丹珍草
引子
2016年以藏區(qū)為背景,全藏語拍攝的電影《塔洛》改編自藏族作家、導(dǎo)演萬瑪才旦的同名短篇小說,影片用黑白畫面、80多個長鏡頭,講述了一個“身份尋找”“身份認(rèn)證”以及“身份迷失”的故事?!端濉返墓适掳l(fā)生在2004年全國統(tǒng)一辦理第二代身份證時期。作品的主人公塔洛是一位單純的牧羊人,他獨自和羊群在空曠的大山中生活。塔洛平生第一次到派出所辦身份證,派出所所長問起他的身份時,他回答是放羊的,問起他的名字時,他立馬回答:小辮子。所長笑了,說是問你的真實名字,而不是外號,他思考了一下才結(jié)結(jié)巴巴地說出他叫塔洛,他似乎對他叫塔洛是陌生的,而對小辮子更為熟悉。他告訴所長,很多人只知道他叫小辮子,而不知道他叫塔洛。從未離開過家鄉(xiāng),塔洛不知道身份證有什么用。他知道自己是誰,并認(rèn)為自己是個好人,但是現(xiàn)在他被要求辦個身份證來證明自己的合法身份。在大山中,他是人們熟知的牧羊人小辮子;走出大山,剪掉小辮子,辦理了身份證,他成了讓自己和周圍人都感覺陌生的另一個人塔洛。兩個名字,指涉著兩種不同的社會身份。沒了小辮子,小辮子的稱呼也就沒有了意義。為了一張進入現(xiàn)代社會的“通行證”——身份證,“塔洛”之名對于塔洛本人來說,便是一場陌生的身份指涉。然而,當(dāng)“塔洛”被形形色色的“權(quán)力者”裹挾、被當(dāng)作有意味的形式一次次作為身份標(biāo)簽加以言說時,連塔洛自己都覺得滑稽可笑和不可思議。塔洛去縣城拍證件照時,偶遇理發(fā)店的女孩楊措,產(chǎn)生了一種特別的情愫,純凈的生活狀態(tài)瞬間被欲望打破。向往大城市生活而飲酒抽煙的時髦藏族女孩楊措希望塔洛帶自己去遠(yuǎn)方,塔洛經(jīng)過幾番猶豫,最終賣掉了自己的以及幫別人放牧的羊群,并把錢全部交給了楊措。但一覺醒來,楊措帶著錢不知所蹤,徹底地打破了塔洛原本波瀾不驚的生活。當(dāng)失去一切,又變成自己觀念中的壞人之后,塔洛在大山環(huán)繞之中,坐在摩托車上的身影失落而孤獨。
作者萬瑪才旦說:“塔洛的故事就是我們的故事,塔洛的身上有我們每個人的影子?!薄端濉繁挥霸u稱為“2016年我們無法忽視的華語片”。作為傳統(tǒng)藏族男性的身份象征,“小辮子”是藏族民間富有特色的民俗印記,它與現(xiàn)代社會青年精神譜系形成鮮明的差異,當(dāng)短發(fā)、抽煙、酗酒的藏族女青年楊措親手以愛情之名將這撮“小辮子”剪掉時,斬斷的不只是塔洛一個人的精神聯(lián)系,曖昧不清的身份指涉再度令塔洛陷入了災(zāi)難式的身份危機中,精神迷失的他,從鏡頭的中心偏移到了遠(yuǎn)景鏡頭的一角,燃起的炮仗宣告著自我的毀滅?,F(xiàn)代文明的誘惑,讓塔洛卸下了對于原始泛神信仰的敬畏。塔洛的故事,成為蘊涵著民族史和民族精神史的寓言,一代西藏人對于身份問題的迷惘最終成就了《塔洛》這出思索西藏傳統(tǒng)文化在強勢的現(xiàn)代文明面前何去何從的藏地故事,《塔洛》則成為了言說一個民族在中國現(xiàn)代化進程中凸顯身份焦慮的標(biāo)本。
文化身份認(rèn)同危機是隨著全球化進程的日漸深入凸顯出來的。全球化的文化同質(zhì)化走向正在把世界各地的民族文化納入一個更大的話語結(jié)構(gòu)中,導(dǎo)致民族文化原質(zhì)失真,其結(jié)果之一就是人文知識分子的文化認(rèn)同危機化、焦慮化。因而,尋找民族或個體的文化身份,重建文化認(rèn)同成了一個無法回避的話題。中國的少數(shù)民族作家,特別是用漢語寫作的少數(shù)民族作家,除了要面對全球化的文化同質(zhì)化問題,還要面對本民族文化與中華民族文化特別是漢文化的認(rèn)同問題。
藏族當(dāng)代作家漢語寫作群體的文化身份認(rèn)同危機與焦慮一直是一個有意味的話題。當(dāng)代西方最有成就的描寫印度的英國女作家露·普·賈布瓦拉嫁給了印度人,以婚姻方式與印度至少在形式上相互接納,她的大半生都交付給了印度。幾十年間,她把全部精力用于觀察和思考印度,“她對印度的認(rèn)識十分復(fù)雜,既無所不知,又百思不得其解;她對印度的感情更為復(fù)雜,既一往情深,又厭倦失望……”她在自己的小說集自序中談到,她一生的大部分歲月是在印度度過的,丈夫和孩子都是印度人。“我不是印度人,而且隨著時間的流逝,越來越不是印度人了?!薄拔乙姓J(rèn),我對印度再也不感興趣了?!雹偎紤]過適應(yīng)印度的種種辦法,但她還是不能夠如大多數(shù)印度人那樣全盤接受印度。她做不到,或者像許多外來者那樣逃之夭夭,但她回到歐洲不久就感到厭煩,又想回印度。離不開,舍不下,過不慣,耐不住,幾十年間她就這樣備受折磨熬煎。這種不能融入又不忍離去的矛盾和困境。同樣,當(dāng)代藏族作家的漢語寫作者也面臨著類似的身份認(rèn)同的尷尬和焦慮。
一、人是不能離開身份生活的
身份認(rèn)同是任何個體都會面臨的內(nèi)在的、無意識的行為要求,只有通過確認(rèn)身份,個體才能獲得心理的安全感。在設(shè)法維持、保護和鞏固這種認(rèn)同感中,個體的主體性才得以確立。身份認(rèn)同還是一種持續(xù)終身的行為,也是一種不斷更新的行為。而且身份認(rèn)同還可以被分享,在分享的過程中,共同的身份得到了保護和鞏固。個體之間產(chǎn)生的身份共同感就是個體的集體歸屬感。從群體的發(fā)展來看,作為文化主體的集體也需要確定自己的文化身份,集體的文化身份為個體身份認(rèn)同提供了可供分享的經(jīng)驗,同時也是在個體的體驗和想象中得到建構(gòu)、充實與發(fā)展。
在英文中,“認(rèn)同”概念的本義,就是“身份”。換句話說,認(rèn)同不過是認(rèn)同者從別人或社會那里折射出來的自我而已。作為一種關(guān)系,認(rèn)同必然包括認(rèn)同者和被認(rèn)同者,必然是雙向和互動的。無論是在人與人之間還是在人與社會之間,單向的、一廂情愿的所謂認(rèn)同并不能在人與人之間建立真正的認(rèn)同關(guān)系。認(rèn)同不僅包含著認(rèn)知,而且還包含著信任和承諾。信任與承諾都只能是雙向和互動的,甚至是平等的。這種信任與承諾,又是建立在相互認(rèn)知基礎(chǔ)上的。沒有必要的相互認(rèn)知,就不可能有真正的信任與承諾。因為無論是相互認(rèn)知、相互信任還是相互承諾,都是要在人們的相互關(guān)系中。從這個意義上說,認(rèn)同就是要在人們之間的相互關(guān)系中增加確定性、建設(shè)性的因素。從本質(zhì)意義上講,現(xiàn)實生活中的每一個個體都處在不同層次的身份認(rèn)同的鏈條上,都要持續(xù)面對身份認(rèn)同的多層次性:有國家層面的、民族層面的、族群層面的、家族層面的、文化歸屬層面的,還有地域?qū)用娴?、社會群體層面的、職業(yè)群體層面的,等等。無時不有,無處不在。比如,在地域?qū)用嫔希捎诘赜蛭幕町?、語言差異、文化心理差異、地域歸屬感、鄉(xiāng)土本位意識等因素,身份認(rèn)同往往呈現(xiàn)為由小到大層進式的狀態(tài)——由村、鄉(xiāng)、縣、市到省、區(qū)域、國家。身份認(rèn)同廣泛地存在于現(xiàn)實生活中,但更多地存在于人們的意識深處,呈現(xiàn)為一種恒久的心理狀態(tài)。
民族文化身份認(rèn)同是在不同民族關(guān)系框架中進行的。比如,在我國的多民族文學(xué)關(guān)系框架中,某一少數(shù)民族文學(xué)對自己民族形象的塑造,對自己民族情感的體驗,對文化身份的強調(diào)、認(rèn)同和藝術(shù)表現(xiàn)愿望等。當(dāng)作家以自己所屬的民族、國家為情感背景,描繪跨民族和跨文化交往中的情感體驗時,則是另一個層次的民族文化身份認(rèn)同。文化身份的解構(gòu)、建構(gòu)與認(rèn)同也是困擾中國少數(shù)民族當(dāng)代作家的一個歷史性、集體性問題。認(rèn)同問題還是一個終極性的問題。首先,認(rèn)同是所有人必然會遇到的問題,只要人類存在著,認(rèn)同問題就不會消失;認(rèn)同問題也不可能一次性、一勞永逸地解決。其次,認(rèn)同本質(zhì)上是對自我根源的不斷追尋,對自我身份的不斷追問,是對人類自然家園和精神家園的雙重探究,是對生命意義的終極關(guān)懷。“我是誰?”“我從哪里來?”“我的歸宿在哪里?”在一定意義上,認(rèn)同就是對這些人類生命哲學(xué)中永恒問題的暫時性解答。
二、文化身份的焦慮
血緣和族別是藏族作家漢語寫作者無法回避的話題,也是身份認(rèn)同、族群認(rèn)同、文化認(rèn)同無法回避的兩個核心問題。有著雙重血統(tǒng)的藏族女作家唯色在《西藏筆記》中這樣寫道:“什么是血緣?什么是純粹的血緣?什么是混雜的血緣?那純粹的或混雜的血緣,對于一個人有著怎樣的影響?它是否正是那累世業(yè)力的化現(xiàn)?”②顯然,唯色被混雜的血統(tǒng)和雙重的文化身份所困擾,焦慮的語言流露著漂泊者的追尋與回歸族群的一份悲情。唯色因此而進入了深刻的精神危機之中,開始了她形而上的沉思,開始了對人的存在意義的辨認(rèn),但有意義的生活往往正是從絕望的時刻起步的。華裔作家韓素音③曾這樣寫道:“世界已分割成互不相聯(lián)、互不滲透的密封艙室。難道我不能穿過所有這些艙室?哪一個艙室才是我真正的歸宿?我生活在歐亞混血兒的半個世界中,依附于盛氣凌人的白人世界。在這里,白人主宰一切,享有種種特權(quán),除了中國人之外,從未受到任何人的質(zhì)疑。但這些中國人又不屬于我所處的那個渺小的半個世界?!雹茈p重性已不僅僅局限于身份了,而是深深地植根于血液中,成為個體的品性,它通過血液將兩種分裂的文化乃至種族元素統(tǒng)一為一體了。正如埃里克森所說,身份認(rèn)同是每個人一生都要持續(xù)面對的問題。
同樣,漢語寫作者阿來也始終要面對族群——文化身份認(rèn)同的尷尬與困惑。阿來是一個藏回混血兒,混血兒是時時能感到雙重身份的存在的。他作品中諸多主人公的“流浪”狀態(tài)也是多重的,除了地域、文化的因素外,還有血緣的因素,而移居以及跨族別、跨血緣婚姻,則使“流浪”成為一種更徹底的生存狀態(tài)。阿來也在某種程度上成為生存于跨族別、跨血緣狀態(tài)中的“流浪”作家。生活在兩種不同文化的邊緣,既騎墻于兩種文化之間,又同時受到兩種文化的排斥。這種感覺是痛苦的。由于地緣以及歷史等方面的原因,在一些傳統(tǒng)保守和處于藏文化中心的藏人眼里,嘉絨藏區(qū)多少是有些曖昧的“中間地帶”。從地理上看,嘉絨藏區(qū)從來就不是藏文化的中心地帶。歷史上,“嘉絨”一直生存在漢藏文化的夾縫中,在漢族看來,“嘉絨”是藏族,而在藏族看來,“嘉絨”又是過早漢化了的另一個族群。作為“嘉絨藏人”,阿來曾一度徘徊在欲進不得、欲退不能的精神焦慮的路上:
我們這種人,算什么族呢?雖然在這里生活了幾輩人了,真正的當(dāng)?shù)厝税盐覀儺?dāng)成漢人,而到了真正漢人地方,我們這種人又成了藏族了。真正的藏族和真正的漢族人都有點看不起你。無論是城市還是鄉(xiāng)村,都那么焦躁不安,都不再是我們的希望之鄉(xiāng)。于是,我們就在無休止的尋找中流浪。除了一些逶迤成行的文字,我真不知道這無休止的尋找會有什么樣的結(jié)果。同時我即使十分清楚地知道,尋找的盡頭就是虛無,我也會不斷尋找。⑤
這是由于“身份邊界模糊和破碎”所導(dǎo)致的“身份焦慮”。在《塵埃落定》中,阿來以隱含的方式,通過有著混雜血統(tǒng)的“傻子”少爺?shù)姆磸?fù)質(zhì)疑,不斷地傳達了這種困惑與焦慮?!吧底印笔且粋€邊緣性的人物,生活在兩個交錯的時空之間,他時常會迷失自己,一次次地從睡夢中醒來,卻一次又一次地迷失了自己?!吧底印眴柕淖疃嗟膬蓚€問題是:“我是誰?我在哪里?”這樣的問題在《塵埃落定》中一共出現(xiàn)了16次。這是富有象征意味的。這是阿來對個人種族——文化身份的追問,也是對“嘉絨藏人”族群文化身份的追問。這兩個問題或許也是許多“嘉絨藏人”經(jīng)常感到困惑的問題,也是所有身處文化“過渡地帶”的“族際邊緣人”經(jīng)常感到困惑的問題:
我困惑于故鄉(xiāng)這個概念,如同困惑于我的血統(tǒng)。我常常這么想,即便在一個地方消磨了一生,又能說明什么呢?因為有些東西,比如血統(tǒng),它一旦混雜就不倫不類,難以挽回,使得人的真實處境如置身于一塊狹長的邊緣地帶,溝壑深深,道路彎彎,且被驅(qū)散不盡的重重迷霧所籠罩,難辨方向。而終身躑躅在這樣的邊緣地帶,這本身就把自己孤立起來了,這邊的人把你推過來,那邊的人把你推過去,好不容易站穩(wěn)了,舉目四望,一片混沌。多么難以忍受的孤獨??!猶如切膚之痛,深刻,又很難愈合。⑥
血緣問題,在這些漢藏交界的地區(qū),對許許多多人來說,都是一個敏感的問題,也是一個心照不宣的問題……文化上的認(rèn)同感,遠(yuǎn)非是純生物學(xué)意義上的血緣問題那么簡單。當(dāng)我們宏觀上無法對此進行把握的時候,我想倒不如把這樣的細(xì)節(jié)呈現(xiàn)給讀者。讓每一個人根據(jù)自己的經(jīng)驗,對一個地區(qū),對一個民族,對一種文化的衰變做出自己的思考與判斷。⑦
在阿來的短篇小說《血脈》中,出身于漢族而流落到藏區(qū)的“爺爺”,一直試圖找回失去的用母語表達和思維的能力,但直到死去時,還是藏語講得比漢語好。他一直生活在尋找的焦慮中,“死亡”對他來說成了一種解脫。藏名叫“多吉”而漢名叫“亞偉”的“我”,在以藏族身份離開村子去了成都后,在自己父親的眼中則成了“假藏人”:“我這一生,在一個一定要弄明白你屬于一個什么樣民族的國度和文化里,只能屬于一個民族。雖然我有兩種血統(tǒng),雖然我兩種都是,兩種都想是,卻只能非此即彼,只選其一?!雹嗾缱髌分兴f的那樣:“兩個名字不能把人分開,卻能叫靈魂倍感無所皈依的痛苦?!毙≌f中還有一段“我”陪“父親”上街的經(jīng)歷?!案赣H”身著“厚實的紫紅色氆氌行走在衣著輕薄鮮艷而且香氣撲鼻的人流中間,稠密的人流在他面前自動分開,就像他不是一個人,而是一頭野獸來到了人群中間”。這實際上暗示了兩種族群文化的潛在沖突和文化認(rèn)同步履的艱難。由于族群個性和文化個性差異的現(xiàn)實存在,生活在“過渡地帶”的“族際邊緣人”對自我身份危機的焦慮和對族群認(rèn)同的困惑,已經(jīng)是一種普遍存在的和必須要面對的現(xiàn)實??梢哉f,只要是身處不同文化交匯地帶的人,都是流浪者,如《塵埃落定》中的“傻子”、“土司太太”,《空山》中的“駝子”,《隨風(fēng)飄散》中的“格拉”,《血脈》中的“漢族爺爺和藏族孫子”,還有阿來多個中短篇小說中的主人公“我”。阿來把心靈“流浪”表現(xiàn)得極為濃稠,他細(xì)致入微地表現(xiàn)了兩種文化夾縫中的種種困境:家庭中的,村莊里的,人與人之間的。在漂泊和被遺棄的孤獨感中生活,常常有一種被排斥在當(dāng)?shù)匚幕獾倪吘壢说纳钌畹谋?,時時刻刻處在兩種文化沖突的氛圍中。阿來與《塵埃落定》中的“傻子”二少爺一樣,是一個生理與心理上雙重的混血兒,生長在四川西北部堪稱“邊地的邊地”的嘉絨藏區(qū),其文化身份認(rèn)同的惶惑與無所皈依與時代感緊密相連,這種現(xiàn)代意義上的飄零感,滲透在他的敘事文本中。由于地域與族別的原因,阿來自20世紀(jì)80年代進入漢語寫作圈以來,一直處在某種內(nèi)外交困的矛盾之中,他命定般地成為一個“用漢文寫作的藏族作家”。因為,“我們國家”是一個“象形表意的方塊字統(tǒng)治的國度”⑨,雖然是藏族人,但他必然身不由己地進入民族國家一體化的進程中。阿來從一出生就生活在復(fù)合文化的環(huán)境中,而且這種文化的復(fù)合性已經(jīng)注入他的血液中,成為他生命的存在形態(tài)。他的作品是復(fù)合文化的產(chǎn)物,他本身也是復(fù)合文化的產(chǎn)物。他承認(rèn)自己雖然是藏人,但家鄉(xiāng)位于靠近漢人區(qū)山口的農(nóng)耕地區(qū);雖然母語是藏語,但不懂藏文,不能接觸藏語的書面文學(xué);雖然有強烈的宗教感,但不是佛教徒。盡管在阿來看來,這諸多的“但是”成全了他的“超越性”,如在接受藏文化傳統(tǒng)時更具有“民間”性,從小在漢藏兩種語言間流浪培養(yǎng)了他文學(xué)的敏感。但他依然是一個文化身份的困惑者焦慮者。他的中篇小說《血脈》的背景依然是“行政上屬于四川,習(xí)俗及心理屬于西藏。也就是說,這是一個藏族聚居的山間村落”,在這個藏族村落里,因為爺爺?shù)臐h人身份,“我”和家人又成了村子里的邊緣人。這個被麥浪包圍的漢藏交界地帶在“我”看來竟是一個“孤島”,“我和奶奶站在島子的邊緣”。在這里,作者用“孤島”二字表達出這個在兩個民族、兩種語言以及兩個地域之間沿襲著獨特的生活方式的村落的獨特狀態(tài)?!斑吘墶倍謩t暗示著“我”和家人在這個藏人聚居的“孤島”中的身份和地位,在點明了“這個村落就是我的故鄉(xiāng)”后,緊接著連用了三個獨句段:
但不是爺爺?shù)墓枢l(xiāng)。
爺爺是漢族人。
我是這個漢族爺爺?shù)牟刈鍖O子。
“我”的父親——這位有著二分之一漢族血統(tǒng)的父親,已經(jīng)很自然地從生活中獲得了完全藏人的生活方式、語言、習(xí)慣,甚至是藏人的體格和心理。而“我”即“亞偉”或“多吉”,盡管只有1/4的漢族血統(tǒng),面對兩個名字,“六歲的時候,幼小的身體就感到了一分為二的痛楚。我用雙手捧住腦袋,兩個聲音就在我小小的腦子中廝打”。⑩面對這樣的分裂的痛楚,“我”無能為力,因為,“兩個名字不能把人身子分開,卻能叫靈魂備感無所皈依的痛苦”。11即使是長大了,“我”依然面臨這樣的困境:“一個雜種家庭以一種非常純種的方式在時間盡頭聚集在一起。這其中沒有我。祖孫四代中就缺我一個。但我比置身其中的人更清晰地看到整個場景?!薄霸诔鞘?,我是藏族人。在西藏,在種青稞、放牦牛的人眼中,我們又是另外一種人了?!边@些話語充分體現(xiàn)了阿來在精神與肉體上的雙重流浪,表達了許多悖論式的矛盾困惑,“我”在兩種異質(zhì)文化間穿梭逡巡,迫使自己不斷思考和追問自我的身份,但最終也難作出一個兩全的抉擇,反而加深了處在邊緣的孤獨與寂寞,在背離與回歸之間是永遠(yuǎn)的傷痛和困惑。
不同的文化身份往往標(biāo)志著不同的生活方式、思維方式和心理習(xí)慣,并因此形成不同文化身份之間的隔膜。在《塵埃落定》中,藏族的土司和漢族的土司夫人一起生活了多年,但在土司夫人的漢族身份凸顯——省府大員黃特派員到來時,土司依然認(rèn)為后者是另類,因此要求她代替自己去和漢人黃特派員交涉——“我是弄不懂漢人的心思的,還是你去辦這件事吧?!薄鞍咨珴h人”黃特派員失勢后投奔二少爺——“我”,但“我”卻對“白色漢人”與“紅色漢人”的區(qū)別一直感到困惑——“漢人都是一個樣子的,我可分不出哪些是紅色,哪些是白色。”漢藏混血的主人公二少爺,因為“白色漢人”軍官無法接受在廁所里談判和討論問題,拒絕了與“白色漢人”的合作。這些情節(jié)所昭示的是族別身份差異后面的文化心理差異及沖突。文化身份往往呈現(xiàn)為一種心理景觀,文化身份差異中往往蘊含著耐人尋味的心理沖突:英國傳教士查爾斯把“傻子”少爺——“我”擁進懷里告別時,“我聞到他身上十分強烈的牲口的味道”。從英國回來的姐姐“把票子給了我,又用嘴碰碰我的額頭,一種混合氣味從他身上十分強烈的散發(fā)出來。弄得我都差點嘔吐了。看看那個英國把我們的女人變成什么樣子了”12。
阿來在書寫這些因文化身份差異而引起的心靈困惑焦慮時,也在試圖尋找著因“同”而跨越身份差異的可能。如在《血脈》中,“我”對父親說:“都是中國,沒有你們的地方和我們的地方?!钡≌f的結(jié)尾卻是:“一生中間,爺爺、我、我的親人都沒有找到一個窗口進入彼此的心靈。我們也沒有找到一所很好的心靈醫(yī)院?!?3
生長于川西藏區(qū)的藏族作家吉米平階,在北京讀書學(xué)習(xí),又在北京工作,定居北京,后到拉薩工作。從他的中、短篇小說中,我們看到京城的藏人的生活處境:有適應(yīng)與不適應(yīng),有沖突與融合,有迷惘與煩惱,也有喜樂。從1998年發(fā)表《綠波帶》開始,吉米平階在四五年的時間里寫出了一批反映北京藏人的生活的小說。這些小說以藏族青年為主人公,并以他們在兩種文化交織中的生存狀態(tài)為主要內(nèi)容。吉米平階筆下的人物多以從小在藏區(qū)長大,因為讀書之類的機會來到漢地,他們切身感受著兩種不同文化的沖擊,在這種沖擊面前他們常常感到無力、無助、無奈,但生活又不允許他們顧影自憐,于是他們就有許多愿望,于是他們就有許多尷尬。中篇小說《綠波帶》中,一個叫次仁的藏人,在現(xiàn)實的雙重生活中感受著極為強烈的孤獨,家鄉(xiāng)的生活與現(xiàn)實的生活反差太大,在北京的生活圈里,他活得極其疲憊混亂。
繼這部小說之后,吉米平階陸續(xù)創(chuàng)作了中篇小說《橡皮墻》《“119”次仁》《白瑪和加利》《昨天的太陽》、《洛桑其人》等,短篇小說《生命是在別處》《秋天的童話》等。這些小說都統(tǒng)一在“北京藏人”名下,采取相對獨立又相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu),各篇人物交叉,你中有我,我中有你。這些人物或多或少地帶有《綠波帶》中次仁的影子,雖然各有不同的經(jīng)歷、職業(yè)、面孔,但趨于一致的是,都有一種尷尬。生活在兩種文化的夾縫中,找不到自己的位置,在現(xiàn)實中常常迷離,在外人看來仿佛隔著毛玻璃般影影綽綽地迷幻著。正是這種生活狀態(tài),真實與虛幻的界限已然不明。吉米平階的作品來自他自己的生活積累,有時覺得他就是次仁,次仁就是吉米平階。他本就在川西高原的藏區(qū)長大,又長期在北京就讀就業(yè),感同身受地與自己筆下的人物一道經(jīng)歷。所謂兩種不同質(zhì)的文化不可避免地相遇碰撞,相遇碰撞中散落之物,既可是火花,也可是塵埃。那些塵埃飄飄灑灑,無著無落。對于吉米平階的主人公來說,故鄉(xiāng)是焦頭爛額時靈魂逃逸的寄托之所,而都市呢,卻是引誘他們又捉弄他們的女人。永久地返回故鄉(xiāng)已屬不可能,而身處都市呢,又不免心無所居,身亦無所安。吉米平階反映的這一情緒,開始強烈得很,就像《綠波帶》中的次仁,《昨天的太陽》中的尼瑪。但在后來的作品中這一情緒漸復(fù)平和,就像《橡皮墻》和《“119”次仁》中的次仁,已經(jīng)磨煉出在兩種文化之間的生存經(jīng)驗,由撞擊而融合。吉米平階的表述方式是現(xiàn)實的。他心平氣和地娓娓道來,平和中又見機智幽默,一些黑色幽默時常令人忍俊不禁,啼笑皆非。
吉米平階的獨特在于他率先把在都市的藏人作為一個群體來反復(fù)表現(xiàn),那是一群活動著的現(xiàn)實感極強的人,他們自成一個世界。這個群體的特征或許已具有了文化的某些特征——想想看,那些本來生活在地廣人稀的高原上面的人,此際正混跡于都市的滔滔人流中,這本身就深具意味。這個群體代表了一種趨向,一種態(tài)勢,它的某些特征具有象征意義。吉米平階就這樣把“北京藏人”尷尬與不尷尬的普通生存狀態(tài)賦予了離開本土的藏人。
三、尋根與文化身份焦慮的自我調(diào)節(jié)
尋根是個體對群體性文化身份的追尋與貼近,身份焦慮的自我調(diào)節(jié)則是個體在群體性文化身份中對自我身份的確認(rèn)。尋根的過程,也是文化身份自我調(diào)節(jié)的過程,是個體在尋覓精神家園的過程中,對族群的或群體性精神家園的皈依。藏族作家的漢語寫作中強烈的族群歸屬感和尋根意識,本質(zhì)上也是一種通過文學(xué)的方式對自我文化身份不斷鞏固、更新與建構(gòu)的過程。
對于跨界寫作者而言,身份認(rèn)同的困惑不僅來自個體心靈的自我調(diào)節(jié),最重要的是與他人以及社會建立一種真正的信任與承諾。但事實上是,在許多的時候,他人是冷漠的,甚至是殘酷的,而社會是不寬容的,甚至是狹隘的。因此,在很多時候,“邊緣人”大多徘徊于尷尬的進退兩難的境地。有一個故事說,一頭牛在兩堆干草之間猶豫不決,不能決定先吃哪一堆,結(jié)果餓死了。在經(jīng)歷了兩難、尷尬、徘徊、猶豫、痛苦之后,“邊緣人”都必然的進入了自我心靈救贖、自我身份整合、自我身份建構(gòu)的過程。在藏族作家的漢語創(chuàng)作中,表現(xiàn)為兩種傾向,一種是強調(diào)民族差異,或凸顯民族文化傳統(tǒng)的“根”,在尋根中回歸母族文化,與藏文化血脈進行身心合一的對接,比如唯色:
長久以來,我一直有一種無所適從的感覺。但同時我深信,一旦找到故鄉(xiāng),便如葉落歸根,就能過上真正意義上的生活。
當(dāng)我終于回到拉薩,我要做的第一件事情,就是立即換上一生下來就有的卻很少使用的藏名——唯色。全名是次仁唯色,是父親起的,意思是永恒的光芒。
我一直以為,名字可以對抗血統(tǒng)。14
另一種是在跨文化創(chuàng)作中,不過分強調(diào)民族差異,通過文化尋根,進行自我文化身份的整合與建構(gòu),實現(xiàn)某種超越,進入一種更高和更寬視野中的文化自覺狀態(tài),表達人類共同性訴求,比如阿來:
在我的意識中,文學(xué)傳統(tǒng)從來不是一個固定的概念,而像一條不斷融匯眾多支流,從而不斷開闊深沉的浩大河流。我們從下游捧起任何一滴,都會包容了上游所有支流中全部因子。我們包容,然后以自己的創(chuàng)造加入這條河流浩大的合唱。我相信,這種眾多聲音的匯聚,最終會相當(dāng)和諧,相當(dāng)壯美地帶著我們心中的詩意,我們不愿沉淪的情感直達天庭。15
20世紀(jì)80年代以來,使用漢語寫作的藏族作家,都表現(xiàn)出一個共同的特征,即呈現(xiàn)出一種浩蕩的“朝圣之旅”(姚新勇語)的態(tài)勢。比如詩歌創(chuàng)作,“詩歌的展開過程,往往也就是詩歌主人公不斷地克服各種有形無形的阻撓,朝向神圣的目的、神性的高度、輝煌之境前行的過程”,從第一代藏族著名詩人伊丹才讓開始,到第二代詩人才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色、列美平錯、完瑪央金、白瑪娜珍、扎西才讓等當(dāng)代藏族漢語詩人,兩代詩人都不能用母語進行創(chuàng)作,都不同程度地受到漢語言文化的影響,都呈現(xiàn)出淡化母語的傾向,但他們的漢語詩歌小說卻表現(xiàn)出日益強烈的民族文化本體意識。具體表現(xiàn)在對本民族歷史文化的書寫、對種族文化中心的回歸、對民族精神信仰的體認(rèn)等。他們都力圖在口頭傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)的雙重文化系統(tǒng)中,在兩種語言文化的交匯中,在對特殊生活的心靈感受中,從創(chuàng)作思維的基本構(gòu)型上創(chuàng)造性地復(fù)歸母族文化。
在這條路上不準(zhǔn)備留下什么
更不想帶走什么朝圣者
翻閱雪峰就是翻閱自己
這唯一用身體閱讀大地的躬行者
在最接近蒼穹的地方
站著你永世不改的初衷
無需問他得到了什么
這一路風(fēng)塵只是對苦難的嘲笑
當(dāng)神被理解為一種心境
那高巍的雪山
就是這顆虔誠的心了
更不要問路那頭還有什么
即使六字真言已被重復(fù)萬遍
在佛光升起的地方
永棲著生生不息的信仰
倒在路上
我將又是一座山峰
請你繞著自己的目光
然后走向更遠(yuǎn)的地方16
——剛杰·索木東《朝圣者》
我所有的文字都是尋找的文字
我所有的旅行都是尋找的旅行
我尋找的是什么呢?
我把你的名字珍藏在心間
我把你的形象寄托于深夜的夢境
我把你的耳語逐句記憶
它們帶著你的呼吸,你的心跳
仿佛家園和親人
仿佛另一個自己
生生世世與我相依相伴
——唯色《西藏筆記》
川西北藏族詩人遠(yuǎn)泰的“陽光三部曲”(《陽光與高原》《陽光與人群》《陽光與我》)就是在確立自己作為一個外在漢化而內(nèi)在血根堅定的藏族青年詩人返回血緣母體的情感軌跡。作為一個身著漢裝、說漢語、寫漢詩并接受過較長時間漢式正規(guī)文化教育訓(xùn)練的現(xiàn)代藏族后裔,遠(yuǎn)泰不是一個本色原生態(tài)的藏族小伙子,也不能像本色的藏族小伙子那樣時刻貼近藏族傳統(tǒng)的原生態(tài)。有評論說,“用漢語寫作的藏族詩人是帶著三重鐐銬在起舞:漢文化經(jīng)驗、藏文化經(jīng)驗、漢語經(jīng)驗”。因此,“返回母體”的潛意識渴望就非常自然而迫切地在他的詩歌創(chuàng)作中顯現(xiàn)出來,他首要的工作就是在虛擬的詩歌世界中對自己的民族血根進行反復(fù)的體認(rèn)?!瓣P(guān)于我的傳說”這一組詩的中心趣旨就在強化和表白自己的藏族血統(tǒng)身份,因此這些詩歌都是與出生、童年、家、父親、先輩等根部因素相關(guān)的“私人話語和故事”。
在“陽光三部曲”中,《陽光與高原》的第一組詩是“關(guān)于我的傳說”,冠首之作是《我的誕辰》,都是在不厭其煩地宣布“我是藏人”這樣一個鮮明而莊嚴(yán)的告白,證明“我與陽光和高原”的血緣關(guān)系。遠(yuǎn)泰在詩歌創(chuàng)作中,形成了自己獨特的詩歌語境,從“地域意象”和“藏式漢語”兩方面表現(xiàn)出更多的民族學(xué)色彩,用限定性較強的“川西北”“藏族的”“母體根性的”“簡潔單純的”因素與“陽光”“高原”“雨雪”這些有因果關(guān)系的意象串聯(lián)成一個相輔相成、較完整的體系。并將漢語與藏文化刻意勾連,努力創(chuàng)立和構(gòu)建出一系列非常個性化的詩語詞匯,進行著異質(zhì)文化間的語言交流和轉(zhuǎn)換,使詩中的語言散發(fā)著奶茶、牛糞和羊毛交織的高原氣息。雖是漢語表述,但內(nèi)在卻是母體語境中血水相通的藏文化意義。遠(yuǎn)泰近似于以一種喃喃自語的戀歌情調(diào)呼喚先祖和民族本根。
結(jié)語:無邊界的普遍性人類關(guān)懷
普遍性的概念,源自德國古典哲學(xué)中有關(guān)理性和普遍人性的觀念,其哲學(xué)含義為:一個屬于同一類屬中所有成員的無限制的和容包一切的普遍法則——某種抽象的特征或“共相”,如正義、美、智慧、善、人性,等等。普遍性往往希望得到各種合理價值體系的合力支持,而不僅僅是一種價值體系的支撐。在跨文化、跨語言寫作中,無邊界普遍性人類關(guān)懷大致表現(xiàn)在兩個層面:一是作家在精神境界的某種提升中,在對人類生存中某些共性的東西或深層意蘊進行關(guān)注時,身份的差異被超越或被懸置起來。或者說身份的差異和焦慮在某種“想象的共同體”17中被不斷地建構(gòu),甚至被消解了。二是由于多種文化的不斷碰撞,跨界寫作者或“族際邊緣人”的身份分裂為無數(shù)自我的碎片,難以尋覓或難以再行拼接,不同文化身份的差異因而消融在這些分裂的碎片中,如鹽入水,既有味可嘗,又無跡可尋。正如一位美國學(xué)者所言:“兩種文化相互撞擊之后會迸發(fā)出火星,之后會燃起熊熊烈火,將我們的家園、財富與記憶通通燒掉。等到大火熄滅、煙霧散盡之后,我們在灰燼中找到的是被燒焦的一片片身份的碎片、語言的殘骸和文化的瓦礫。但從這烈火中騰起的是一只再生的鳳凰,一只兩種文化雜交而成的五彩斑斕的鳳凰?!?8華裔作家韓素音對此有同樣的感受,她說:“我感到全世界都是我的家,我的根已蔓延開去,布滿了全球。”19
在文化差異中長大和生存的人才真正理解文化的差異性意味著什么,才會有那種試圖彌合文化差異的渴望和追求。就文學(xué)“鑒證生存歷史,抒發(fā)深層人性”的獨立價值和創(chuàng)作自由而言,作家在創(chuàng)作中關(guān)注人類的共同本性,正視各民族間的差異而又不執(zhí)著于差異,正是彌合差異、化解流浪的一種手段。
無邊界的普遍性人類關(guān)懷,表現(xiàn)了作家在創(chuàng)作中對自我身份建構(gòu)的主體意識。印度裔英國作家奈保爾稱自己為“世界公民”。他認(rèn)為,作家應(yīng)當(dāng)是世界人,被稱為“世界公民”的作家不應(yīng)該局限于狹義的種族主義或民族主義,而應(yīng)該在作品中淡化民族意識,表現(xiàn)無邊界的人類關(guān)懷。奈保爾反對人們用種族、宗教等標(biāo)準(zhǔn)來劃分人群,他反對任何意義上的劃分。奈保爾在其小說中注重表現(xiàn)人物性格中所具有的泛人類共性,試圖以共性瓦解差異性,從而彌合不同民族文化差異,瓦解主流文化的霸權(quán)。他的作品關(guān)注的是個人或個體的特征,而不是以種族或文化劃分出的群體特征。在某種意義上,無邊界普遍性人類關(guān)懷是文學(xué)創(chuàng)作追求的一種更高境界。作為“邊緣人”,跨界寫作者幾乎都經(jīng)歷了自我身份認(rèn)同的困惑與焦慮,也經(jīng)歷了自我心靈救贖、自我身份整合和自我身份不斷建構(gòu)的過程。
注釋:
①趙啟光:《身在異鄉(xiāng)為異客——評介英國女小說家賈布瓦拉》,《世界文學(xué)》,1988年第4期。
②唯色:《西藏筆記》,廣州:花城出版社,2003年版,第124頁。
③韓素音自幼生長在中國,現(xiàn)定居英國,其父親是中國人,母親是比利時人。
④韓素音:《凡花》,楊光慈、錢蒙譯,北京:中國華僑出版公司,1991年版,第155頁。
⑤阿來:《大地的階梯》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第221頁。
⑥唯色:《西藏筆記》,廣州:花城出版社,2003年版,第431頁。
⑦阿來:《大地的階梯》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第122—124頁。
⑧阿來:《阿來文集·中短篇小說卷》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第374—375頁。
⑨阿來:《塵埃落定·后記》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第426頁。
⑩阿來:《阿來文集·中短篇小說卷》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第388頁。
11阿來:《阿來文集·中短篇小說卷》,北京:人民文學(xué)出版社2001年版,第400頁。
12阿來:《塵埃落定》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第177頁。
13阿來:《阿來文集·中短篇小說集·血脈》,北京:人民文學(xué)出版社,2001年版,第415頁。
14唯色:《西藏筆記》,廣州:花城出版社,2003年版,第431頁。
15阿來:《阿壩阿來》,北京:工人出版社,2004年版。
16剛杰·索木東:《朝圣者》,《西藏文學(xué)》,1999年第2期。
17“想象的共同體”是安德森在《想象的共同體》(ImaginedCommunities)一書中提出的概念。他認(rèn)為,“想象的共同體”構(gòu)成了我們對身份、家園之想象的必要組成部分。
18李貴倉:《文化的重量:解讀當(dāng)代華裔美國文學(xué)》,北京:人民文學(xué)出版社,2006年版,第228頁。
19韓素音:《再生鳳凰》,莊繹傳、楊適華譯,北京:中國華僑出版公司,1991年版,第307頁。