張自慧

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

“吾從周”文化意蘊再探析

張自慧

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

《論語·八佾》中的“吾從周”一語標志著孔子的精神方向?？鬃印皬闹堋本烤埂皬摹绷耸裁?，這不僅關乎儒家思想的淵源，而且關涉中國文化的進路。對“從周”含義的理解不能僅局限于文本角度的章句考訓，還應從當時的歷史背景和孔子的整個思想體系來進行探賾。從章句考訓看，孔子“從周”之義不是遵從廣義的周代禮樂制度，而是遵從“周之文章”，即周禮中維護社會秩序的等級制度；從《論語》所映現(xiàn)的孔子思想體系看，作為與時偕行的“圣之時者”，孔子追從的不是崩潰中的奴隸制度，而是周禮之禮樂精神和周公的“德治”“德教”思想?？鬃釉谥芏Y和周公思想的基礎上，構建了儒家的倫理思想體系，奠定了中國文化“大傳統(tǒng)”的堅實根基。

孔子；周公；周禮；吾從周；禮樂制度

《論語》是中國古代第一部倫理學著作，其《八佾》篇記載：“子曰：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！睂鬃印拔釓闹堋敝x的詮釋可謂聚訟千年，辯爭紛紜。學界多從文本角度進行章句考訓，但因古文簡奧、古制茫昧，再加上《論語》不是邏輯嚴謹?shù)恼撜f體著作，而是由名句箴言連綴而成的語錄體散文集，篇目之間、章句之間缺乏必然的邏輯關系，僅憑一句話難以斷定句子中各字詞的確切含義。在上述章句中，“文”指什么？“周”指什么？孔子“從周”究竟“從”了什么？這些問題不僅關乎儒家思想的淵源和走向，而且關涉中國文化的進路和方向。

一、“吾從周”之義的辯爭回溯

從文獻解詁看，歷代學者對孔子“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”章句的解釋及由此引發(fā)的辯爭，可概括為三個方面：

其一，“吾從周”的“周”是指“周之文章”“周禮”，還是“周代的禮樂制度”。漢孔安國《注》云:“監(jiān)，視也。言周文章備于二代，當從之?！盵1](P555)宋邢昺《疏》云:“此章言周之禮文猶備也?！薄啊粲簟?，文章貌。言以今周代之禮法文章，回視夏、商二代，則周代郁郁乎有文章哉?！釓闹堋?，言周之文章備于二代，故從而行之也。”[1](P555)朱子《集注》云:“監(jiān)，視也。二代，夏商也。言其視二代之禮而損益之。郁郁，文盛貌。尹氏曰:‘三代之禮至周大備，夫子美其文而從之?！盵2](P65)清劉寶楠《論語正義》雖將“文”具體化為存魯之周禮，然其義亦是尊周制。[3](P103)當代學者楊伯峻將其譯為：“周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根據(jù)，然后制定的，多么豐富多彩呀，我主張周朝的?！盵4](P22)錢穆將其釋為：“周代看了夏、殷二代(之演進)，它的一切制度禮樂文章，何等美盛呀！我主張遵從周代的。”“‘文’指禮樂制度文物，又稱文章。郁郁，文之盛貌。歷史演進，后因于前二益勝，禮樂日備，文物日富，故孔子美之?！盵5](P67～68)李澤厚解釋為：“周代積累和總結了夏、殷兩個朝代的經(jīng)驗成果，禮樂制度多么完美文雅呀。我遵循周代?！盵6](P89)崔宜明解釋為：“周朝的文明繼承和發(fā)展了夏商兩代，達到了相當完美的高度，其華彩之美盛讓孔子心悅誠服地熱愛?！盵7]上述學者對于“從周”之義的解釋，字面上大都簡略表達為“遵循周代的”“主張周朝的”，這里省略的賓語可以從“郁郁乎文哉”中的“文”來推知。其觀點可分為兩大類：認為遵從“周之文章”者，有孔安國、皇侃、邢昺等；認為遵從“周禮”“禮樂制度”或“周之文明”者，有朱熹、劉寶楠、楊伯峻、錢穆、李澤厚、崔宜明等。

其二，“郁郁乎文哉”中的“文”是指“周之文章”“周禮”“周代禮樂制度”，抑或是“外在修飾或文飾”。在該章句中，“文”之含義的詮釋對界定“從周”的意蘊至關重要。從上文可知，孔安國、皇侃、邢昺釋“文”為“周之文章”，朱子、劉寶楠釋“文”為“周禮”，楊伯峻、錢穆、李澤厚釋“文”為周代“禮儀制度”或“禮樂制度”, 崔宜明則釋“文”為“周之文明”。歷史上還有學者將“文”解釋為與“質”相對的“文”，即“外在修飾或文飾”。董仲舒在《春秋繁露》中將“夏、商、周三代之發(fā)展歸結為質、文屬性之循環(huán)流轉”。[8]清劉逢祿云:“正朔三而改，文質再而復，如循環(huán)也。故王者必通三統(tǒng)，周監(jiān)夏殷，而變殷之質，用夏之文。夫子制《春秋》，變周之文，從殷之質，所謂從周也。乘殷之輅，從質也；服周之冕，從文也?！盵9](P43)清戴望云:“王者必通三統(tǒng)，昔周公致太平，成文武之德，制禮視夏殷而損益之，使去質就文。夫子因文王、周公之法度而作《春秋》，亦兼取夏、殷損益其禮，使改文從質，故曰：吾從周。從周者，即監(jiān)二世之義，謂將因周禮損益之也?！盵10](P249)此說解“文”不再是“禮樂制度”之義，而是與“質”相對應的“文”；“從”則是“從之循環(huán)”之義；孔子之“從周”則是簡單地從周之文返回殷之質。當代學者張燕嬰也認為，孔子稱周禮是“郁郁乎文哉”，表明周禮已經(jīng)過分“文”了，“過猶不及”，因此必須要用“質”的特點對之加以挽救，去掉那些繁文縟節(jié)，以期適應時勢的需要。[11]另外，還有“忠、質、文發(fā)展說”。清王夫之云:“殷尚質，既忠而又盡其質；周尚文，既忠質而又盡其文。商非廢夏之忠，周非廢二代之忠質。監(jiān)二代之忠質，‘監(jiān)’者，以二代之忠質監(jiān)觀自之得失也?！摹侵芩校琴澰~。‘郁郁’乃贊其文之有本而盛，所以體忠質之精義而盡其節(jié)文，故其文‘郁郁乎’，非浮華之易盡也?！盵12](P178)此說解“文”不是周代的禮樂制度，而是“夏忠、殷質、周文”之“文”，準確地說，是指政治制度的特點。這樣，孔子“吾從周”就是效殷周而創(chuàng)制，綜忠、質、文為一體。

其三，從“吾從周”章句推演，孔子是復古保守派還是積極進取派，抑或兩者兼有。對此，大致有三種觀點。第一種觀點主張孔子是復古保守派。范文瀾認為：“孔子是‘祖述堯舜，憲章文武’的復古主義者?！盵13](P206～207)蔡尚思認為孔子是“復古的政治觀”，“孔子通過分段復古，在東方復興周禮的實施方案”。[14](P67)任繼愈指出，孔子認為“周朝的制度、文化是夏、殷以來文化發(fā)展的高峰”，其“一生致力于維護正在崩潰中的奴隸制度(周禮)”，所以孔子是“奴隸社會的保守派”。[15](P63)馮契指出，“他(孔子)認為自己的使命就是要把周禮恢復過來”，“他的政治活動是與歷史發(fā)展趨勢相違背的”。[16](P58)第二種觀點認為，在孔子思想中，新與舊、保守與革新的矛盾相互交織。楊伯峻認為：“不能說孔子要‘復禮’，要‘為東周’，便是倒退。他在夾谷會上，不惜用武力對待齊景公的無禮，恐怕未必合乎周禮。由此看來，孔子的政治主張，盡管難免有些保守處，如‘興滅國，繼絕世’，但基本傾向是進步的，和時代的步伐合拍的。”[17](P12)匡亞明指出，孔子思想“幾乎到處都有著新舊、保革的自相矛盾”，[18](P177)其學說“以西周文物典章為典范”，“帶復古性而又有所發(fā)展”。[18](P50)日本學者溝口雄三指出，正因為孔子的“復古史觀徹頭徹尾地貫穿著觀念的樂觀主義，它才存續(xù)了二千年，而且多次完成了作為激進變革的作用”。[19]第三種觀點認為，孔子是積極進取派。張燕嬰說：“孔子既然肯定周禮以夏禮和殷禮為借鑒，那么‘吾從周’，當然也是講歷史的繼承和借鑒的問題?！鬃又鲝埿Хㄖ艽欠N繼承和借鑒歷史經(jīng)驗的文化政策，而不是機械地照搬周代的禮儀制度本身，由此看來孔子對待文化的態(tài)度是進步的而非保守的?！盵11]宋廣梅指出：“孔子‘追跡三代之禮’，他認為周禮較之夏禮和殷禮更為先進，由此決定依從周禮，這表明他的行動是順應歷史潮流的。孔子是‘志古之道，居今之俗’的倡導者和實踐者?！薄翱鬃印霉拧菫榱恕q今’，‘知古’是為了‘察今’，‘志古之道’，是為了‘居今之俗’因此孔子的政治觀念和思想觀念只能是法古，而不是‘復古’，更不是‘復辟’。因此，孔子‘從周’，是尊重和借鑒西周的成功經(jīng)驗。”[20]

上述古今學者的觀點大多是基于“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”的章句研究而做出的詮釋。然而，僅憑《論語》中缺乏前后背景的一個語句來確定字詞之意，難免失之偏頗。魏源曾對清代乾嘉學派專于考據(jù)訓詁的學風有如下評價：“以訓詁音聲蔽小學，以名物器服蔽《三禮》，以象數(shù)蔽《易》，以鳥獸草木蔽《詩》，畢生治經(jīng)，無一言益己，無一事可驗諸治者乎？”[21](P24)魏源之語揭示了只注重瑣碎考證的研究之蔽，意在倡導人們對經(jīng)學作整體的、歷史的、文化的、本質的把握。梁啟超主張：“換個方向去研究，不把它當作經(jīng)學，而把它當作史學……用新史家的眼光去整理他?！盵22](P238)從學術研究的規(guī)律看，在章句研究基礎上，開展史論結合的義理研究，方能走出遮蔽，接近真理。為此，我們以整部《論語》作參照，從孔子的思想體系中去理解和詮釋“吾從周”，以便使研究更接近和符合孔子的原意。下面，我們針對“吾從周”辯爭的三個方面，展開進一步的探賾。

二、“郁郁乎文哉”之“文”是周禮中等級制度的標識物

孔子之所以要“從周”，是因為“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”，故對“郁郁乎文哉”中“文”的界定，決定著孔子“從周”的基本內容。

從《論語》所映現(xiàn)的孔子思想體系看，劉逢祿的“文質循環(huán)說”和王夫之的“忠、質、文發(fā)展說”與孔子的思想相違?？鬃又鲝垖ο亩Y、殷禮、周禮進行損益而非簡單循環(huán)，正如他在《為政》中所說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！边@里的“損益”是在“減增”之中繼承發(fā)展和與時俱進。因此，孔子“從周”不可能是簡單地由周禮之“文”返回殷禮之“質”。同時，孔子思想中的“文”并非簡單的“外在修飾或文飾”之義，而是禮制發(fā)展到高級階段的特征。在《論語·憲問》中，子路問成人，子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”這里的“文之以禮樂”，就是在成為完人的更高層面上以禮樂美化和升華人的教養(yǎng)。對《論語·雍也》中的“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”，劉寶楠解釋曰:“禮，有質有文。質者，本也。禮無本不立，無文不行。能立、能行，斯謂之中。失其中則偏，偏則爭，爭則相勝。君子者，所以用中而達之天下者也。”[3](P233)在孔子看來，“文”“質”皆有所蔽，然兩者相較，“文”是禮制發(fā)展的高級階段，只要與“質”相協(xié)調，就是理想的狀態(tài)。在《論語·衛(wèi)靈公》中，“顏淵問為邦”，孔子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕?！币驗橄拇臍v法最科學，殷代天子所乘的車最質樸，周代祭服所用之冠最華美且嚴格區(qū)分為貴賤不同的六個等次?？鬃诱J為，祭服所用之冠，物小而在上，雖華不為靡，雖貴不及奢?？鬃訉χ苊嶂拔摹钡某缟校⒎且蚱湮娘椚A美，而是因其象征等級秩序?？梢?，“文”在孔子那里是指禮制成熟的表現(xiàn)，而非簡單與“質”對應的概念。

在“郁郁乎文哉”的上述解釋中，楊伯峻、錢穆、李澤厚、崔宜明等學者將“文”釋為周朝的“禮儀制度”“禮樂制度”或“周之文明”，這與“文”之本意不符，與其引申義也有距離。在中國古代，文，從玄從爻。此字的甲骨文象紋理縱橫交錯形，其本義為花紋、紋理。古人認為，天地萬物的信息所產(chǎn)生的現(xiàn)象、紋路、軌跡，描繪出陰陽二氣在事物中的運行軌跡和原理。孔穎達《尚書序》云：“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩(爻)之政，由是文籍生焉?！薄墩f文解字》云：“文，錯畫也，象交文?！薄兑讉鳌は缔o下》云：“物相雜，故曰文?！薄抖Y記·樂記》云：“五色成文而不亂。”因此，“文”字的本義指“交錯畫的花紋”。在其后的文獻中，“文”逐漸有了引申義，例如，《禮記·禮器》云：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也?！薄墩撜Z·子張》云：“小人之過也，必文?！边@里的“文”即修飾、掩飾之義。《史記·謚法》云：“經(jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，勤學好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文?！贝颂幹拔摹庇直灰隇榱x理、人文修養(yǎng)或美善德行。至于將“文”用今天的“文明”一詞來對譯，視其為指人類在全部歷史生活中積累起來的超越動物本能的那些東西，即標識著“人的價值”，[7]這種理念應該形成得更晚。

“郁郁乎文哉”中“文”的真正含義是等級制度的標識物。《易傳·乾·文言》云：“見龍在田，天下文明?！笨追f達疏曰：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。”在此，“文明”是“有文章而光明”即“文采光明”之義。這樣“文”就是《玉篇》中所說的“文章也”?！夺屆吩疲骸拔恼撸瑫姴?，以成錦繡。合集眾字，以成辭義，如文繡然也。”但古之“文章”并非今之“文章”，而是指文采，是古人繡、繪于冕服上的花紋圖案。按照等級制度的規(guī)定，古代天子的冕服有12種花紋圖案，即稱十二章：日、月、星、山、龍、華蟲、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻。周代以后，日、月、星三章被繪于旌旗上，冕服遂為九章。自宗彝以上諸章，繪繡于衣，自藻以下諸章，繪繡于裳。冕服用其上的章紋來區(qū)分尊卑等級?！渡袝じ尢罩儭吩疲骸疤烀械?，五服五章哉?！敝祆浣忉屨f:“若德之大者，則賞以服之大者。德之小者，則賞以服之小者?！盵23](P2020)冕服章紋為“德”之象征，章紋越多，“德”便越多，“服”便越大，地位也就越高。對于十二章紋所象征的道德意義，后世儒者解釋說：“日、月、星辰，取其照臨也；山取其鎮(zhèn)也；龍取其變也；華蟲、雉，取其文也；宗彝，虎蜼，取其孝也；藻，水草，取其潔也；火，取其明也；粉米，白米，取其養(yǎng)也；黼若斧形，取其斷也；黻為兩巳相背，取其辯也?！睎|漢鄭玄指出:“此十二章為五服，天子備有焉，公自山龍而下，侯伯自華蟲而下，子男自藻火而下，卿大夫自粉米而下?！薄抖Y記·禮器》也對衣著等級做了明確規(guī)定：“天子龍袞，諸侯如黼，大夫黻，士玄衣纁裳?！庇纱丝梢?，孔安國、皇侃釋“郁郁乎文哉”之“文”為“周之文章”是比較準確的，其含義有二：一是指周禮之繁盛像顏色錯雜而形成的花紋圖案一樣，如《禮記·禮器》記載的“經(jīng)禮三百、曲禮三千”，或《禮記·中庸》所說的“禮儀三百，威儀三千”；二是指以冕服文章所代表的維護社會秩序的等級制度。

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綜上，“郁郁乎文哉”中的“文”，既不是修飾、文飾之義，也不能簡單等同于周朝“禮儀制度”“禮樂制度”或“周之文明”，而是由黼黻文章所代表的周禮中的等級制度。因此，“文”作為等級制度標識物，應成為對孔子“吾從周”含義界定的主要依據(jù)。

三、孔子“從周”是遵從西周之等級制度

在上文中，古代學者孔安國、皇侃、邢昺等主張孔子“從周”是遵從“周之文章”，但并未解釋清楚“周之文章”的具體內涵；后世一些學者將“周之文章”的含義進行外延拓展，引申為周代禮樂制度，但存在“過度”詮釋之嫌。事實上，“周之文章”不能直接等同于周禮或周代禮樂制度，而主要指周禮中的等級制度。在此，需要對周禮的內涵加以說明。所謂周禮，即西周的禮樂制度，它是周公在夏禮和殷禮基礎上，通過制禮作樂而形成的。周禮分為禮和樂兩個部分。禮的部分主要對人的身份進行劃分和規(guī)范，最終形成等級制度(含區(qū)分等級的道德規(guī)范和禮節(jié)儀式)。樂的部分主要是基于禮的等級制度，運用音樂來緩和社會矛盾。因此，“周之文章”僅僅是周代等級制度的標識物，充其量它只能代表周代的等級制度，而不能囊括禮樂制度中“樂”的內容。從《論語》及其映現(xiàn)的孔子思想體系看，孔子“吾從周”的深層意蘊是遵從周禮中維護社會秩序的西周等級制度。

首先，孔子要追從的是等級色彩濃厚的典章制度。孔子云：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！?《論語·八佾》)這里所說的夏禮、殷禮主要指當時社會的典章制度，其核心是等級制度。周禮正是將這種維護社會秩序的等級制度一以貫之，使禮成為“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”(《左傳·隱公十一年》)的重要工具?！靶蛎袢恕本褪菂^(qū)分人們的等級成分。在春秋時期，“人有十等。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺”。(《左傳·昭公七年》)每一等級的人，都有自己的行為規(guī)范，如《左傳·宣公十二年》所說:“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣?！睆娜藗內粘５姆椧鹿诘郊漓牖顒又械亩Y器，都被貼上了等級身份的標簽。這樣，“禮”就成為區(qū)別等級的標準和治國理政的綱紀。儒家通過倡導“為國以禮”，讓民眾“齊之以禮”，旨在將紛亂的社會納入有序的軌道。上述思想后來被荀子發(fā)展完善為“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱”(《荀子·禮論》)的社會等級理論。

其次，孔子要追從的是區(qū)分尊卑貴賤的禮節(jié)儀式。在西周時期，禮儀是區(qū)分尊卑貴賤的行為規(guī)范，是不同等級人們生活方式的標志。在《論語·八佾》中，孔子對違背尊卑之序的種種行為進行了嚴厲抨擊，竭力維護社會的等級秩序。當其弟子“子貢欲去告朔之餼羊”時，孔子說:‘賜也!爾愛其羊，我愛其禮。’”“告朔餼羊”是古代的一種制度，每年秋冬之交，周天子把第二年的歷書頒給諸侯，諸侯將歷書藏于祖廟，每月初一便殺只活羊祭于廟，即為“告朔”。這一祭禮意在表達諸侯對周天子權威的敬畏。到孔子的時代，禮樂崩壞，社會失序，魯君已不再親臨祖廟，僅僅殺只活羊敷衍了事，故子貢認為不必留此形式。但孔子卻認為有羊總比沒羊好，因為“告朔餼羊”代表著以尊卑等級為內核的禮制。當看到仲孫、叔孫、季孫三家大夫用天子之禮祭祀祖先，并唱著《雍》的詩篇來撤除祭品時，孔子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”(《論語·八佾》)禘禮是古代一種極為隆重的大祭之禮，只有天子才能舉行，但周成王因周公對周朝有巨大貢獻，特許他舉行禘祭。此后周公的封地——魯國歷代君主都沿此慣例，僭用禘禮。因此，孔子立場鮮明地表示：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”(《論語·八佾》)當?shù)弥臼弦ゼ漓胩┥綍r，孔子曾試圖讓弟子冉有去阻止?！凹臼下糜谔┥健Ｗ又^冉有曰：‘女弗能救與？’”(《論語·八佾》)因為只有天子和諸侯才有祭祀名山大川的資格?？鬃訉χ芏Y中區(qū)分尊卑貴賤的禮節(jié)儀式十分重視，他認為：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?《論語·雍也》)“畔”同“叛”，指違反等級秩序。在他看來，加強禮對人行為的約束，可以使人循規(guī)蹈矩，不離經(jīng)叛道。

再次，孔子要追從的是具有“正名”功能的等級名分和道德規(guī)范?？鬃訋熗皆凇墩撜Z》中倡導的“正名”思想與“和為貴”學說是其遵從西周等級制度的重要內容。“正名”思想強調等級道德規(guī)范，旨在維護社會秩序的穩(wěn)定與和諧?！墩撜Z·子路》云：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”這里“名”有兩層意義:一是名詞、稱謂，二是名分。例如，君、臣、父、子的等級身份不同，其權利義務不同，各自應遵守的規(guī)范也不同，用“君”“臣”“父”“子”不同的稱謂把這些內容規(guī)定下來就叫作名分?？鬃拥摹罢笔侵刚?，即用君、臣、父、子之名糾正他們各自的行為，使不同等級的人按照自己的名分去行動。孔子認為，名不正，說話就沒有人聽，說話沒人聽，事情就辦不成，于是禮樂不興，刑罰不當，人民便無所適從了。所以他回答齊景公問政時強調：“君君，臣臣，父父，子子?！?《論語·顏淵》)從倫理學角度看，孔子通過等級之稱謂、正名之手段鞭策人們遵守禮制，以維護當時社會的等級制度和社會秩序。當看到管仲以臣之身份卻過著國君的生活方式時，孔子批評他不按君臣有別的禮節(jié)行事，是不知禮的僭越行為?！鞍罹龢淙T，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”當魯國之大夫季孫氏用64人在自己庭院里奏樂舞蹈時，孔子評論說:“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！薄墩撜Z·八佾》)因為“八佾”的歌舞行列，只有周天子才能用。按照西周禮制，諸侯六佾，大夫四佾。禮儀上的僭越行為不僅反映了當時周天子權威和地位的動搖，而且顯示了大夫對諸侯、諸侯對天子的不敬不尊，孔子抨擊這種禮儀上的僭越行為旨在“正名”和維護秩序?？鬃拥恼枷雽⒕?、臣、父、子等概念凝固化、永恒化，并通過人倫教化、禮樂教化，使人們從心理和情感上遵守等級制的社會規(guī)范，這種維護等級制的方法到漢代被儒家發(fā)展成為名教，即用名分去教化人。后世統(tǒng)治者將名教推向極端，使之成為桎梏人性的工具。

四、孔子是與時偕行的“圣之時者”

在古今學者對“吾從周”的解讀中，“從”字的界定關涉孔子的政治觀和社會觀。若將“從”釋為“從之循環(huán)”或“不加損益地遵從”，那么，孔子就是保守復辟派；若將“從”釋為“損益基礎上繼承發(fā)展”或與時偕行，那么，孔子就是進取革新派。我們認為，孔子的政治觀和社會觀，既體現(xiàn)在孔子與周禮和周公的關系上，也反映在孔子對其之前文化傳統(tǒng)的態(tài)度上，不能僅憑一個章句就下定論，而應對整部《論語》所映現(xiàn)的孔子思想體系通觀后再定。

1.維護等級制度并非意味著保守復辟

孔子頭上那頂“保守復辟派”的帽子，主要來自他對周禮等級制度的維護。這個貼有政治標簽的帽子是否適合孔子，關鍵在于等級制度是否具有合理性和必然性。在孔子看來，社會等級制度是“人道”秩序，它是“天道”秩序在人類社會的“投射”，有其必然性與合理性?！兑讉鳌は缔o上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣?！赵逻\行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！ト怂猿绲露鴱V業(yè)也。知崇禮卑。崇，效天﹔卑，法地。天地設位而易行乎其中矣！成性存存，道義之門?！雹僭从谖资穫鹘y(tǒng)的中國文化，強調“天人同質、相互反饋的共同規(guī)則性”，認為“‘天道’即人道、人道即‘天道’”。[24](P77)中國古人認為，天地間萬事萬物莫不由卑下以至高大，雜然并陳；天下眾生各以其道而以類相聚，井然有序。若能與天地同參，則“天道”與“人道”就相依相從，和諧有序。

孔子崇尚“天”與“天道”，《論語》中記載了他不少這方面的言論：“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”(《論語·泰伯》)“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)他強調，人要以天地為榜樣，向天地學習；人要遵循自然規(guī)律，就像“天無言”，但“四時行”“百物生”。在孔子看來，“天道”的變化就是通過等級秩序而使萬物各得其性命之正，即各安其位，以使萬物協(xié)調并濟，和諧共存。“以天為則”是中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，[25](P47)人不能做萬物的主宰，而應效法天地之道，形成人類社會的秩序?！兑捉?jīng)·文言》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”“天人合一”，本質上是“天人合德”，“天道”與“人道”合一。其實，社會的穩(wěn)定有序需要等差之存在，正如《尚書·呂刑》所云：“維齊非齊，有倫有要?！钡燃壍拇嬖谟衅浔厝恍?，不能將等級與階級壓迫畫等號。無論在任何社會，人與人之間都存在著能力與素質的差別以及由此而產(chǎn)生的地位差異。金景芳認為：“等級和階級不是同一概念。我們反對階級是因為它有剝削，有壓迫，等級則不然。等級是所有一切有組織的群體所不能避免的?！薄跋麥珉A級可以，等級是不能消滅的?！盵26](P4)漢密爾頓指出，“人的團體需要的是比例和均衡，而不是一盤散沙式的平等”，“簡單化地、脫離現(xiàn)實地消滅等級、消滅貧富差別，會是一種離奇的、沒有任何益處的幻想”。[27](序)事實上，馬克思正是基于人能力的差異才制定“按勞分配”原則的。“文革”時期，我們曾一味地追求絕對平等而消滅一切差異，其結果是社會的動亂、停滯甚至倒退。

等級秩序的合理性還體現(xiàn)在“禮”之“合宜性”上。等級的差別并非越大越好，孔子及其弟子十分強調“禮”在“別異”的同時必須“適中”：“禮乎禮，夫禮所以制中也?！?《禮記·仲尼燕居》)《論語·學而》云:“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！边@里“和”指“合宜”“恰到好處”?！岸Y的作用，凡事都要做得恰到好處，才是可貴的?！盵4](P5～6)龐樸曾指出：“‘禮’，是‘先王之道’里最‘美’的一道，實行起來，以不卑不亢、不僭不逼、恰如其分為難能，故以‘和為貴’?！盵28](P209)可見，孔子主張的“合宜”是在禮文制度內的適度。面臨春秋時代君不君、臣不臣、臣弒君、子弒父這種禮崩樂壞的現(xiàn)象，孔門師徒的“和為貴”思想，有助于調控和緩和等級之間的對立。同時，孔子認為，推行禮制、實現(xiàn)等級和諧，不同等級的人都有責任。他倡導“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)，并提醒統(tǒng)治者“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。他還修正了西周“禮不下庶人”“刑不上大夫”《禮記·曲禮》)的規(guī)定，倡導對民眾應“道之以德，齊之以禮”(《論語·為政》)。在具體實踐上，孔子首創(chuàng)私學，堅持“有教無類”，將禮作為重要教育科目傳授給學生。其弟子大多數(shù)出身平民，既有簞食瓢飲、窮居陋巷的顏回，也有出身貧賤、家無立錐之地的仲弓?？鬃佑米约旱难孕袑⒈居山y(tǒng)治階級壟斷的“禮”普及于民。上述言行表現(xiàn)出孔子思想的進步性。綜上，既然等級存在有其必然性，那么，等級制度就有其合理性，因此，理論上維護等級制度、實踐上堅持“禮”之合宜性的孔子就不是復辟保守派，而是“天道”規(guī)律和“人道”秩序的探索者和守護者。

2.孔子對西周禮樂制度的損益與倡揚

孔子通過編修《禮》《樂》，納仁入禮，拯救崩壞的王道秩序，弘揚周禮之禮樂精神。禮樂制度是指“周公將雖有久遠歷史卻未有定型規(guī)范的原始歌舞即巫術活動，通過以祭禮為中心，結合日常生活習俗，延蔓發(fā)展，最終造成了‘經(jīng)禮三百，曲禮三千’，即一整套秩序井然的非成文的法規(guī)準則。它由上而下，嚴密地籠罩了、包羅了整個社會生活的方方面面”。[24](P49)為了鞏固西周政權、穩(wěn)定社會秩序，周公以德為內核、以敬為宗旨，構建了一個禮宜樂和、秩序井然的理想社會?？鬃酉蛲行蚝椭C的西周社會，崇尚西周的禮樂制度，《禮記·中庸》借孔子之語說：“吾學周禮，今用之，吾從周?！笨鬃永^承了周禮中禮宜樂和的思想，花費了大量的心血來整理和編訂“六藝”?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸翱鬃又畷r，周室微而禮樂廢，詩書缺。追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！痹凇墩撜Z》中，“禮”字出現(xiàn)75次，“樂”(yue)字也有10余次出現(xiàn)。盡管“樂”出現(xiàn)的頻次沒有“禮”多，但孔子以禮樂教化民眾、治理國政的思想?yún)s是清晰可見的。他強調“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”(《論語·子路》)。而在章句“興于《詩》，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)中，孔子更是把“禮”“樂”視為個人立身處世和國家有序和諧的重要路徑。面對“禮壞樂崩”、天下混亂、王道無序的局面，他強調“禮”的內在精神，倡導“克己復禮為仁”，呼吁培養(yǎng)“文質彬彬”的君子。針對周禮被“形式化”的趨向，他指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)他不愿看到周禮失去敬、誠、忠、信等精神意蘊和道德內涵，淪為類似于玉帛和鐘鼓之類的儀式，并力圖通過“納仁入禮”來挽救崩壞的禮樂?？鬃幼鳛椤笆ブ畷r者”，其所謂的“述而不作，信而好古”(《論語·述而》)，并不表明其泥古不化、保守復辟，而是強調其要遵循周公之志和周禮中的禮樂精神。

3.孔子對周公“德治”“德教”思想的繼承與發(fā)展

晚年的孔子時?？畤@：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”(《論語·述而》)《論語·陽貨》云：“如有用我者，吾其為東周乎？”楊伯峻將其解釋為：“假如有人用我，我將使周文王周武王之道在東方復興?！盵4](P166)從整部《論語》看，孔子在周公的“德治”和“德教”思想基礎上，提出了德政、仁愛和禮教的思想。王國維曾說：“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之后，尤兢兢以德治為務?！盵29](P479)周公的政治倫理思想即“德治”對孔子產(chǎn)生了深刻影響，成為其“仁義”思想的源頭。李澤厚認為：“周公將傳統(tǒng)巫術活動創(chuàng)造性地轉化為人際世間一整套的宗教—政治—倫理體制，使禮制下的社會生活具有神圣性，是為‘由巫到禮’?？鬃訛檫@套禮制創(chuàng)造性地轉化出內在人性根源，開創(chuàng)了‘壹是皆以修身為本’的修齊治平的‘內圣外王’之道，即‘釋禮歸仁’?！盵24](封底語)在中國倫理思想史上，周公第一次將“明德”(《尚書·康誥》)、“仁人”(《尚書·武成》)作為統(tǒng)治者的基本素質，將敬、忠、信、義作為周禮的精神和靈魂，從而確定了中國倫理型文明的基調。在《尚書》周書19 篇中，幾乎篇篇都有關于“德”的文句。在周公的各種誥詞中，直接講到“德”字的地方就有 56 處。如《尚書·康誥》云：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。”《尚書·洛誥》云：“惟公德明光于上下?！薄渡袝げ讨僦吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔?！笨鬃永^承周公之志，《論語》從頭到尾都貫徹著“德治”思想，“德”字出現(xiàn)了 38 次。如《論語·為政》云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨鬃釉谥芄鞯?、崇德、仁人、王道、保民、用賢等“德治”思想的基礎上，發(fā)揚光大了周公“仁”的思想萌芽，并將“仁”作為自己理論體系和倫理思想的核心，提出了“仁者愛人”“政者正也”“舉賢才”“克己復禮為仁”等仁愛與德政思想?？鬃幼鳛橹袊幕按髠鹘y(tǒng)”的承繼者，完成了將周禮之道德元素——“敬”“忠”“信”“義”從精英倫理規(guī)范向大眾道德規(guī)范的轉化，這也使《論語》成為“我國古代第一部倫理學著作”。[30](P11)

孔子秉承周公的“德教”理念，將其發(fā)展為儒家的禮教思想。周公十分重視“德教”，他提出了一系列政治倫理規(guī)范，開創(chuàng)了德育的先河。他的《大誥》《康誥》《酒誥》《洛誥》等文中的“誥”，就是告誡、勸勉之意，這些誥文可以說是中國最早的德育教科書。他擔心成王“有所淫泆”，特寫以告誡之，并要求其做到“無淫于觀、于逸、于游、于田”(《尚書·無逸》)，應像文王那樣“皇自敬德”，克己自謙，遵行孝道。在《康誥》《酒誥》中，周公勸誡弟弟康叔要勤于國是，勿貪逸樂，厲行禁酒，破除惡習。周公本身更是克己修身的楷模，他為了禮賢下士常?！耙汇迦桨l(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人”(《史記·魯周公世家》)。荀子也盛贊周公說：“周公其盛乎！身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒?！?《荀子·儒效》)面對春秋時期禮樂精神的頹廢，孔子援仁入禮，對禮進行新的論證和詮釋，將周公的德教發(fā)展成為儒家的禮教。在《論語》中，孔子將禮提到了治國理政的高度，他主張“為國以禮”(《論語·先進》)，對民眾“齊之以禮”(《論語·為政》)。同時，孔子將禮樂作為教化民眾、和諧社會的重要手段，相信個人和國家可以立于“禮”而成于“樂”。離開仕途之后，他開始招收弟子，傳授學業(yè)，“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”(《史記·孔子世家》)?？鬃拥亩Y教思想對中華民族禮儀之邦的形成和禮樂文明的繁盛居功至偉。

綜上所述，孔子既不是復古保守派，也不是激進變革派，而是“損益派”，是“圣之時者”。他與時偕行，在“損益”基礎上對周禮和周公思想進行了創(chuàng)造性的繼承和發(fā)展。許啟賢認為，“周公是中國第一位倫理思想家”，“沒有周公的政治倫理思想，就很難想象以孔子為代表的儒家倫理思想是個什么樣子?？鬃邮谴笫ト?，是儒家思想的集大成者。但是，他的思想源頭卻在周公那里”。[31]楊向奎認為：“沒有周公就不會有傳統(tǒng)的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！盵32](P136)“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想?！盵32](P279)陳來指出：“孔子之后的1500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位?！盵33](P196)

周公與孔子是中華文明的奠基者，是禮儀之邦的開拓者。周代禮樂文化和周公思想為孔子和儒家提供了若干重要母題，貢獻了若干有規(guī)范力的導向。這不僅決定了孔子的精神方向，而且型塑了中國文化的精神氣質。從章句考訓看，孔子“從周”之義不是遵從廣義的周代禮樂制度，而是遵從“周之文章”，即周禮中維護社會秩序的等級制度；從《論語》所映現(xiàn)的孔子思想體系看，作為與時偕行的“圣之時者”，孔子追從的不是崩潰中的奴隸制度，而是周禮之禮樂精神和周公的“德治”“德教”思想?？鬃釉谥芏Y和周公思想的基礎上，構建了儒家的倫理思想體系，奠定了中國文化“大傳統(tǒng)”的堅實根基。

注釋：

①關于《易傳》的作者，學術界主流觀點有三：一是認為由孔子所作；二是認為由孔子后學所作，是孔子的學生根據(jù)孔子傳授《易經(jīng)》時所講內容而做的記錄；三是認為由思孟(孔子后代子思和孟子)學派所作。隨著簡帛圖書的出土，人們發(fā)現(xiàn)《易傳》的內容的確與孔子有關。

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(責任編輯：法 芒)

AFurtherAnalysisontheImplicationofCongZhou

ZHANG Zihui
(College of Philosophy, Law and Politics, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

In theAnalectsConfucius said “Wu Cong Zhou”, that is “I adhere to Zhou”, which marked Confucius’ spiritual direction. What Confucius meant by “Cong Zhou” concerns not only the origin of Confucianism but also the direction of Chinese culture. To understand the implication of “Cong Zhou”, one should not be confined to explaining the sentence in the text, but also study the historical background and Confucius’ whole thought system. According to the text, the meaning of Confucius’ Cong Zhou is not to follow the ritual system of the Zhou Dynasty, but keep the hierarchy in Zhou rites to protect the social order. From Confucius’ thought system embodied by theAnalects, Confucius, as a man keeping up with the times, followed the ritual spirit of Zhou rites, Zhou Gong’s rule of virtue thought and moral education idea, instead of the slavery in the crash. Based on Zhou rites and Zhou Gong’s thought, Confucius constructed the system of Confucian ethics and established a solid foundation for the great tradition of Chinese culture.

Confucius, Zhou Gong (Duke of Zhou), Zhou rites, Cong Zhou, the ritual system

B222，K203

A

1004-8634(2017)05-0029-(09)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.05.004

2017-03-05

國家社科基金項目“先秦元典中的中華民族文化基因研究”(15BZS034)；教育部人文社科基金項目“‘三俗’文化沖擊下的道德失范與文化救贖”(12YJA710096)；上海市哲社規(guī)劃課題“先秦元典中的中華民族精神基因研究”(2014BKS003)；上海高校高峰高原學科建設上海師范大學哲學學科高原項目

張自慧，河南南陽人，上海師范大學哲學與法政學院教授，博士生導師，主要從事禮文化、先秦哲學、倫理學研究。