孫綿濤

（沈陽師范大學(xué) 教育經(jīng)濟(jì)與管理研究所，遼寧 沈陽 110034）

論人的本質(zhì)的“相對自由”

孫綿濤

（沈陽師范大學(xué) 教育經(jīng)濟(jì)與管理研究所，遼寧 沈陽 110034）

以往的思想家很少直接論述人本質(zhì)的絕對自由，他們或者從抽象的人的本性和存在論的角度去論述人的自由，或者從人的本質(zhì)是絕對自由而人在現(xiàn)實性上是相對自由的基點上去論述人的自由。這些論述在理論上和方法論上都存在這樣或那樣的問題。馬克思主義唯物史觀不僅從人的現(xiàn)實性上深刻揭示了人的本質(zhì)是相對自由，而且還揭示了人相對自由發(fā)展的規(guī)律。共產(chǎn)主義社會人的自由發(fā)展就是相對自由的發(fā)展，而不是絕對自由的發(fā)展。當(dāng)今社會人與人之間充滿競爭和矛盾，社會問題層出不窮，從根本上來說，是由于人們普遍認(rèn)為人的本質(zhì)是絕對自由并追求這種自由所致。由這種認(rèn)識和行為所產(chǎn)生的社會生存狀態(tài)和發(fā)展趨勢，是與馬克思主義所揭示的共產(chǎn)主義社會及其人的相對自由發(fā)展的方向大相徑庭的。因此，由當(dāng)下對人絕對自由的認(rèn)識回歸到對人相對自由的認(rèn)識，既是歷史發(fā)展的內(nèi)在訴求，也是當(dāng)前所要急需解決的一個根本性的重大理論和實踐問題。

人的本質(zhì)；自由；絕對自由；相對自由

筆者致力于人的本質(zhì)問題的研究，是緣于對人的本質(zhì)的理論困惑。我們以往學(xué)到的關(guān)于人本質(zhì)的自由理論，是說“人是自由的”，即人的本質(zhì)是絕對自由的，在其現(xiàn)實性上是相對自由的，這幾乎成了一個定論。在現(xiàn)實中我們確實感到，人只有相對自由而并沒有什么絕對自由。而且我們還感覺到，小到一個人面臨的矛盾，人與人之間的沖突，中到社會中的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和教育等各方面的問題，大到社會的政策、體制和機(jī)制的制定、建構(gòu)和運(yùn)行中的問題，似乎都與人的本質(zhì)是絕對自由而在現(xiàn)實上是相對自由的認(rèn)識及其行動有關(guān)。人的本質(zhì)為什么是絕對自由而在現(xiàn)實性上是相對自由？人的本質(zhì)與人本質(zhì)的現(xiàn)實性是一個什么關(guān)系？為什么說人的本質(zhì)是絕對自由？有理論來支撐人本質(zhì)的絕對自由嗎？如果有，這個理論是什么理論？這個理論有道理嗎？如果沒有道理，人的本質(zhì)就是相對自由了。人的本質(zhì)為相對自由有理論來支撐嗎？如果有，這個理論又是什么呢？

一

為尋求上述困惑和問題的答案，筆者用較長時間去研讀康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈、盧梭、彌爾頓、密爾、柏林等思想家和學(xué)者有關(guān)自由的論著。可以發(fā)現(xiàn)（當(dāng)然這種發(fā)現(xiàn)也可能是閱讀量不夠和理解不到位形成的），這些思想家和學(xué)者是從兩個方面去論述人的自由本質(zhì)的。

從第一個方面看，這些思想家和學(xué)者很少直接去論證人的本質(zhì)為什么是絕對自由的。他們總是從抽象的人的本性的角度去論述人的自由，從而間接說明人的本質(zhì)是絕對自由。如康德和黑格爾就是從人本性的自規(guī)定的角度去論述人的自由的?？档略凇都兇饫硇耘小贰秾嵺`理性批判》《判斷力批判》（三本書均由鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社出版）中，把人的自由理解為人的自規(guī)定，而不是被他者所規(guī)定，即認(rèn)知中自行開啟的因果序列，實踐中自我頒定的行動法則，以及鑒賞中自身產(chǎn)生審美感受；黑格爾在《邏輯學(xué)》（楊一之譯，商務(wù)印書館出版）中，則把否定引入了自規(guī)定，認(rèn)為人的自規(guī)定固有的本性恰恰是自否定，自由是以自否定形式的自規(guī)定，即一個人的自由不僅要不被他者所規(guī)定，而且還要不被自己曾經(jīng)規(guī)定的所規(guī)定[1]?；蚴菑某橄蟮拇嬖谡摰慕嵌热フ撌鋈说淖杂桑瑏碓噲D說明人的本質(zhì)的絕對自由，認(rèn)為自由是人存在論意義上的存在而非存在意義上的功能性的存在。人作為自由的個體，其不同于物的根本之處在于，人有其獨立的位格，這種位格是人不得不在的一個位置，是人不得不承擔(dān)的一種存在方式[2]?；蚴菍⑷说谋拘跃唧w闡釋為人的理性和能動性，從而試圖去論證人的本質(zhì)為什么是絕對自由，認(rèn)為人作為一個有理性的存在者，其所具有的能動性的超越性是對自由不斷追求的內(nèi)在本性前提。因此，承認(rèn)有理性者的能動性就承認(rèn)理性存在者的自由的可能性[3]。如何看待以上從抽象的人的本性及存在論的角度去論述人的本質(zhì)的絕對自由？這涉及是從抽象的意義上來認(rèn)識人的自由本質(zhì)，還是從現(xiàn)實存在的人的活動中認(rèn)識人自由本質(zhì)這樣一個重要的方法論問題。對這兩種方法論，我們贊同從現(xiàn)實存在的人的活動中認(rèn)識人自由本質(zhì)的方法論。馬克思主義在批判機(jī)械的唯心史觀基礎(chǔ)上逐步形成了歷史唯物史觀，這種唯物史觀運(yùn)用實踐哲學(xué)的方法論批判了從抽象的人及其存在去認(rèn)識人的本質(zhì)的抽象的方法論，從現(xiàn)實的人的具體活動中深刻地揭示了人的自由本質(zhì)。馬克思在其著作中有兩處對人的本質(zhì)進(jìn)行過直接的論述。一處是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中,馬克思指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵4]自由自覺的活動指的是什么呢？馬克思說：“勞動這種生命活動，這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體需要的一種手段，生產(chǎn)生活本來就是類生活，是產(chǎn)生生命的生活?！盵4]51-52這也就是說，這種自由自覺的活動就是勞動。馬克思這里對人的本質(zhì)的論述雖然還在一定程度上受到康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈從抽象的人的角度認(rèn)識人的自由的影響，這里講的人是類本質(zhì)的人，還不是處于一定社會關(guān)系中的具體的人，這里講的勞動還不是處于一定歷史階段中的具體現(xiàn)實的勞動。然而，馬克思這里對人的本質(zhì)的論述還是有別于康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的論述的。康德、黑格爾是從抽象的人的自規(guī)定及自規(guī)定否定的角度來論述人的本質(zhì)的自由，費(fèi)爾巴哈則是根據(jù)宗教意識，用單純的愛和友誼的感情聯(lián)系來論證人的本質(zhì)，而馬克思這里是用人改造自然的勞動來論述人的本質(zhì)。雖然馬克思這里講的勞動還未涉及在一定社會關(guān)系下的具體的勞動，但馬克思用改造自然的勞動來論述人的本質(zhì)，這已經(jīng)為從人的勞動的現(xiàn)實性上來論述人的本質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。事實上，馬克思第二處即在他1845年春寫成的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中論述人的本質(zhì)時，就是從人的現(xiàn)實勞動所形成的社會關(guān)系中來把握人的本質(zhì)的。在這份被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”“歷史唯物主義的起源”的文獻(xiàn)中，馬克思進(jìn)一步直接批判了費(fèi)爾巴哈只把人當(dāng)作抽象的人，不懂得從現(xiàn)實的社會關(guān)系中去考察人的本質(zhì)后指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵5]這里馬克思對人的本質(zhì)的論述，很明顯已徹底擺脫了費(fèi)爾巴哈等思想家的影響，是完全從人的現(xiàn)實的勞動所形成的社會關(guān)系中來看待人的本質(zhì)的。在其后的馬克思與恩格斯合著《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯又進(jìn)一步發(fā)展了關(guān)于人的本質(zhì)是社會關(guān)系總和的思想，指出：“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展；彼此發(fā)生關(guān)系的個人的世世代代是互相聯(lián)系的，后代的肉體的存在是由他們的前代所決定的，后代繼承著前代積累起來的生產(chǎn)力和交往方式，這就決定了他們這一代的相互關(guān)系?？傊覀兛梢钥吹?，發(fā)展不斷地進(jìn)行著，單個人的歷史絕不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史，而是由這種歷史決定的。”[6]從上述的論述中，我們可以看出，馬克思完全拋棄了過去《手稿》從抽象的人來探討人的本質(zhì)，而從社會現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動、生產(chǎn)關(guān)系中深刻揭示了人的本質(zhì)。馬克思所論述的人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實性上是社會關(guān)系的總和。從人本質(zhì)自由的角度來講，其所要揭示的就是人的本質(zhì)是相對自由而不是絕對自由。因為人就是存在于或生活在各種環(huán)境所形成的各種關(guān)系包括社會關(guān)系之中，絕沒有所謂抽象的人及其絕對自由可言，而恰恰相反，人是生活在各種關(guān)系之中的人，這種人只有相對自由。事實也的確如此，我們這里且不談人出生后的存在或生活，因為人出生后所受到的各種限制是很清楚的，就是人沒有出生以前，人也絕沒有所謂天生的絕對自由，因為一個明顯的用不著懷疑的事實是，人從受精卵開始，就在一個受到各種照顧（實則限制）的母體，及其受到母體各種環(huán)境限制的子宮內(nèi)生長，可以說人就是在相對自由的環(huán)境中出生的，哪有什么天生的自由可言。不僅如此，人作為一個活生生存在的個體，就他自身來說，也有其自身的生理和心理條件的各種限制而不能實現(xiàn)其所追求的絕對自由。至此我們完全有充分的理由說，所謂天生的絕對自由，只是一種神話中存在的而在現(xiàn)實中根本找不到的一種虛幻的自由。

對于從抽象的存在論的角度希圖去論述人的本質(zhì)的絕對自由的觀點，我們說，馬克思從現(xiàn)實的社會關(guān)系中論述人的本質(zhì)的相對自由，也是從人的存在論這個角度來論述的，只不過這種存在論不是抽象的存在論，而是現(xiàn)實的人的具體存在論。馬克思的這種存在論的論述告訴我們，就像人不是抽象的人而是一種現(xiàn)實具體的社會中的人一樣，人的存在也不是什么抽象意義的存在而是一種現(xiàn)實的具體的社會中的存在，只有從現(xiàn)實的具體的社會中人的存在中才能科學(xué)地揭示人的自由的本質(zhì)。那種從抽象存在論的角度去論述人的絕對自由，就像從抽象人的角度去論述人的本質(zhì)是絕對自由一樣，是沒有任何說服力的。

至于說人是一個理性的存在者，人具有能動性和越超性，所以人就有一種內(nèi)在的追求絕對自由的可能性的觀點，其對人的自由本性的認(rèn)識更具體了些，將人本性說成是理性和能動性。然而，人的本性是理性和能動性就說明人是絕對自由了嗎？不一定。首先，人的本性既有理性也有非理性，人并不是單一的理性，人的行為也并不全是理性所支配的，在許多情境下是受非理性支配的，由非理性所引發(fā)的行為很難說是一種自由的行為。其次，就是理性所引起的行為也不一定都是一種絕對自由的行為，因為理性既可以選擇作為也可以選擇不作為。從選擇作為來看，選擇作為可以體現(xiàn)人的絕對自由，也可體現(xiàn)相對自由。一方面，這種自由體現(xiàn)了人主動追求的一種自由，這種主動的追求可能是不顧一切的追求，這種追求可以認(rèn)為是一種絕對的自由；另一方面，選擇作為也可能是既考慮自身條件也考慮到外部條件而作出的選擇，這種選擇就是一種相對自由了，由于這種選擇是考慮到內(nèi)外條件許可后的自由，也就是說，它是在一定條件下才具有的自由，這種自由就只能是一種相對自由了。從選擇不作為來看，選擇不作為也可能不管內(nèi)外是什么條件，就是選擇不作為，這種無論什么條件下選擇不作為可認(rèn)為是一種絕對自由。然而，作出不作為的選擇，有時并不是不顧什么條件而作出的決定，而一般是既考慮自身又要考慮外部條件而作出的選擇，就是說，當(dāng)人們自身既無能力，又沒有這種需要，或外部條件不太許可的情況下才選擇不作為。這種能動性的不作為，很顯然是由某些條件的控制所體現(xiàn)的自由，這種自由就不是什么絕對自由而是一種相對自由了。最后，至于說由人的能動的本性所產(chǎn)生的自由，應(yīng)該看到能動性也是把雙刃劍，正如上面我們在分析理性所體現(xiàn)的自由一樣，它既可以體現(xiàn)人的絕對自由，也有可能體現(xiàn)人的相對自由。當(dāng)這種能動性選擇作為時，這時能動性所體現(xiàn)的自由既可能是絕對自由，又可能是相對自由；而當(dāng)能動性選擇不作為時，這種不作為所體現(xiàn)的自由，有時也體現(xiàn)人的絕對自由，有時也體現(xiàn)人的相對自由。

二

現(xiàn)在我們從第二個方面看，盧梭、彌爾頓、密爾和柏林等這些思想家在《社會契約論》《論出版自由》《論自由》《自由論》（前三本書由商務(wù)印書館出版，后一本書由譯林出版社出版）中，一般是在人的本質(zhì)是絕對自由而在現(xiàn)實性上是相對自由這一理論的基點上去論述自由的。盧梭在《社會契約論》中指出：“人是生而自由的，但卻無所不在枷鎖之中?！盵7]這句話所要表明的意思很明確，即人天生是絕對自由的，但在現(xiàn)實性上又是相對自由的。盧梭主要是從現(xiàn)實上人是相對自由的角度，論述了人的自由就是社會的“契約自由”，這種自由是對社會的管理者和社會的成員進(jìn)行一定規(guī)約的自由即相對自由。彌爾頓在《論出版自由》中指出人有言論自由和出版自由，但同時也認(rèn)為這種自由應(yīng)是根據(jù)良心來行使的自由，并且認(rèn)為這才是自由中最為重要的。彌爾頓講的這種“有良心的自由”顯然不是由意志所驅(qū)使的隨心所欲的絕對自由，而是由“良心”這個“度”所把握的相對自由。密爾在《論自由》中闡明的主題不是討論所謂意志自由即人的絕對自由，而是闡明“公民自由式社會自由”即社會和個人所享受和行使的相對自由。指出個人只要在不傷害他人的范圍內(nèi)，就應(yīng)該擁有完全的思想自由、言論自由和個性自由。這種自由顯然是一種相對自由。柏林在《自由論》“兩種自由的概念”中劃分了積極自由和消極自由。積極自由是人自己的主動性所爭取的自由，正如前文我們對人的能動性的自由所作的分析，因為人的本性是能動的，人總是在能動或主動地追求自由，從這個意義上來說，積極的自由可看作是絕對的自由，也可能柏林就是在這個意義上論述積極自由，即把積極的自由看作是人能動的本性所追求的自由而把這種積極自由當(dāng)作絕對自由來看待的。然而，由于在現(xiàn)實的條件下，人的所謂能動性所追求的自由，終究是不能完全實現(xiàn)的自由即相對的自由。因此，柏林試圖將積極自由作為人的絕對自由，無論是在理論上還是在實際上都是難以成立的。消極自由是人不受別人或政府干擾與強(qiáng)制的領(lǐng)域或空間內(nèi)所具有的自由，這種自由指的是人的相對自由。因為在現(xiàn)實世界中，不受外在干擾或控制的領(lǐng)域或空間總是有限的，這也就是說，人所享有的自由總是相對的而不會是絕對的。這也大概是柏林在書中論述消極自由的原因，他希望用這種消極的自由去對抗政治與宗教對人的迫害，促使外界主要是政府能給人多提供一點這樣的消極自由的領(lǐng)域或空間，并用法律來保障這種人們在自己的領(lǐng)域或空間所享有的自由。

上述思想家在論述人的自由本質(zhì)時，沒有論證人的本質(zhì)為什么是絕對自由，而是將人本質(zhì)的絕對自由作為一個既定前提去論證人的本質(zhì)的相對自由。將人的本質(zhì)的絕對自由，作為論述人在現(xiàn)實性上的“相對自由”，是以贊同“人作為抽象的人”或“人作為抽象的存在”是絕對自由為立論基礎(chǔ)的。然而，這種抽象的人或作為人的抽象的存在，在馬克思主義的唯物史觀看來實際上是根本不可能存在的，人及人的存在是社會現(xiàn)實的人或社會現(xiàn)實中人的存在，如此看來所謂人的絕對自由的本質(zhì)也就子虛烏有了?？梢姡@些思想家將人本質(zhì)的絕對自由作為論述人在現(xiàn)實性上的相對自由的理論基礎(chǔ)是根本站不住腳的。至于這些思想家從社會現(xiàn)實性上去論述人的本質(zhì)為什么是相對自由及怎樣實行相對自由，倒是在一定程度上佐證了馬克思主義唯物史觀所主張的，只有從社會現(xiàn)實中的人的角度才能真正揭示人的相對自由的本質(zhì)的理論觀點。

三

從前面兩個問題的分析中可以看到，上述這些思想家，無論從哪個角度去論述人的自由本質(zhì)，都沒有從理論上令人信服地證明人的本質(zhì)的絕對自由。只有馬克思主義的唯物史觀，才深刻地揭示了人的相對自由的本質(zhì)。馬克思恩格斯運(yùn)用所創(chuàng)立的歷史唯物主義，不僅深刻地揭示了人的相對自由的本質(zhì)，而且還深刻地揭示了人類社會的發(fā)展規(guī)律，指出共產(chǎn)主義社會必然要代替資本主義社會，共產(chǎn)主義社會是人類歷史發(fā)展的最高形態(tài)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思恩格斯第一次明確宣布：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵8]在《資本論》中，馬克思又進(jìn)一步指出：共產(chǎn)主義是“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”[9]?！懊總€人的自由而全面發(fā)展”“自由人的聯(lián)合體”，是馬克思為之奮斗一生的共產(chǎn)主義理想的最高追求和價值目標(biāo)。從馬克思恩格斯的論斷中可以看出，人類社會的最后或最高形態(tài)的共產(chǎn)主義社會，是一個全面實現(xiàn)人自由發(fā)展的社會。在這種社會里，每個人都能得到自由的發(fā)展。這里就需要進(jìn)一步考察，這種自由的發(fā)展是絕對的自由發(fā)展還是相對自由的發(fā)展？過去人們對這個問題尚未進(jìn)行必要而認(rèn)真的考究，而一般都以為馬克思所講的在共產(chǎn)主義社會全面自由發(fā)展就是人的絕對自由發(fā)展。認(rèn)真而全面地學(xué)習(xí)和領(lǐng)會馬克思關(guān)于人的自由發(fā)展的學(xué)說后，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》中講的共產(chǎn)主義社會的人的自由發(fā)展，與在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中講的人的自由發(fā)展是一以貫之的，即人的自由發(fā)展不是絕對的自由發(fā)展而是相對的自由發(fā)展。因為即使在共產(chǎn)主義社會里，人也不是生活在真空之中，人的本質(zhì)還是社會關(guān)系的總和。雖然馬克思認(rèn)為在共產(chǎn)主義社會里，每個人都可以自由的發(fā)展，但每個人的自由的發(fā)展，都不能超然于要以其他人的自由發(fā)展為前提的這樣一個基本事實。正如馬克思所指出：“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，而且，“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展”。馬克思上述兩段論述不僅說明了共產(chǎn)主義社會人與人之間的自由發(fā)展是相互依存、互為條件的，而且還進(jìn)一步深刻揭示了人的這種自由的互為條件所表現(xiàn)出的一種內(nèi)在的限度性，即每個人的自由發(fā)展只有在一定的限度的這種條件之內(nèi)，才有可能使所有的人都能自由的發(fā)展，否則，一個人的自由發(fā)展必然會妨礙其他人的自由發(fā)展，最后導(dǎo)致所有的人都不可能自由的發(fā)展。而這種有限度的自由發(fā)展，實際上就是一種相對自由的發(fā)展了。共產(chǎn)主義社會這種人的有限度的相對自由發(fā)展，與別的社會中人的有限度的相對自由發(fā)展有本質(zhì)的不同，別的社會人的相對自由發(fā)展是用人為的規(guī)范來強(qiáng)制實現(xiàn)的，由于共產(chǎn)主義社會物質(zhì)極大的豐富，人們的覺悟空前的提高，共產(chǎn)主義社會人的相對自由發(fā)展就不是強(qiáng)迫的，而是不需要什么外在的規(guī)范約束人自由發(fā)展的相對自由的發(fā)展，即每個人都自覺地認(rèn)識到自己的自由發(fā)展不能妨礙他人的自由發(fā)展的基礎(chǔ)上而形成的相對自由的發(fā)展。由上述對馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義社會人的自由發(fā)展的論述的分析，我們完全有理由說，共產(chǎn)主義社會人的自由的發(fā)展的確不是人們一般所理解的絕對自由發(fā)展，而是相對自由發(fā)展，人在現(xiàn)實中的相對自由發(fā)展才是人真正意義上的自由發(fā)展。人們以往大概只注意到了馬克思對人的自由發(fā)展的前一個論斷而忽視了后一個論斷，更沒有將馬克思對人本質(zhì)是社會關(guān)系的總和這個對人的本質(zhì)的深刻論斷，作為認(rèn)識人在共產(chǎn)主義社會人的自由發(fā)展的理論基礎(chǔ)，并用這一基礎(chǔ)性的理論來深入分析馬克思所講的共產(chǎn)主義社會的人的自由發(fā)展的真正含義，這樣對馬克思所論述的共產(chǎn)主義社會人的自由發(fā)展產(chǎn)生誤解就是情理之中的事了。

我們還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，馬克思主義的唯物史觀不僅揭示了人的本質(zhì)是相對自由，人的自由發(fā)展是相對自由發(fā)展，而且還深刻地揭示了人的相對自由發(fā)展的客觀規(guī)律性。馬克思主義的自由觀認(rèn)為，自由體現(xiàn)著客觀必然性和人的主觀活動之間的關(guān)系，自由是對必然的認(rèn)識和對客觀世界的改造。恩格斯指出：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！盵10]“自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然界”[10]154。毛澤東也深刻指出：“自由是必然的認(rèn)識和世界的改造。”[11]以上馬克思主義關(guān)于人的自由發(fā)展規(guī)律的論述告訴我們，人的自由發(fā)展不能擺脫客觀外界發(fā)展的必然性即發(fā)展規(guī)律來空談人的自由發(fā)展，恰恰相反，人要認(rèn)識客觀外界規(guī)律，并運(yùn)用這些規(guī)律來指導(dǎo)或規(guī)范自己的自由發(fā)展和改造客觀外部世界，才能得到自由發(fā)展。我們以往之所以認(rèn)為人的自由發(fā)展是絕對的自由發(fā)展而不是相對自由的發(fā)展，其根本原因就在于脫離了外部世界的發(fā)展規(guī)律來抽象地談人的自由發(fā)展，而當(dāng)將人的自由發(fā)展置身于現(xiàn)實的外界環(huán)境之中去發(fā)現(xiàn)客觀外界的發(fā)展規(guī)律，并用這些規(guī)律去支配自身的發(fā)展和改造客觀環(huán)境時，人們就會深切地感到，人的自由發(fā)展絕不是一個天馬行空似的絕對的自由發(fā)展，而確實是相對自由發(fā)展。這一相對自由發(fā)展是一個不斷地認(rèn)識自身和環(huán)境，并不斷地調(diào)整自身與自身、自身與環(huán)境的關(guān)系，使自身與自身、自身與環(huán)境相互適應(yīng)，從而使人自身和環(huán)境得到相應(yīng)發(fā)展的過程。簡言之，人相對自由的發(fā)展過程，就是一個人自由發(fā)展的主觀的尺度與客觀外界環(huán)境客觀發(fā)展的尺度相互調(diào)整、適應(yīng)和共同發(fā)展的過程，在這一過程中，人的自由發(fā)展與環(huán)境的自由發(fā)展形成了一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系。而所謂的絕對自由發(fā)展過程，在人自身自由發(fā)展的尺度和外界自由發(fā)展的尺度上，只注重人自由發(fā)展的主觀尺度而忽視客觀外界環(huán)境發(fā)展的客觀尺度，二者之間只是一種單向度的作用的關(guān)系。這種單向度的關(guān)系表現(xiàn)為，要么是人的主觀自由征服和破壞客觀環(huán)境，要么是客觀環(huán)境阻礙了人的主觀自由，即人在客觀環(huán)境面前碰得頭破血流，這樣的結(jié)果必然是兩敗俱傷而根本沒有什么自由發(fā)展可言?？傊?，我們應(yīng)該認(rèn)識到，人的相對自由的發(fā)展規(guī)律不是憑空想象出來的，而是在人認(rèn)識外界環(huán)境的發(fā)展規(guī)律并運(yùn)用這一規(guī)律改造自身和客觀外界的實際過程中形成的，人就是在這一過程中去認(rèn)識、掌握和運(yùn)用這一規(guī)律的。人們在運(yùn)用這一規(guī)律的過程中，必須一方面用這種相對自由發(fā)展的規(guī)律去踐行自身的發(fā)展，另一方面又用這種相對自由的發(fā)展去對待、改造客觀外界事物，做到人自身的相對自由發(fā)展的過程與客觀外界的相對自由發(fā)展的過程的統(tǒng)一。只有這樣，才有可能在促進(jìn)人自身自由發(fā)展和在改造客觀外界環(huán)境相對自由的發(fā)展這兩個方面，都收到比較理想的效果。

四

有人可能會說，人的發(fā)展不是絕對自由的發(fā)展而只是相對自由的發(fā)展，人就沒有什么最終的追求，人的發(fā)展就會失去動力。這種說法似乎是說，只有追求絕對自由，人才有動力，而追求相對自由不會產(chǎn)生什么動力，以為實現(xiàn)人的相對自由發(fā)展很容易，不需要有什么努力就可以達(dá)到。這種觀點可能是把人們當(dāng)下的相對自由發(fā)展，誤認(rèn)為是共產(chǎn)主義社會所要實現(xiàn)的人的相對自由發(fā)展所致。當(dāng)下人們的這種相對自由發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是由于人們認(rèn)為人應(yīng)該是絕對自由發(fā)展，而現(xiàn)實生活中要受到諸多條件的限制而不能按自己的意愿去自由發(fā)展而被迫形成的。共產(chǎn)主義社會人的相對自由發(fā)展，是由于人們認(rèn)識到人的自由發(fā)展其實就是相對自由的發(fā)展，根本就沒有什么絕對自由發(fā)展，人發(fā)展的目標(biāo)就是相對自由發(fā)展。也就是說，共產(chǎn)主義社會人的相對自由發(fā)展是在人的自覺認(rèn)識基礎(chǔ)上而形成的自由發(fā)展?？梢姡藗儸F(xiàn)在的相對自由發(fā)展與共產(chǎn)主義社會人的相對自由發(fā)展，不僅完全不是一回事，而且這種相對自由發(fā)展的狀態(tài)離實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會人的相對自由的發(fā)展還相距甚遠(yuǎn)。共產(chǎn)主義社會人的相對自由發(fā)展，是物質(zhì)極大豐富和人人都到了自覺地相對自由發(fā)展才實現(xiàn)的，而要達(dá)到這一目標(biāo)可不是一蹴而就的，需要全人類和我們每個人付出卓越的智慧和巨大的努力并不懈地追求才有可能實現(xiàn)?？梢哉f，實現(xiàn)人人都能相對自由發(fā)展，這既是全人類的艱巨而偉大的壯麗事業(yè)，也是我們每個人所要為之奮斗的終身追求。如此看來，怎么能說實現(xiàn)人的相對自由發(fā)展就沒有什么追求了，追求這種相對自由發(fā)展就沒有什么動力了呢？

有人也可能說，認(rèn)為人本質(zhì)是相對自由，就不用提倡人的進(jìn)取精神了，社會上也就沒有競爭或不需要什么競爭了。這種認(rèn)識實際上也是一種誤解。前文說過，人的相對自由是人不斷追求才能實現(xiàn)的自由，追求這種自由當(dāng)然需要進(jìn)取精神。每個人都要去追求自己的自由，當(dāng)然就避免不了產(chǎn)生競爭。不過，實現(xiàn)人的相對自由需要人的進(jìn)取精神和競爭時，是與人追求絕對自由的進(jìn)取精神和競爭不同的。后者的進(jìn)取和競爭是不顧及他人的進(jìn)取和競爭，而前者的進(jìn)取和競爭，是一個顧及他人的進(jìn)取和競爭。后者不顧及他人的進(jìn)取和競爭，一方在進(jìn)取和競爭中獲得了自由，另一方則失去了自由。而前者是顧及他人的進(jìn)取和競爭，這種進(jìn)取或競爭有時甚至比較激烈，但最終是雙方都會獲得自由。對于進(jìn)取或競爭，我們當(dāng)然是主張競爭雙方都能獲得自由的進(jìn)取或競爭，也就是主張人本質(zhì)相對自由下的進(jìn)取或競爭。

可惜的是，迄今為止，由于人們一般都對人的本質(zhì)和人的自由發(fā)展的規(guī)律一直缺乏正確的認(rèn)識，沒有認(rèn)識到人的本質(zhì)確實是相對自由而非絕對自由，人的自由發(fā)展就是相對自由發(fā)展而非絕對自由發(fā)展，相反，絕大多數(shù)人卻對人的本質(zhì)是絕對自由，人的發(fā)展應(yīng)是絕對自由的發(fā)展深信不疑，當(dāng)然就更談不上對這個結(jié)論有什么懷疑了。這就導(dǎo)致了在現(xiàn)實社會中，絕大多數(shù)人對所謂人的本質(zhì)是絕對發(fā)展而現(xiàn)實中人卻不能絕對發(fā)展只能相對發(fā)展這一事實熟視無睹，甚至對由此而產(chǎn)生的各種矛盾及在矛盾中痛苦掙扎也麻木不仁。幾乎所有的媒體還時不時地都在鼓吹這種絕對自由，幾乎每一個人，包括一定社會下的各種組織都在玩命地為自己的絕對自由而打拼，同時也在不斷地想方設(shè)法地去建構(gòu)一個能滿足人自身絕對自由的社會。而當(dāng)人們認(rèn)識到不可能滿足人的絕對自由發(fā)展的需要時，有些人又重拾所謂人的本質(zhì)是絕對自由而在現(xiàn)實上人又是相對自由的理論，試圖讓人們不去追求絕對自由，讓社會的組織者通過各種規(guī)范去協(xié)調(diào)各種矛盾，以保障和實現(xiàn)人的相對自由，一方面通過制定規(guī)范去限制一些人的自由；另一方面，又是在保障一些人的自由。然而，由于人們對人的本質(zhì)是絕對自由的認(rèn)識根深蒂固而不可動搖，雖然人們知道（有的人也可能并不太清楚）在現(xiàn)實上不可能實現(xiàn)絕對自由而只能是相對自由，但一般在實際行動上受潛意識的支配而所表現(xiàn)出來的是在追求絕對自由。這樣，對人及社會各種組織來說，人的絕對自由的發(fā)展和相對自由的發(fā)展在現(xiàn)實性上就形成了一對不可調(diào)和的矛盾。對社會的組織者來說，盡管知道在一定文化和體制中的社會不可能滿足人的絕對自由，但仍在通過各種法律和道德規(guī)范等手段去滿足和實現(xiàn)人的相對自由。由于種種條件限制，社會組織者不可能制定出一套滿足所有人相對自由的方案來，因為方案是人制定的，人永遠(yuǎn)處在絕對自由與相對自由的矛盾之中，這種矛盾的狀態(tài)使人不太可能制定一個只滿足人相對自由的方案，而很有可能在人普遍認(rèn)為人應(yīng)該是絕對自由、社會應(yīng)該盡量為人的絕對自由發(fā)展提供條件這種潛在意識的支配下，考慮使這些方案如何少一點對人的限制，多一點滿足人的需要。而且即便制定出了這套能滿足人相對自由的方案，正如上面分析的，由于人們骨子里認(rèn)為人的自由是絕對自由，這種認(rèn)識上的慣性，使得人們覺得社會上所提出的各種方案，不是在保障而是在限制人自由（實際上是絕對自由的）。這樣，社會組織者又可能進(jìn)行各種各樣的改革，以尋求更能滿足人相對自由發(fā)展的方案。然而，這時社會組織者所不斷追求的所謂滿足人相對自由的方案，由于是在不斷地追求中形成的這種方案，這種方案實際上就已經(jīng)成為追求一種絕對自由的方案了，因為社會組織者不斷構(gòu)建的新方案，實際上是在無休止地想更好地滿足人的各種需要所產(chǎn)生的。如此，人們就很容易看到當(dāng)今社會中所表現(xiàn)出來的各種矛盾，即人自身絕對自由與相對自由的矛盾，社會組織自身絕對自由與相對自由的矛盾，人的絕對自由與社會組織者不可能滿足人絕對自由的矛盾，以及由這一矛盾所引起的社會組織者所面臨的相對自由與絕對自由的矛盾，而且隨著這種社會的發(fā)展，這些矛盾將會越來越尖銳。為了更好地理解這些矛盾，以下讓我們用另一種方式來表達(dá)這些矛盾，即當(dāng)今社會，是一個個人和社會各種組織都在追求絕對自由，人和社會組織者又不可能滿足人和社會組織的絕對自由，而試圖用相對自由來化解這一矛盾卻又解決不了這一矛盾的充滿矛盾的社會。如果將這些矛盾綜合起來再簡要地加以表達(dá)，以便于找到一種最根本性的矛盾，可否這樣來對這些矛盾來進(jìn)行概括，即當(dāng)下社會最深層的矛盾，是人和社會組織追求絕對自由，而人和社會組織者又不可能無止境地滿足這種絕對自由的矛盾。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，當(dāng)下社會所存在的這種無法解決的基本矛盾所表現(xiàn)出來的社會的這種生存狀態(tài)和發(fā)展態(tài)勢，從人的發(fā)展和社會發(fā)展的終極意義上說，與馬克思主義所要實現(xiàn)的人的相對自由發(fā)展及其能滿足人相對自由發(fā)展的人類社會的最高形態(tài)——共產(chǎn)主義社會，是大相徑庭或背道而馳的，因為馬克思主義所要實現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會是能滿足人相對自由發(fā)展的社會，在這種社會里每個人都能得到相對自由發(fā)展。在這種大相徑庭或背道而馳的情況下，人與人之間和社會組織之間，實際上都在為自身的絕對自由發(fā)展的目標(biāo)而奮斗，人與人之間、社會組織與社會組織之間激烈競爭，社會之中矛盾和紛爭不斷，各種社會問題層出無窮，社會及人的生活并不安寧和諧，而社會組織者由于種種條件的制約，又沒有什么靈丹妙藥去最終解決這些問題。我們以為，要真正解決這些問題，無論是從實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會這個人類社會發(fā)展的終極目標(biāo)而言，還是從緩和當(dāng)下人的生存的激烈競爭和社會尖銳矛盾來看，其當(dāng)務(wù)之急和最佳選擇應(yīng)該是要找到一個解決當(dāng)今社會基本矛盾的根本方法。這個方法不是再絞盡腦汁而又徒勞無功地去設(shè)定一個個什么方案，而是要由對人本質(zhì)的絕對自由的認(rèn)識回歸到對人本質(zhì)的相對自由的認(rèn)識上來，再也不能讓人們停留在人的本質(zhì)是絕對自由而在現(xiàn)實性上是相對自由這種表面的認(rèn)識之上了。因為當(dāng)今社會的幾乎所有的問題，都是由對人自由的這種表面認(rèn)識，抑或說是認(rèn)為人的本質(zhì)是絕對自由而引發(fā)的。我們所主張的這種認(rèn)識的回歸，從理論上來看，可以順應(yīng)歷史發(fā)展、對歷史發(fā)展認(rèn)識和對人的發(fā)展認(rèn)識的內(nèi)在訴求；從實際上來看，又可以滿足解決現(xiàn)實問題的迫切需要。看來，這才是一個真正或唯一解決當(dāng)今社會矛盾和問題的正確選擇。我們急切而真誠地希望全社會都來重視和解決這一帶根本性的重大理論和實踐問題，切實期盼著將人的本質(zhì)及人自由發(fā)展的認(rèn)識回歸到相對自由上來。這樣，做人準(zhǔn)則就是做相對自由之人，教育的目的也應(yīng)是培養(yǎng)相對自由之人，社會的體制、機(jī)制等形態(tài)也要按照能夠滿足人相對自由發(fā)展的需要進(jìn)行建構(gòu)。在實現(xiàn)了人為相對之人認(rèn)識的社會里，社會中的每個人，特別是青少年和兒童就會真正少一些壓力和煩惱，多一點輕松和愉快，人類的生活就會多一些寧靜和安祥，我們的社會就有可能成為一個沒有什么矛盾和紛爭，也不至于產(chǎn)生那么多不可調(diào)和社會問題的和諧社會。在這種社會里，每一個人平平常常的努力，既是在為自身相對自由發(fā)展，也是在為形成一個為人相對自由發(fā)展的社會作貢獻(xiàn)，其結(jié)果必然會形成一個每個人既能得到相對自由的發(fā)展，社會也能形成滿足每個人相對自由發(fā)展的正常的社會秩序和良好的社會發(fā)展生態(tài)。可以想見，在這樣一種人的相對自由發(fā)展觀的指引下，人類社會的發(fā)展，在追求實現(xiàn)這樣一種社會即共產(chǎn)主義的最高社會形態(tài)和人的相對自由發(fā)展的進(jìn)程中，必將少走彎路，馬克思恩格斯所預(yù)言的共產(chǎn)主義及其人的相對自由發(fā)展的美好社會一定會早日到來，我們對此充滿信心。

［1］丁三東.自由的邏輯：康德背景下的黑格爾邏輯學(xué)定位［J］.哲學(xué)研究，2016（12）：85-94.

［2］李文倩.為自由的絕對優(yōu)先性辯護(hù)——評黃裕生的《站在未來的立場上》［EB/OL］.（2016-05-22)［2017-03-23］.https：//www.douban.com/review/7906831/.

［3］柴亞冰，方守林.馬克思主義自由觀探析［J］.學(xué)理論，2011（20）：25-26.

［4］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，1979：51-52.

［5］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972：18.

［6］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1976：515.

［7］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：4.

［8］馬克思，恩格斯.共產(chǎn)黨宣言［M］.北京：人民出版社，1997：50.

［9］馬克思.資本論［M］.北京：人民出版社，1975：649.

［10］馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972：153.

［11］毛澤東著作選讀：下冊［M］.北京：人民出版社，1986：485.

On the Relative Freedom of Human Nature

Sun Miantao
（Research Institute of Educational Economics and Administration，Shenyang Normal University，Shenyang Liaoning 110034）

Previous thinkers seldom discuss the absolute freedom of human nature directly，while they discuss people's freedom from the perspective of abstract human nature or ontology，or from the perspective that the essence of man is absolutely free，but is relative freedomin reality.Marx materialism not only profoundly reveals the human nature is relatively freefrom the reality of people，but also reveals the rules of the development of human relative freedom.The development of human freedom in Communist society is the development of relative freedom rather than the development of absolute freedom.In today’s society，people are full of competition and contradiction，the social problems emerge in endlessly，fundamentally speaking，that’s because people generally believe that the essence of human beings is absolute freedom and the result of pursuingthis freedom.The living state and developing trend of the society，which is produced by this kind of cognition and behavior，is different from that of the Communist society and its relative freedom development.So the understanding of people by absolute freedom to return to the understanding of the relatively freedom is not only the inherent demand of the history，but also an important theoretical and practical problem to be solved.

human nature；freedom；absolute freedom；relative freedom

B03

A

1674-5450（2017）06-0001-08

2017-07-12

孫綿濤，男，湖北武漢人，沈陽師范大學(xué)特聘教授，哲學(xué)博士，博士研究生導(dǎo)師，沈陽師范大學(xué)教育經(jīng)濟(jì)與管理研究所所長，主要從事教育哲學(xué)、教育管理與教育基本理論、教育政策與教育法規(guī)、教育行政與教育效能、教育組織行為研究。

【責(zé)任編輯：張立新 責(zé)任校對：詹 麗】