(quán)戰(zhàn)斗，拯救了愛爾蘭的窮人”，他是一個(gè)有資格驕傲的人，是一個(gè)驕傲且可愛的人(驕傲指其為愛爾蘭所做的貢獻(xiàn)，可愛指其與歐謝夫人的愛情)。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第754—755頁。

由上可知，葉芝在早期詩(shī)歌中對(duì)天主教和天主教徒持諷刺和批判的態(tài)度，而自覺或不自覺地傾向新教(具體而言即愛爾蘭國(guó)教)。但在中期詩(shī)歌中，其宗教觀一度發(fā)生轉(zhuǎn)變，由有所偏向轉(zhuǎn)向平等對(duì)待。

二、 葉芝中期詩(shī)歌中的“眾教平等”觀念

葉芝早期批判天主教、傾向新教的總體態(tài)度一直延續(xù)到他寫作第四部詩(shī)集《綠盔及其他》的時(shí)段*葉芝在創(chuàng)作生涯后期經(jīng)常對(duì)自己早期的詩(shī)作進(jìn)行修改，因此其詩(shī)作版本各異，現(xiàn)根據(jù)國(guó)際學(xué)界通行的做法(即費(fèi)納然編纂的葉芝詩(shī)集版本)，將葉芝詩(shī)集逐一排列，分別是《十字路口》(Crossways, 1889)、《玫瑰》(The Rose, 1893)、《葦間風(fēng)》(The Wind Among the Reeds, 1899)、《在那七片樹林里》(In the Seven Woods, 1904)、《綠盔及其他》(The Green Helmet and Other Poems, 1910)、《責(zé)任》(Responsibilities, 1914)、《庫(kù)勒的野天鵝》(The Wild Swans at Coole, 1919)、《麥克爾·羅巴蒂斯與舞者》(Michael Robartes and the Dancer, 1921)、《塔堡》(The Tower, 1928)、《旋梯及其他》(The Winding Stair and Other Poems, 1933)、《帕內(nèi)爾的葬禮及其他》(Parnell’s Funeral and Other Poems, 1935)、《新詩(shī)》(New Poems, 1938)、《最后的詩(shī)》(The Last Poems, 1938-1939)。，但這種態(tài)度在寫作《責(zé)任》中的詩(shī)作時(shí)已經(jīng)有了初步轉(zhuǎn)變，即詩(shī)人一度主張上帝面前人人平等。

在《白丁》一詩(shī)中葉芝的這種主張宗教平等的觀念已經(jīng)初露端倪。雖然詩(shī)人指責(zé)那些不懂藝術(shù)欣賞的大眾，但在詩(shī)歌結(jié)尾，詩(shī)人寫他自己突然間想到，“一切都在上帝眼中”(all are in God’s eye)，即使有嘈雜的聲音，但總會(huì)有一個(gè)“水晶般美妙叫聲的魂靈”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第255頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, pp.109-110?！度齻€(gè)乞丐》、《乞丐對(duì)著乞丐喊》、《奔向樂園》、《黎明前的時(shí)刻》被稱為“乞丐組詩(shī)”，這組詩(shī)明顯地體現(xiàn)了詩(shī)人“上帝面前人人平等”的觀念?！度齻€(gè)乞丐》第一段寫一只老鸕鶿佇立在水中，只有垃圾飄到它那里，老鸕鶿便瞧不起水里的小魚。詩(shī)歌中間部分借國(guó)王和三個(gè)乞丐的故事隱喻和諷刺凡人的癡心妄想。在詩(shī)歌結(jié)尾，老鸕鶿終于明白，不管是國(guó)王還是乞丐，他們都是一樣的，就像那河水，即使飄滿垃圾，說不定某個(gè)地方會(huì)有鱒魚出現(xiàn)。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第260—263頁?！镀蜇?duì)著乞丐喊》中的乞丐一開始想象自己假如運(yùn)氣好，就能有好房子、娶漂亮女孩、當(dāng)富翁，但他最終發(fā)現(xiàn)好房子也會(huì)有魔鬼、漂亮女孩不必太漂亮、富人會(huì)受財(cái)產(chǎn)所累。在詩(shī)歌最后，乞丐感慨，只有在“那里”、在“花園”里(伊甸園，或天堂)一切才會(huì)變得休閑、人們互相尊敬。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第266—267頁。在《奔向樂園》里，詩(shī)人在每一段的第三行反復(fù)聲稱：“我”正奔向樂園(paradise,即天堂)，因?yàn)槟抢飮?guó)王不過跟乞丐一樣，窮人和富人一樣。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第269頁?！独杳髑暗臅r(shí)刻》寫無論是無賴、獨(dú)腿人、梅娃女王的九個(gè)兒子，還是乞丐，其骨和肉都會(huì)消失，靈魂也會(huì)像嘆息一樣消亡，而“惟有上帝存留”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第276頁。

除“上帝面前人人平等”的觀念外，葉芝在這一時(shí)期宗教態(tài)度上的改變還表現(xiàn)在對(duì)天主教態(tài)度的改變，即從批判到包容，甚至是贊美。1916年的復(fù)活節(jié)，以愛爾蘭共和兄弟會(huì)為基礎(chǔ)組建的志愿軍在都柏林發(fā)動(dòng)起義，一個(gè)星期后起義被鎮(zhèn)壓，十五位起義領(lǐng)袖被槍決。大部分志愿軍成員為天主教徒，包括起義領(lǐng)袖。原來一直支持自治的葉芝(參看他寫帕內(nèi)爾的詩(shī))被起義震動(dòng)，轉(zhuǎn)而認(rèn)為必要時(shí)可以采取武力，對(duì)起義領(lǐng)袖不吝溢美之詞。在《1916年復(fù)活節(jié)》中，葉芝頌揚(yáng)起義領(lǐng)袖皮爾斯興辦教育，而且詩(shī)思飛揚(yáng)；麥克多納天性敏銳，思想大膽而清新。葉芝對(duì)待天主教態(tài)度上最大的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在對(duì)麥克布萊德的描寫上。麥?zhǔn)鲜且晃惶熘鹘堂褡逯髁x者，葉芝年輕時(shí)便開始追求的對(duì)象毛德·岡后來嫁的就是他。更令葉芝氣憤的是，毛德·岡為了嫁給麥?zhǔn)?，還放棄新教改信天主教。葉芝一度非常瞧不起這位軍官，而且對(duì)方的劣跡讓葉芝耿耿于懷。*葉芝1889年初遇毛德·岡，便被其美貌所打動(dòng)，開始了對(duì)毛德·岡長(zhǎng)達(dá)三十余年的追求。毛德·岡雖然是愛爾蘭新教徒，而且屬于上層社會(huì)，但她一直從事愛爾蘭民族獨(dú)立事業(yè)。道不同，不相為謀，葉芝的屢次求婚均被拒絕。1903年，毛德·岡轉(zhuǎn)信天主教，嫁給麥克布萊德。麥?zhǔn)仙钭黠L(fēng)混亂，婚后一度調(diào)戲毛德·岡的親妹妹和女兒。兩年后，兩人分居(因天主教教義禁止離婚)。毛德·岡請(qǐng)葉芝幫助處理分居事宜，此事一度讓葉芝燃起希望。之后葉芝數(shù)次向毛德·岡求婚，均被拒。1917年葉芝向毛德·岡的女兒伊秀爾特求婚，被拒。同年10月，葉芝與喬吉·海德-李斯結(jié)婚。多年坎坷的感情和生活終于進(jìn)入穩(wěn)定的時(shí)期。葉芝稱他是個(gè)“虛榮粗鄙的醉鬼”(a drunken, vainglorious lout)，曾經(jīng)對(duì)詩(shī)人“貼心的人兒”(指毛德·岡)做過極端刻薄的事情。但是起義使詩(shī)人對(duì)這位曾經(jīng)的“醉鬼”的看法發(fā)生了改變，起義的壯烈使詩(shī)人認(rèn)為“他已被徹底地改弦易轍”，誕生了一種“可怕的美”(a terrible beauty)。在詩(shī)歌最后，詩(shī)人贊美起義領(lǐng)袖，稱只要愛爾蘭人民繼續(xù)努力，綠色(愛爾蘭的國(guó)色)就會(huì)永存。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第431—436頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, pp.180-182。在《十六個(gè)死者》里，葉芝再次贊美了復(fù)活節(jié)起義的領(lǐng)袖，把他們同1789年起義的領(lǐng)袖相提并論，認(rèn)為只有他們才有資格談?wù)摻o予與奪取，談?wù)撌裁磻?yīng)該存在，什么不應(yīng)該存在。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第439—440頁?！睹倒鍢洹芬辉?shī)的形式是對(duì)話，對(duì)話雙方是起義領(lǐng)袖皮爾斯和康諾利。兩人感慨說話容易，行動(dòng)不易，也許“一句花言巧語”就能使“玫瑰凋落”(葉芝詩(shī)中的玫瑰大都象征愛爾蘭)。但在詩(shī)歌結(jié)尾，兩人達(dá)成一致意見，只有用“自己鮮紅的鮮血”才能造就真正的玫瑰樹(即指愛爾蘭獨(dú)立)。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第439—440頁。葉芝借兩人的對(duì)話表達(dá)了對(duì)起義的贊同，對(duì)起義領(lǐng)袖的頌揚(yáng)。從主張“上帝面前人人平等”(即宗教平等)到贊揚(yáng)起義中的領(lǐng)袖，葉芝詩(shī)歌中的宗教觀發(fā)生了轉(zhuǎn)變。詩(shī)人從早期的認(rèn)同國(guó)教而批評(píng)天主教到中期的主張眾教平等，甚至贊揚(yáng)以天主教徒為主體的起義。

三、 晚年詩(shī)歌中對(duì)新教的再度趨同

1922年，愛爾蘭成為自由邦，同年葉芝當(dāng)選為參議員，次年葉芝獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。與之前的劇院管理事務(wù)相比，成為“公眾人物”后葉芝的社會(huì)和政治職責(zé)更多。成為自由邦后，愛爾蘭國(guó)教勢(shì)力逐漸消隱，更多的天主教議員在議會(huì)當(dāng)選，不少社會(huì)事務(wù)由占多數(shù)的天主教議員主導(dǎo)，因此國(guó)教議員和天主教議員之間針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)常發(fā)生爭(zhēng)議和矛盾。與之前一度主張眾教平等觀念不同的是，晚年葉芝又回到對(duì)新教(愛爾蘭國(guó)教)的再度趨同。

葉芝晚年在兩件事情上與天主教議員有過激烈的爭(zhēng)論。成為自由邦之后，愛爾蘭議會(huì)曾一度通過關(guān)于禁止離婚的法案，而這個(gè)法案的通過完全是天主教教義的體現(xiàn)，自然受到葉芝的反對(duì)。葉芝不僅在議會(huì)演講中公開表示反對(duì)，而且寫文章對(duì)之進(jìn)行攻擊，這也就意味著葉芝反對(duì)和攻擊的是愛爾蘭的大多數(shù)。具體到詩(shī)歌中，葉芝對(duì)天主教的諷刺更見明顯?！动傉淠菖c主教》中言辭犀利善于諷刺的一位老姑娘珍妮痛訴造就自己苦難的主教。珍妮年輕時(shí)，主教尚且連教區(qū)牧師都還不是，手里攥著本舊書(指《圣經(jīng)》)，對(duì)著老百姓說他們活得像牲畜(lived like beast)。那主教長(zhǎng)相丑陋，臉皮“皺巴巴就好像鵝的蹼腳”，即使穿著神圣的黑衣，也遮不住那好比蒼鷺的駝背。這位偽善的主教驅(qū)趕了珍妮的戀人“雇工杰克”，也把珍妮逼成了瘋姑娘。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第623—624頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, pp.255-256。在《瘋珍妮與主教交談》里，那位主教更是道德敗壞。珍妮瘋了之后，有一天在路上偶遇主教，主教竟然指著珍妮說她的“胸房干癟下垂”。明明知道珍妮到處流浪，無家可歸，主教卻對(duì)她說要住豪宅大院，“別呆在丑陋的豬圈”。珍妮的回答進(jìn)一步突出了主教的丑陋，她說“美好和丑陋是近親”，雖然自己肉體低賤，卻有著高貴的心靈。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第632頁。葉芝晚年寫作的“瑞夫組詩(shī)”中，有一首《瑞夫駁斥帕特里克》，詩(shī)人借“瑞夫”之口再次表達(dá)了對(duì)天主教的批判?！叭鸱颉狈Q帕特里克被一個(gè)古希臘的抽象“謬論”迷惑而“發(fā)了瘋癔”(an abstract Greek absurdity has crazed the man)，將“三位一體”變成完全是男性觀點(diǎn)(a Trinity that is wholly masculine)，即指帕特里克(天主教圣徒)過于死守陳規(guī)，而不顧現(xiàn)實(shí)處境。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第694頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, p.284。葉芝此處意在批判以圣帕特里克為象征的天主教教義的因循守舊，葉芝的這種態(tài)度可以聯(lián)系到其對(duì)天主教禁止離婚的反對(duì)。葉芝此處所言“抽象的古希臘謬論”所指為何不得而知。葉芝反對(duì)的是天主教中將“三位一體”完全看成是男性的觀點(diǎn)，與他所持的“自然和超自然”中包含“男人、女人、孩子(女兒或兒子)”的觀點(diǎn)相對(duì)。在《朝圣者》一詩(shī)中，詩(shī)人敘寫一位朝圣者腳踏礫石，走遍德戈湖圣島(傳說圣帕特里克曾在此禁食齋戒)周遭，并在那里遇見一位老人(即圣帕特里克)。這位老人什么也不說，除了嘴里反復(fù)念一句不知所云的話。在詩(shī)歌結(jié)尾，那位朝圣者沒有被圣人感化，而是放棄了苦修，回到從前的放蕩生活，可見對(duì)天主教的諷刺態(tài)度。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第767—768頁。

除對(duì)天主教中的主教和圣徒揶揄、諷刺外，葉芝還將力圖使愛爾蘭成為政教合一(即天主教的自由邦)國(guó)家的天主教大眾稱為“暴民”。在《教會(huì)與國(guó)家》一詩(shī)中，詩(shī)人稱教會(huì)和國(guó)家的權(quán)力被它們自己的“暴民扔在腳下踩踏”，詩(shī)人擔(dān)心假如教會(huì)和國(guó)家的支持者都是那些“在門口咆哮的暴民”，愛爾蘭該怎么辦？*《葉芝詩(shī)集》(下)，第690頁。在《帕內(nèi)爾派，來聚集在我周圍》里，詩(shī)人譴責(zé)那些制造悲劇故事(即推波助瀾極力揭發(fā)帕內(nèi)爾丑聞導(dǎo)致其下臺(tái)、去世)的政黨和主教神父(the Bishops and the Party)，詩(shī)人更是指斥那位出賣妻子又背叛的“無恥丈夫”。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第755—756頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, p.30?！俺鲑u又背叛”的丈夫，即指歐謝上尉，他對(duì)妻子與帕內(nèi)爾同居的事實(shí)早已知悉，只是為了能得到妻子可能會(huì)繼承的一筆財(cái)產(chǎn)而“隱忍不發(fā)”，直到妻子繼承財(cái)產(chǎn)的希望變渺茫，他才將此事公諸于眾，引起天主教徒的不滿，而終于導(dǎo)致帕內(nèi)爾的下臺(tái)。葉芝認(rèn)為帕內(nèi)爾的去世導(dǎo)致愛爾蘭國(guó)家方向的改變，而最終的罪魁禍?zhǔn)资菤W謝。

葉芝晚年對(duì)新教身份的再度趨同，除了體現(xiàn)在對(duì)天主教的批評(píng)上，還體現(xiàn)在詩(shī)人對(duì)“庫(kù)勒莊園”所代表精神的溫情回憶與再次肯定?！稁?kù)勒莊園，1929》是詩(shī)人為這座象征新教貴族文藝精神的場(chǎng)所而寫的一曲挽歌。*受19世紀(jì)末土地運(yùn)動(dòng)的影響，庫(kù)勒莊園曾一度受到?jīng)_擊，被天主教佃農(nóng)要求沒收和充公。愛爾蘭成為自由邦后，要求庫(kù)勒莊園充公的聲音更是不絕于耳。格雷戈里夫人的獨(dú)子羅伯特在第一次世界大戰(zhàn)中殉職，莊園歸其孫女安妮·格雷戈里所有。但來自外部的壓力迫使格雷戈里夫人簽署協(xié)議將莊園充公，但格雷戈里夫人可以在莊園居住直至去世。格雷戈里夫人去世不久，庫(kù)勒莊園充公，且很快被夷為平地。在莊園里，產(chǎn)生了偉大的蓋爾文學(xué)翻譯家海德，偉大的戲劇家辛格，還有藝術(shù)贊助人泰勒和雷恩。這里有“謙恭之上的自尊、布局甚佳的風(fēng)景和良好的友人”，這是一個(gè)夢(mèng)想的空間，在這里才能找到實(shí)在與真切(found certainty upon the dreaming air)。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第587頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, p.243.在《庫(kù)勒和巴利里，1931》里，葉芝更是哀嘆新教貴族文化的消逝。詩(shī)人回憶自己曾經(jīng)在莊園的一小片櫸樹林中佇立：

那所有的怒吼都是我的心境的鏡子：

聽見天鵝起飛的驟然的雷霆巨聲，

我轉(zhuǎn)過身去看樹枝在何處擊破

那泛濫的湖泊的粼粼閃耀的水波。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第590頁。此處可對(duì)照詩(shī)人在《庫(kù)勒的野天鵝》中的描寫。

莊園是詩(shī)人詩(shī)思勃發(fā)的靈感源泉，莊園里曾經(jīng)到處有“著名的手裝訂的可愛的書籍”(beloved books that famous hands have found)，有古老的石雕頭像和繪畫。受這片莊園及其主人庇護(hù)的藝術(shù)家尋找到“時(shí)間的詩(shī)句的理性之美”，而詩(shī)人驕傲地稱自己和這些藝術(shù)家是“最后的浪漫主義者”(the last Romantics)，選擇的是傳統(tǒng)的圣潔和美好，選擇最能祝福人類心靈的一切作為藝術(shù)主題。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第590—591頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, pp.244-245。顯然在詩(shī)人心中莊園成為人類最高藝術(shù)“伊甸園”的象征，而莊園主人和進(jìn)駐莊園的藝術(shù)家是創(chuàng)造這種藝術(shù)的代表，這種“最能祝福人類心靈”的藝術(shù)就是新教貴族文化。

四、 葉芝詩(shī)歌宗教觀折射出的“新教優(yōu)勢(shì)階層”歸屬感

如上所述，葉芝在詩(shī)歌中表現(xiàn)出宗教觀念變化的一個(gè)過程，而這種變化除了與詩(shī)人本身的經(jīng)歷息息相關(guān)外，更是整個(gè)19世紀(jì)末、20世紀(jì)初愛爾蘭宗教與歷史處境的一種反映，同時(shí)也折射出詩(shī)人“新教優(yōu)勢(shì)階層”的歸屬感。

葉芝祖上屬于在近代愛爾蘭歷史上占統(tǒng)治地位的“新教優(yōu)勢(shì)階層”(Ascendency)，這一階層由兩類人群組成，一類是占有地產(chǎn)的神職人員(如葉芝家族)，一類是廣有資產(chǎn)的工商業(yè)主(如葉芝外祖波萊克斯芬家族)。*葉芝祖上曾在斯萊戈擔(dān)任神職，在當(dāng)?shù)仡H有影響；葉芝外祖則是斯萊戈有名的富裕家族。因此當(dāng)葉芝父親向葉芝母親求婚的時(shí)候，兩人的結(jié)合被看作神職人員與工商業(yè)主的完美聯(lián)姻。葉芝母親在結(jié)婚時(shí)也以為自己能過上穩(wěn)定的富有生活，殊不知葉芝父親志向大變，家族地產(chǎn)也逐漸式微，在葉芝童年時(shí)母親不得不帶著孩子在倫敦、都柏林和斯萊戈之間來回奔波。自17世紀(jì)末以來，這一層級(jí)一直占據(jù)權(quán)力核心地位。但到了19世紀(jì)初，情況發(fā)生了改變，這一階層(尤其是占有地產(chǎn)的神職人群)已逐漸衰落，葉芝家族就是典型的代表。在羅馬天主教傳入之前，愛爾蘭屬于異教的凱爾特文化，此種文化的傳承者主要是名為“德魯伊”(Druid)的祭司。*凱爾特文化中最有名的“德魯伊”非亞瑟王故事中的梅林(Merlin)莫屬。亞瑟王故事系列屬于威爾士文化傳統(tǒng)，而威爾士文化傳統(tǒng)與古代愛爾蘭文化同源。公元5世紀(jì)，羅馬天主教傳入愛爾蘭，自此成為愛爾蘭人的主要信仰。自公元12世紀(jì)起，愛爾蘭屢遭英國(guó)侵略，但新教影響微弱。17世紀(jì)上半葉英國(guó)發(fā)生資產(chǎn)階級(jí)革命，之后是王朝復(fù)辟與光榮革命。1688年信仰天主教的英王詹姆斯二世流亡愛爾蘭，英國(guó)議會(huì)將信奉新教的瑪麗公主與荷蘭奧爾良王子威廉(即威廉三世)迎回倫敦，自此確立英國(guó)國(guó)教的統(tǒng)治。兩年后，威廉三世在都柏林附近的博因河擊敗受愛爾蘭支持的詹姆斯二世，大批新教徒涌入愛爾蘭，以武力和貿(mào)易等方式逐漸成為愛爾蘭的統(tǒng)治階層，是為“新教優(yōu)勢(shì)階層”。自此之后，以地主、神職人員、工商業(yè)主為主的新教階層與以佃農(nóng)、勞工、仆役為主的天主教階層矛盾不斷，直至20世紀(jì)初表達(dá)兩個(gè)階層之間互相輕蔑的文藝作品仍然層出不窮。*1904年《領(lǐng)導(dǎo)者》雜志還刊發(fā)一篇《仲夏夜之夢(mèng)》的拼湊戲文，將天主教徒和新教徒之間互相輕蔑的情態(tài)展露無遺。參見Paul Bew, Ireland： The Politics of Enmity 1789-2006, Oxford： Oxford University, 2007,pp.7-8.19世紀(jì)中葉，愛爾蘭大饑荒發(fā)生，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)五年之久。英國(guó)政府政策的遷延、大饑荒的慘痛后果導(dǎo)致佃農(nóng)要求土地權(quán)利的運(yùn)動(dòng)興起*愛爾蘭大饑荒導(dǎo)致一百余萬人死亡，近兩百萬人移民國(guó)外，而受災(zāi)的主要群體是天主教佃農(nóng)。參考羅伯特·基著，潘興明譯： 《愛爾蘭史》，上海： 東方出版中心，2010年，第112頁。，這其中首當(dāng)其沖的就是占有地產(chǎn)的新教神職人員。葉芝的祖父還能夠從神職上安然退休，享受莊園地主的生活。*葉芝祖父1853年退休，居住于其姻親的桑迪蒙特城堡(Sandymount Castle)，直至1862年去世。參看Yeats in Context, p.16.到葉芝父親時(shí)祖?zhèn)鞯牡禺a(chǎn)收入逐年縮水，直至不敷用度而遭變賣。新教勢(shì)力的衰落也就意味著天主教勢(shì)力的崛起。*1869年《愛爾蘭宗教法案》(Irish Church Act)通過，天主教教徒獲得選擇、擁有土地等權(quán)利，因此這一法案的通過及其影響被稱為“愛爾蘭天主教解放運(yùn)動(dòng)”(disestablishment of Catholics)。家族經(jīng)濟(jì)的日趨破落使得葉芝對(duì)“庫(kù)勒莊園”提供的穩(wěn)定、富裕環(huán)境更具一種強(qiáng)烈的認(rèn)同感，對(duì)祖先的“新教優(yōu)勢(shì)階層”身份更加懷舊。例如在《責(zé)任》這部詩(shī)集的《序詩(shī)》中，詩(shī)人充滿敬意地緬懷自己的新教祖輩，稱他們是“老都柏林商人和鄉(xiāng)村老學(xué)者”，這些篳路藍(lán)縷的祖輩“把那不曾流經(jīng)任何販夫走卒腰腎的血脈，流傳給我的商人和學(xué)者”。*《葉芝詩(shī)集》(中)，第235頁。

葉芝誕生于19世紀(jì)土地運(yùn)動(dòng)方興未艾之時(shí)，家族的命運(yùn)在少年葉芝成長(zhǎng)過程中留下深深的痕跡，生活的奔波使葉芝對(duì)穩(wěn)定的生活充滿向往，對(duì)先祖的榮耀充滿緬懷之思。葉芝出生的年代又正好是基督信仰遭受重大沖擊的時(shí)刻，葉芝在不徹底接受任何一種信仰的思想準(zhǔn)備下積極參與文藝創(chuàng)作。19世紀(jì)80年代之后，土地運(yùn)動(dòng)逐漸消隱，文藝復(fù)興逐漸興起，葉芝成為此一運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖。雖然葉芝希望以文藝復(fù)興的方式推動(dòng)民族復(fù)興，但他認(rèn)為文藝和政治應(yīng)該有一定距離。葉芝和其他藝術(shù)家的作品引起的反映(例如《西部浪子》、休·雷恩爵士、帕內(nèi)爾三個(gè)典型事件)使他更加確信新教貴族在文化上的優(yōu)勢(shì)和領(lǐng)導(dǎo)力。自從第一次踏足庫(kù)勒莊園，葉芝便將其視作新教貴族文化的象征所在。葉芝一度的生活中心在于對(duì)艾貝劇院事務(wù)的管理，而以天主教徒為主的觀眾在一些事件中的反應(yīng)讓葉芝對(duì)天主教持批評(píng)態(tài)度，而趨于認(rèn)同新教身份。關(guān)于休·雷恩爵士捐畫事件，格雷戈里夫人曾寫過回憶錄，稱為收藏捐畫而建畫館的募款要比預(yù)想的困難，都柏林的市民認(rèn)為自己已經(jīng)交過稅，鄉(xiāng)民則視之為奢侈，少數(shù)富人裹足不前，一位本來答應(yīng)資助的富人變卦，稱“除非證明百姓愿意要這些畫”。為此葉芝寫了一首“言辭激烈”的詩(shī)，即《致一位富人》，在詩(shī)中他稱愛爾蘭中產(chǎn)階級(jí)天主教徒為“白丁”和“鄙弟”。針對(duì)這首詩(shī)，《愛爾蘭天主教》報(bào)紙很快發(fā)表反對(duì)意見。之后反對(duì)葉芝的代表人物莫菲在多處反擊，并在文章署名時(shí)聲稱出自“一位白丁的意見”。葉芝也毫不客氣地寫文揶揄說“那就是白丁的意見”(Paudeen’s point of view it was)。*David A. Ross, Critical Companion to William Butler Yeats，New York： Facts On File, Inc., 2009, p.251.在《1913年9月》一詩(shī)中，葉芝再次對(duì)中產(chǎn)階級(jí)天主教徒進(jìn)行嘲諷，稱他們“怯懦，只會(huì)算計(jì)”。葉芝認(rèn)為，大多數(shù)愛爾蘭教徒(天主教)視神圣事物為一輪職責(zé)，與生活無關(guān)，而愛爾蘭政客則認(rèn)為好公民就是抱持某種觀點(diǎn)的人。與這兩種人不同，還有一類少數(shù)人，頗有教養(yǎng)，沐浴傳統(tǒng)文化的遺澤。這類人之前較多，但中產(chǎn)階級(jí)天主教徒興起之后則日趨減少。葉芝甚至感慨，在帕內(nèi)爾事件中，“這些天主教徒第一次公開展示，在關(guān)鍵時(shí)刻一個(gè)人若只有頭腦，沒有文化是多么卑賤”！*David A. Ross, Critical Companion to William Butler Yeats, pp.224-225.可見對(duì)天主教徒揶揄之切。

葉芝的這種態(tài)度一直到第一次世界大戰(zhàn)之后，尤其是1916年的復(fù)活節(jié)起義之后，有了改變，詩(shī)人開始主張眾教平等，并對(duì)參與起義的天主教徒領(lǐng)袖贊譽(yù)有加。如上所述，1916年的復(fù)活節(jié)起義使葉芝不得不重新評(píng)價(jià)自己以前的看法。在《1916年復(fù)活節(jié)》一詩(shī)中，葉芝贊美以天主教徒為主的起義中誕生了一種“可怕的美”。在為詩(shī)集作注時(shí)，詩(shī)人說之前認(rèn)為天主教徒是“白丁”的說法顯然已經(jīng)過時(shí)，并室稱1916年的起義將永存史冊(cè)。他說：“沒有哪件事像1916年復(fù)活節(jié)起義那樣觸動(dòng)我，不管公眾如何評(píng)價(jià)此一事件，我認(rèn)為其英雄主義必將永存……為此我試著為那些被槍決的人寫一首詩(shī)?！?David A. Ross, Critical Companion to William Butler Yeats, p.88.這種態(tài)度在《十六個(gè)死者》、《玫瑰樹》等詩(shī)中得以延續(xù)。

然而，成為自由邦以后的愛爾蘭，新教勢(shì)力進(jìn)一步衰落，天主教成為真正意義上的多數(shù)。天主教教義導(dǎo)致的一些政策自然不為葉芝所接受，在此消彼長(zhǎng)的時(shí)代趨勢(shì)下詩(shī)人自然更加懷念曾經(jīng)的“新教優(yōu)勢(shì)階層”，此種懷念形諸于詩(shī)歌也就不足為怪了。在《你滿足嗎？》一詩(shī)中，詩(shī)人贊美曾祖在斯萊戈地區(qū)“樹立起古老的石十字架”，稱贊紅頭發(fā)的祖父是“一個(gè)騎馬的好人”，也對(duì)外祖家的赫赫聲名充滿敬仰，說他們是“半傳奇式的人們”。*《葉芝詩(shī)集》(下)，第788—789頁。格雷戈里夫人家的庫(kù)勒莊園一直是葉芝羨慕的家庭傳統(tǒng)，因此在《你滿足嗎？》一詩(shī)中詩(shī)人也極力構(gòu)建自己的家族傳統(tǒng)。*David A. Ross, Critical Companion to William Butler Yeats, p.48.在自傳中，葉芝還曾記載外高祖因在大饑荒期間照顧病人而獻(xiàn)身的事跡，在他心目中，自己的家族祖先好比獵手： 務(wù)實(shí)、按本能行事、崇尚自然。*轉(zhuǎn)引自David A. Ross, Critical Companion to William Butler Yeats, p.48。后來葉芝本人經(jīng)歷過土地運(yùn)動(dòng)的沖擊，曾經(jīng)在名為《關(guān)于一幢被土改運(yùn)動(dòng)搖撼的房子》的詩(shī)中熱情贊譽(yù)庫(kù)勒莊園融“激情和規(guī)矩”(passion and precision)于一體，痛傷莊園被土地運(yùn)動(dòng)影響，并感嘆假如莊園象征的文化(新教貴族文化)變得頹敗，“這世界又怎會(huì)更幸運(yùn)”？*《葉芝詩(shī)集》(上)，第222頁；The Collected Poems of W.B. Yeats, p.95。而《庫(kù)勒和巴利里，1931》中，詩(shī)人將庫(kù)勒莊園因土地運(yùn)動(dòng)而被充公比喻為一個(gè)“高大的駿馬沒了騎手”，也就意味著愛爾蘭這匹駿馬沒有了象征高雅文化的騎手。這些在在表現(xiàn)出詩(shī)人的“新教優(yōu)勢(shì)階層”歸屬感。

近代愛爾蘭天主教和新教的對(duì)立，除了雙方的此消彼長(zhǎng)之外，也互相影響從而形成一種相當(dāng)復(fù)雜的文化混雜形態(tài)(cultural hybridity)。*Anthony Bradley, Imagining Ireland in the Poems and Plays of W.B. Yeats： Nation, Class, and State， New York： Palgrave Macmillan, 2011, p.2.19世紀(jì)末在天主教和新教之內(nèi)各自有不同的教派*在新教內(nèi)，除愛爾蘭國(guó)教外，還有循道宗(Methodism)、浸信會(huì)(Baptism)、長(zhǎng)老會(huì)(Presbyterianism)等；而在天主教內(nèi)，則有圣衣會(huì)(Carmelites)、耶穌會(huì)(Jesuits)、多明我會(huì)(Dominicans)等不同派別。參考W.B. Yeats in Context, p.227.，而更重要的是基督宗教*此處使用學(xué)者何光滬和趙林等的說法，即“基督宗教”指的是以圣經(jīng)和基督為核心的宗教的統(tǒng)稱。參見何光滬： 《當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家目標(biāo)——一種基督宗教兼非宗教角度的思考》，《道風(fēng)： 基督教文化評(píng)論》2014年第41期，第71—101頁；趙林： 《基督宗教的全球本土化與漢語神學(xué)的應(yīng)對(duì)方略》，《道風(fēng)： 基督教文化評(píng)論》2014年第41期，第103頁注釋①。面臨前所未有的挑戰(zhàn)，尤其是來自生物進(jìn)化論的挑戰(zhàn)。這種相當(dāng)復(fù)雜的文化混雜形態(tài)又與近代愛爾蘭被殖民的歷史相裹挾，從而使近代愛爾蘭人民在心態(tài)上產(chǎn)生碎片感和斷裂感(fragmentation and discontinuity)*Imagining Ireland in the Poems and Plays of W.B. Yeats： Nation, Class, and State, p.3.，如葉芝這般敏感的藝術(shù)家必然亟需在混雜和碎片中尋找自我身份，包括宗教身份。從上述三節(jié)的分析來看，葉芝顯然傾向?qū)?guó)教身份的認(rèn)同，除家族影響外，國(guó)教所代表的貴族文化傳統(tǒng)更是詩(shī)人念茲在茲的對(duì)象。另一方面，正是由于進(jìn)化論的沖擊和自由思想的流播，葉芝受父親影響，青年時(shí)期曾對(duì)一切持懷疑態(tài)度，包括宗教。葉芝曾經(jīng)在自傳中說自己與同時(shí)代人在一點(diǎn)上有所不同，那就是詩(shī)人認(rèn)為自己是一個(gè)信仰虔誠(chéng)的人(religious)。當(dāng)時(shí)的人受到赫胥黎、廷代爾的影響，對(duì)基督宗教持懷疑態(tài)度。雖然葉芝也認(rèn)為自己童年時(shí)代專一信仰的權(quán)利被剝奪，但很快他就建立起一個(gè)詩(shī)歌傳統(tǒng)的宗教(Church of poetic tradition)。*W.B. Yeats, Autobiographies, pp.115-116.正是因?yàn)槿~芝有過這樣的表達(dá)，因此有觀點(diǎn)認(rèn)為葉芝不信仰任何宗教，對(duì)各種思想等量齊觀。筆者以為，認(rèn)為葉芝對(duì)各種思想等量齊觀固然準(zhǔn)確，這一點(diǎn)是葉芝受父親和時(shí)代影響的結(jié)果，但葉芝在作品中表露出的宗教觀念亦應(yīng)該是不爭(zhēng)的事實(shí)。或許更公允的說法是，葉芝并不徹底相信某一種思想或信仰，他只是在這些信仰和思想的基礎(chǔ)上采用符合自己意愿的觀點(diǎn)，來構(gòu)造一個(gè)自己的“神話世界”。*這一方面最典型的例子是葉芝的歷史循環(huán)論(cyclical theory of history)。葉芝認(rèn)為，歷史以兩千年為一個(gè)周期，例如公元前兩千年至公元元年為古典時(shí)代(以古希臘文明為代表)，公元元年之后的兩千年為基督教文明時(shí)代。每一個(gè)周期都有一個(gè)起點(diǎn)，古典時(shí)代以海倫的誕生為起點(diǎn)(參看《麗達(dá)與天鵝》一詩(shī))，基督教文明時(shí)代以耶穌誕生為起點(diǎn)(參看《再度降臨》一詩(shī))。歷史周期以這個(gè)起點(diǎn)為核心，像一個(gè)螺旋(gyre)一樣不斷往外擴(kuò)散，直至崩散。一個(gè)文明的終結(jié)意味著另一個(gè)文明的開始，歷史便以這種相向?qū)α⒌穆菪绞窖h(huán)。參考葉芝著，西蒙譯： 《幻象》，北京： 國(guó)際文化出版公司，1989年。葉芝歷史循環(huán)論融合了基督教思想、貝克萊和維科哲學(xué)、佛教和印度教思想、新柏拉圖主義、猶太卡巴拉思想等。參考Edward Malins & John Purkis, A Preface to Yeats (second edition), New York： Longman Publishing, 1994; Edward Larrissy, W.B. Yeats (Irish Writers in Their Time), Dublin： Irish Academic Press Ltd, 2010.但顯然，這個(gè) “神話世界”是一個(gè)以新教貴族文化為底色的世界。