方達++王寧寧

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”的根本愿景是以先秦諸子時代的“子學(xué)精神”回應(yīng)當下的各種時代問題。這一命題實際包含了“子學(xué)精神”的內(nèi)核為何、時代問題的根源何在，中國古典視域下的“子學(xué)精神”回應(yīng)現(xiàn)代性如何可能等三個亟待回答的問題。顯然，從形上的最終根據(jù)來探討解決以上三個問題不失為最佳的路徑。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 確定性

〔中圖分類號〕B22；I206.2/4 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0025-06

“新子學(xué)”肇始至今，隨著三篇文章的相繼問世，本專題前面幾篇文章已提到，指《“新子學(xué)”構(gòu)想》《再論“新子學(xué)”》《三論“新子學(xué)”》。其核心訴求也逐漸清晰。綜合來看，“新子學(xué)”的愿景在兩個層面展開，其一是純粹的學(xué)術(shù)層面，其二是廣義的思想層面。在純粹的學(xué)術(shù)層面，“新子學(xué)”意圖創(chuàng)建一種新的諸子學(xué)研究范式。眾所周知，諸子學(xué)在歷史中一直處于暗流，直至明末方才蘇醒，并于清末逐漸興隆。在學(xué)術(shù)史層面，諸子學(xué)最初是相對于經(jīng)學(xué)而存在的，換句話說，諸子學(xué)是作為經(jīng)學(xué)的補充而被提出的。雖然在清末，諸子學(xué)研究成果驟然增多，但仍然具有時代的特殊性。一種是古籍整理式的研究，諸子學(xué)在這種模式下只能體現(xiàn)為文本文獻的研究，其內(nèi)在活力相對較弱。另一種則是在西學(xué)背景下的闡釋，這種闡釋路徑往往是被動地處于西方思想影響之下，故而其內(nèi)在價值較為孱弱。因此，“新子學(xué)”所期望的研究范式旨在最大程度上回歸諸子學(xué)發(fā)生時代的原初意義，且在此基礎(chǔ)上呈現(xiàn)諸子所具有的真實內(nèi)在生命力。真實的內(nèi)在生命力實際上就是諸子自身具備的理論自覺意識。諸子蜂起之時，諸子本人所持學(xué)說必定皆為具備內(nèi)在自覺意識的理論闡述，而絕非是與自身信仰無關(guān)的外在“知識”。而這種真實的內(nèi)在生命力恰恰是其廣義的思想層面得以確立的前提。所謂廣義思想層面的訴求，實際上就是傳統(tǒng)思想如何與當代社會真正相融的問題。因此，將“新子學(xué)”主要訴求的兩個層面綜合概括，其問題便是：在現(xiàn)代性的關(guān)照下，如何真正喚醒諸子時代的自覺精神，為學(xué)術(shù)研究注入生命，為道德實踐提供根據(jù)，而現(xiàn)代性是“新子學(xué)”無論在學(xué)術(shù)層面抑或思想層面都無法擺脫的基本背景。因此，跳脫出原有學(xué)術(shù)脈絡(luò)的梳理，尋求中國傳統(tǒng)思想的共同終極追求，并對照西方核心問題分置彼此優(yōu)劣，從根源上進行相互融合，是“新子學(xué)”真正得以回應(yīng)時代的能量源泉之所在。

一、“確定性”：西方文化的核心問題

站在西方的視角來看，一脈相承的西方思想史實際就是不同時期的哲學(xué)追求在現(xiàn)實經(jīng)驗層面展開的過程，而推動哲學(xué)自身不斷發(fā)展的內(nèi)在核心動力便是對“確定性”問題的探求?？梢哉f，西方思想史、文化史的每一次重大轉(zhuǎn)向與革新，其背后的內(nèi)在根源都是對“確定性”認知的改變及表達，現(xiàn)代性問題亦不例外。因此，明晰“確定性”的真正涵義與其所關(guān)涉的認知方式與表達方式的轉(zhuǎn)變，就等于把握住了西方文化的要害。

眾所周知，自古以來西方哲學(xué)的最終目的就是認識世界，而世界何以呈現(xiàn)在人面前，以及人如何把握世界，其背后的最終根據(jù)在于“確定性”?！按_定性”的問題涵蓋了哲學(xué)所要探討的所有維度。相應(yīng)的，西方哲學(xué)的全部歷史就是尋求“確定性”的歷史。從整體趨勢來看，隨著科技的進步和文化的發(fā)展，“確定性”所能起作用的領(lǐng)域在不斷縮小，確定的程度也由抽象到具體而隨之漸漸增加。具體而言，對“確定性”的追尋發(fā)生過兩次重大的轉(zhuǎn)向：由本體論轉(zhuǎn)向認識論，再由認識論轉(zhuǎn)向語言表達。哲學(xué)史上的第一次重大轉(zhuǎn)向就是從古希臘哲學(xué)家的本體論的研究轉(zhuǎn)向認識論的研究，隨之而來的便是哲學(xué)家不再追求本原的確定而轉(zhuǎn)向認識的確定。第二次轉(zhuǎn)向是由當代分析哲學(xué)促成的“語言轉(zhuǎn)向”，即使哲學(xué)研究從認識轉(zhuǎn)向意義，從心理概念轉(zhuǎn)向語言形式，將確定性從知識的來源轉(zhuǎn)向知識的表達。由于第二次轉(zhuǎn)向標志著西方哲學(xué)的主題從近代走向現(xiàn)代，更孕育了現(xiàn)代性對以往文化的沖擊，因而在西方哲學(xué)中被稱為一場“哥白尼式的革命”。

具體而言，在古希臘智者學(xué)派之前，哲學(xué)家都在尋求構(gòu)成外在世界的“本原”，他們認為只要找到確定的“本原”便可以認知世界。雖然不同的流派將“本原”具體歸之不同的物質(zhì)或名稱，米利都學(xué)派將本原歸結(jié)為“水”和“無定型的東西”“氣”，畢達哥拉斯學(xué)派將萬物本原歸結(jié)為“有定型”的“數(shù)”，赫拉克利特學(xué)派將本原歸結(jié)為“火”以及愛利亞學(xué)派將本原最終統(tǒng)一為“邏各斯”等。但其都將“確定性”寄托在外在于人的自然萬物之上，以期通過直接探討“本原”的問題來認識世界。而智者學(xué)派開始試圖將哲學(xué)從自然領(lǐng)域拉回社會領(lǐng)域，以期為人在社會生活中尋找確定的價值標準。因此，智者學(xué)派之后的哲學(xué)家將“確定性”的探求與人關(guān)聯(lián)在一起。西塞羅曾認為蘇格拉底是第一次把哲學(xué)“從天上拉回人間”的哲學(xué)家，然而事實上，蘇格拉底之前的普羅塔格拉就提出“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物存在的尺度”，[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第2卷），《泰阿泰德篇》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第664頁。蘇格拉底真正的貢獻在于其為亞里士多德創(chuàng)造了將“神”確定作為最終“第一推動者”的可能。蘇格拉底引用鐫刻在德爾菲神廟前的神諭來號召人們：“人啊，要認識你自己。”他認為，自然界是神創(chuàng)造的，充滿了神的旨意和目的，是神智慧的體現(xiàn)，如果人們執(zhí)意要去認知自然，那只能是一種狂妄的表現(xiàn)，因此人只能認識自己，并將認知神確立為人的終極目的。顯然，“神”在蘇格拉底思想中成為了抽象的終極本原，同時“神”所帶有的人格意味使具體的個人得以與終極本原聯(lián)結(jié)。其后，柏拉圖將“理念”視為特殊現(xiàn)象背后的本質(zhì)，他認為，萬物通過分有“理念”而存在，人通過認識“理念”而認識萬物，但與此同時，“理念”又不是經(jīng)驗性的東西，需要通過心靈或者“理智”才能認知?！袄砟睢边@一特質(zhì)所蘊含的兩個維度為其后的西方哲學(xué)提供了根基，即是否能認知與如何能認知?！袄砟睢北旧碜鳛樽畋举|(zhì)的、最確定的存在而成為了終極認知的對象，其后又在亞里士多德將其等同于“第一推動者”的基礎(chǔ)之上，亞里士多德批判和繼承了柏拉圖的思想，他的哲學(xué)思想也一如既往地追尋確定的“第一推動者”。他首先對這個確定的“第一推動者”進行了肯定：“必須肯定有一個永恒的不動的本體”（[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第12卷第6章，吳彭壽譯，商務(wù)印書館，1995年，1071b5-20）?！疤祗w和自然界就依存于這樣一個本原?！默F(xiàn)實性就是快樂，就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現(xiàn)著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的?！褪撬枷氲默F(xiàn)實活動，神就是現(xiàn)實性，是就其自身的現(xiàn)實性，他的生命是至善和永恒。”（[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第12卷第7章，吳彭壽譯，商務(wù)印書館，1995年，1072b15-30）由此可見，亞里士多德認為這個永恒的、不動的第一推動者就是萬物的依托，其既是起點也是終點，即理性與理性的對象是同一的。因此具備神圣理性的“理性神”是至善的。經(jīng)過中世紀初托馬斯·阿奎那的利用與改造，逐漸宗教化并最終成為基督教神學(xué)的哲學(xué)的基礎(chǔ)。同樣歸功于亞里士多德對“理念”具有認知維度的改造而將“第一推動者”稱為“理性神”的闡釋，人意識到自身具備的“理性”并以此不斷探索經(jīng)驗世界，而這正為德國古典哲學(xué)的高峰埋下了伏筆。從智者學(xué)派開始，哲學(xué)家將“確定性”回歸到人身上的趨向逐漸顯現(xiàn)，經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖的發(fā)展到亞里士多德這里更是將理性活動提升到最高的、永恒的、神圣的地位。由此可以看到，西方哲學(xué)關(guān)注的焦點逐漸從最初客觀的自然世界轉(zhuǎn)向人的主觀世界，這為本體論向認識論的轉(zhuǎn)向打下堅實的基礎(chǔ)。14-16世紀70年代興起的文藝復(fù)興運動開啟了近代人文主義和自然主義兩大思潮，在此影響下，人們逐漸不再借助自然和神的力量來慰藉自己的心靈，而宗教改革則實現(xiàn)了人的信仰直接面向本心，并由此肯定了人的價值。又加之科學(xué)的發(fā)展逼迫哲學(xué)要為知識的可能性和增長性辯護，因此從培根和笛卡爾開始，哲學(xué)開始將重心轉(zhuǎn)移到認識論問題上。具體而言，哲學(xué)家對“確定性”問題的焦點轉(zhuǎn)移到認識層面上，人在這里不再是一種被動接受的狀態(tài)，而是通過自身的理性直接認識、把握世界。從本質(zhì)上看，亞里士多德不僅使“確定性”在本體論層面得以確立，而且還為“確定性”從本體論層面轉(zhuǎn)向認識論層面的過渡提供了根據(jù)。

從西方近現(xiàn)代史看，對“確定性”的懷疑與再認知不僅是思想史上文藝復(fù)興與啟蒙運動得以出現(xiàn)的推動力，而且還塑造了近現(xiàn)代哲學(xué)的基本格局。具體而言，康德對“先天知識何以可能”的回答使得科學(xué)知識的普遍性得到認可。從而也使得“確定性”問題從外部世界徹底轉(zhuǎn)向認識主體內(nèi)部，即完全著眼于人自身的重要作用。然而到了20世紀中葉，人們發(fā)現(xiàn)，認識論研究的哲學(xué)家們并沒有科學(xué)地解決人的認識來源、認識過程和認識能力等認識論領(lǐng)域的問題。在分析哲學(xué)的視域下，傳統(tǒng)哲學(xué)家在解決人的認識問題的時候所使用的概念、判斷和推論往往是晦澀的、含混不清的，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于認識論和本體論的絕大部分命題都是沒有意義的，即使是認識論的集大成者康德、黑格爾的深奧哲學(xué)理論和哲學(xué)命題，從語言角度看來也是模糊不清充滿歧義的，傳統(tǒng)哲學(xué)的一切爭論都可以歸結(jié)為語言問題。在此疑問的基礎(chǔ)上，以弗雷格、羅素、維特根斯坦為代表的哲學(xué)家們開始探求語言自身的“確定性”，他們提出，對語言的研究便是認識世界、尋求“確定性”的唯一途徑。在分析哲學(xué)的研究成果影響下，人們意識到在日常實踐層面使用的自然語言愈發(fā)不具備“確定性”，而表達與發(fā)展自然科學(xué)所需的人工語言愈發(fā)需要具備“確定性”。顯然，這一被西方學(xué)界稱為“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代社會產(chǎn)生了不可估量的影響。

將“確定性”的發(fā)展歷程聯(lián)系到西方文化全景來看，古希臘文明、基督教文明以及近代的人文主義與自然主義思潮之所以能夠具備蓬勃的生命力，實質(zhì)上都是由人們內(nèi)在認識層面上對“確定性”的自覺追尋而形成的。而當下愈發(fā)凸顯的現(xiàn)代性問題無疑也是由于現(xiàn)實實踐層面“確定性”的缺失以及相應(yīng)的“不確定性”意識的增強所導(dǎo)致的后果。綜合來看，文化的形式由認知的對象而決定，文化的生命力由內(nèi)在的理論自覺意識而賦予，把握住這個問題便把握住了現(xiàn)代社會根本視域的核心架構(gòu)。

二、“治”：古典視域下的終極問題

“新子學(xué)”以往站在學(xué)術(shù)史的層面批判了西漢以降的經(jīng)學(xué)統(tǒng)治，并期以先秦諸子百家爭鳴的思想狀態(tài)革新獨尊一術(shù)的現(xiàn)狀。然而這一愿景下實際上涵蓋著幾個不可回避的核心問題。首先便是對儒學(xué)何以一統(tǒng)千余年的拷問，其次是對先秦諸子學(xué)說內(nèi)在張力為何的探尋，對先秦諸子學(xué)說內(nèi)在張力的考查，不僅決定了諸子學(xué)說內(nèi)部是否存有共同的終極問題，而且還是回答先秦諸子學(xué)與兩漢以降儒學(xué)相互關(guān)系的重要視角。最后才是在前兩者基礎(chǔ)上對“新子學(xué)”愿景達成的探討。實際上，前兩者可以歸結(jié)為諸子在古典視域下對終極問題的自覺反思，而后者則是“新子學(xué)”在當下如何處理先秦諸子的自覺意識以及如何重建自身的理論自覺。一言蔽之，自覺意識的呈現(xiàn)是以對終極問題不斷探尋為前提的。因此，探明諸子是否存有諸如“確定性”之于西方文化的共同根源問題，對理解諸子學(xué)的真實形態(tài)以及重建當下文化自覺意義重大。

以秦漢變革之際為例，站在框架性的歷史角度上看，漢初為撫平秦末戰(zhàn)火而以黃老之術(shù)休養(yǎng)生息，時至文景之治又因確定倫常差等的需要而以儒術(shù)尊貴別賤。然而，這種思想轉(zhuǎn)變絕非僅僅體現(xiàn)了統(tǒng)治者決策，其背后實然隱匿了之前諸多精英群體在古典視域下對社會現(xiàn)實的自覺反思。首先以漢初黃老之術(shù)為例，其時統(tǒng)治者對黃老之術(shù)的迷戀不僅僅出于恢復(fù)經(jīng)濟、安穩(wěn)百姓的目的，其實質(zhì)是對如何創(chuàng)建穩(wěn)定王朝秩序的思考。黃老之術(shù)的本質(zhì)便是主上無為而臣下有為所體現(xiàn)出的群體精英性統(tǒng)治的穩(wěn)定秩序結(jié)構(gòu)。漢初皇室宗親的血緣背景決定了其自身精英文化的缺失，因此如何繼承、利用秦朝舊有的精英群體便是穩(wěn)定政治結(jié)構(gòu)的重中之重。換句話說，劉邦在轅固生的身上就已經(jīng)看到了儒家模式的巨大作用，但包括劉邦在內(nèi)的開國功勛實際上并不完全具備儒家要求的為政之“德”，因此漢代初期統(tǒng)治者只能采用黃老之術(shù)作為穩(wěn)定統(tǒng)治之術(shù)。然而時至武帝之時，無論皇帝本人的德行抑或現(xiàn)實層面的經(jīng)濟、政治狀況，都足以支撐儒家理論的內(nèi)部訴求，因此董仲舒獨尊儒術(shù)的建議自然得到了最高統(tǒng)治階層的共同擁立。實際上，后世興起的幾次思想高峰，魏晉玄學(xué)、唐之道學(xué)、宋明理學(xué)，無不是時人在古典視域下自覺反思后所呈現(xiàn)出的現(xiàn)實表象。換句話說，儒學(xué)能以經(jīng)學(xué)的姿態(tài)一統(tǒng)中國千余年，實際上彰顯的是自覺反思帶來的蓬勃生命力。從基本視域的角度考查，儒家作為先秦諸子之一家，其根本性的追求當與其他諸子并無兩致。或者說，儒學(xué)被后世挑選出來以代表中國思想的本質(zhì)性追求，而具有同樣本質(zhì)追求的其他諸子逐漸被掩蓋在了以經(jīng)學(xué)為名的儒學(xué)帷幕之下。事實上，儒學(xué)的這種幸運正是其在近代中國遭受不幸的根源。莊子以方術(shù)與道術(shù)論諸子學(xué)說，作為方術(shù)的儒學(xué)顯然不能完全體現(xiàn)諸子學(xué)的全景。因此后世儒學(xué)的發(fā)展既遮蔽了諸子學(xué)在思想層面的全貌，也妨礙了諸子學(xué)在現(xiàn)實層面產(chǎn)生多種影響的可能。故而當面臨原有視域外的問題挑戰(zhàn)時，儒學(xué)自身的力量就會凸顯孱弱。因此，什么是先秦諸子的共同視域？他們之間是否存有對相同核心問題的追求？司馬談斷語道：“夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保ā墩摿乙肌罚┯纱丝梢?，“治”不僅是諸子共同的基本視域，并且還是諸子內(nèi)在追求的終極目標。而對于“治”的理解，后人實多從班固之界說而出，即王官治理之道?！妒酚浖狻放c《史記索隱》對“治”字并無界說，而《漢書·藝文志·諸子略》載：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！卑喙虒χT子之學(xué)性質(zhì)的界說十分明確，即取合諸侯的王霸之術(shù)。而班固之說應(yīng)出于《荀子·非十二子》，荀子在批判十二子而推崇孔子、子弓時稱其為“總方略、齊言行，壹統(tǒng)類”的“圣人不得勢者”。又荀子于前文批駁儒家勁敵的墨家時諷其“不知壹天下、建國家之權(quán)稱”。由此可見，荀子認為諸子之說的根本應(yīng)當成就天下之治。有鑒于此，后人多將司馬談的“治”字理解為治理、平治之義。實際上，這種對“治”的理解僅僅闡釋了其現(xiàn)實層面的意義，并未發(fā)明其形上之抽象意味?！盾髯印ば奚怼份d：“少而理曰治，多而亂曰秏”。綜合其上下文考查，此處“治”字定為修養(yǎng)層面的某種理想狀態(tài)。又《韓非子·解老》云：“理者，成物之文也。”加之《說文》解“理”字為“理，治玉也。順玉之文而剖析之”，“理”字本義當為萬物最自然、根本規(guī)律。因此，“治”除了平治之義外，應(yīng)當還有最基本、最理想的規(guī)律或狀態(tài)之義。實際上，“治”這一維度的涵義便是荀子認為可以達到“天下之治”所需的“兼服天下之心”這種能力所要達到的最終境界。從《荀子·非十二子》的文本層面看，荀子雖然表面上站在建立現(xiàn)實一統(tǒng)的局面角度上批判各家學(xué)說的弊端，但其實質(zhì)上更為注重的是這些學(xué)說在抽象理論層面的缺失。這一方面可以從《解蔽》篇中荀子對各家學(xué)說抽象層面的批判看出端倪。另一方面，在本篇文本展開過程中，緊接“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”這一理想之后便是對“兼服天下之心”的論述，而其論述的內(nèi)容則顯然在描述如何在不同的境遇下都能達到和諧、有條理的關(guān)系或者狀態(tài)。因此綜合而論，諸子的終極追求在形上層面的意義就是對最本質(zhì)規(guī)律探求過程的展開。只不過這種本質(zhì)規(guī)律或者可以達到此種境界的方法在老莊曰“道”，在孔子曰“仁”，在孟子曰“義”，在荀子曰“禮”而已，而諸子學(xué)說的具體內(nèi)容又只是在現(xiàn)實層面上從某個維度各發(fā)一端的構(gòu)想而已。轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代語境下，中國古典視域下的“治”這種本質(zhì)性的規(guī)律實際就是對個人（己）與外在世界（倫）終極和諧秩序的表述。實際上，對“治”所涵蓋的這一終極和諧秩序關(guān)系的經(jīng)典表述在中國文化所有流派中都可覓到蹤跡，其中最為著名的便是“天人合一”。

因此，諸子學(xué)說能盛極一時的根本性原因在于諸子自身對共同終極問題的自覺探尋。雖然諸子對此的命名各不相同，但這種整體面貌與前文所述的古希臘哲學(xué)內(nèi)在條理何其相似。以此為鑒，“新子學(xué)”所要擺脫經(jīng)學(xué)一尊而重現(xiàn)諸子蜂起的愿景，絕不僅僅是學(xué)術(shù)層面上對諸子學(xué)說的探討，也要探討如何使諸子所具有的對終極問題的自覺意識重新回到當下，而這正是“新子學(xué)”的核心生命力之所在。誠然，諸子時代所追尋的“治”隨著現(xiàn)代整體視域的轉(zhuǎn)換，其具體涵義必然會有所轉(zhuǎn)變，但對終極問題的自覺探求以及在此基礎(chǔ)上的學(xué)說理論自覺，仍是構(gòu)成“新子學(xué)”核心生命力的兩個具體維度。

三、“確定性”與“治”：“新子學(xué)”的時代回應(yīng)

正如前文所述，“新子學(xué)”所要處理問題的實質(zhì)是中國傳統(tǒng)思想在整體視域轉(zhuǎn)變之際，對原有終極問題自覺意識如何確立的詰問。與前述西方文化的幾次轉(zhuǎn)向不同，西方思想表面上經(jīng)歷了幾次重大的革新，然而其始終是在不同時代經(jīng)驗層面的現(xiàn)實問題催問之下，對“確定性”這一終極問題如何確立的回應(yīng)。而中國傳統(tǒng)文化面臨的是如何在兩種完全不同的終極問題追問道路上，既回應(yīng)與包容了西方“確定性”視域下的現(xiàn)代性及多元化問題，又可以使自身對“治”這種和諧秩序關(guān)系的終極拷問依然存續(xù)，并真正觸碰到現(xiàn)世人們的內(nèi)心。從現(xiàn)實思想層面來看，現(xiàn)代性所呈現(xiàn)出的紛繁已然不可逃避，作為全球化趨勢下的“新子學(xué)”不可能回避西方科技、信仰、制度的影響。從理論建構(gòu)層面考查，西方學(xué)術(shù)話語早已滲透在現(xiàn)實生活的各個方面，拋開理性的話語結(jié)構(gòu)而依舊遵從舊有概念，至多使“新子學(xué)”成為傳統(tǒng)的說教而與現(xiàn)實生活顯得格格不入。因此，傳統(tǒng)形上終極追求——“治”與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話語體系的核心——“確定性”，如何處理這兩者間的聯(lián)結(jié)問題，實際上就是“新子學(xué)”所要回答的最根本問題?；仡欀形魑幕诤系陌儆嗄?，由于西方文化在現(xiàn)實中所展現(xiàn)出的巨大能量，采取正視這一問題的中國學(xué)人大都采取了馮友蘭先生“照著講”與“接著講”的處理方式。雖然這兩種處理方式都是針對著中國傳統(tǒng)文化如何發(fā)展而提出的，楊國榮先生在《諸子學(xué)略論》一文中對“照著講”與“接著講”的具體展開方式闡述道：“寬泛而言，照著講主要側(cè)重于歷史的維度，包括從歷史角度對以往經(jīng)典做具體的實證性研究?！又v更多地近于諸子體現(xiàn)的思想突破這一內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)?！薄丁靶伦訉W(xué)”論集》，學(xué)苑出版社，2014年，第423～424頁。但其實質(zhì)仍是以西方思想整體面貌為參照。換句話說，以往對傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型處理方式基本上是一一對照西方文化在每個層面的內(nèi)在理路而做出的回應(yīng)。正如前文所述，由于中西文化的本質(zhì)性差異，這一做法終究會導(dǎo)致兩者融合過程中或多或少的排異作用。因此，“新子學(xué)”站在古典視域下對傳統(tǒng)與西方兩種文化“分著講”也許恰恰可能成為真正解決問題的良藥。

具體而言，從古典視域下的終極追求入手，當下國人對終極和諧秩序關(guān)系的形上追求顯然已經(jīng)不能擺脫現(xiàn)實層面社會制度與西方思潮的影響，古人所認為的在變動不居的相互關(guān)系中達到完滿的路徑，顯然已經(jīng)被在“確定性”視域中發(fā)展而來的確定的信仰實踐所打破。換句話說，西方那種由認知理性出發(fā)而達到實踐理性，或者由實踐理性出發(fā)而關(guān)照認知理性的路徑，顯然既消弭了我們自身道德實踐本質(zhì)特性，又并未給當下國人建立起普遍的認知理性之自覺。從宏觀層面考查中西文化在實踐層面的差異，有限性與無限性是兩者最本質(zhì)的不同。中國傳統(tǒng)思想中的實踐目標“天”只是一種代稱，按照古典的講法，“天”需要與“德”相配，而在于人身的“德”在一定條件下是可以轉(zhuǎn)化主體對象的，因而在終極意義上是有限度的。然而西方思想中的實踐目標“上帝”與“理性”是二位一體的，按照西方人的理解，人之為人就意味著必須以理性為指引而去展開實踐活動，并期以最終達到所謂的“真”“善”“美”，因而在終極意義上是無限度的（因為只有上帝才是完全理性的）。而這正是現(xiàn)代性在中國造成如此大困惑的根源所在，也是“新子學(xué)”亟待解決的根本性問題。過去的一百年歷史證明，讓中國人仿照西方建立起這一套理性關(guān)照下的規(guī)則是無效的。但反過來說，這一事實也恰恰從某種層面證明，中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)性特色并未在當下國人身上完全消亡。而這種基因的殘留恰恰可以作為“新子學(xué)”在中國古典視域下，在現(xiàn)代性的影響背景下，重新建立起一整套符合中國自身特點的，使人人自覺遵行的社會規(guī)范以及穩(wěn)固的形上根據(jù)。

首先回到前文“確定性”的視域下，在當今科技愈發(fā)強大的背景下，西方人在日常認知領(lǐng)域中實際上也逐漸漠視了認知理性的作用。事實上，由于科學(xué)家自身的認知理性自覺，他們所創(chuàng)造出的人工智能在幾近完美體現(xiàn)認知理性規(guī)則，并以此服務(wù)于人的同時，認知理性在普通人身上逐漸淪為一種技術(shù)性的存在而非理論上的自覺?，F(xiàn)代科技所創(chuàng)造出的電腦、智能手機等這種可以部分代替人類自身思維工作的工具，其背后實際都是嚴密的邏輯結(jié)構(gòu)。然而對于絕大部分使用者來說，他們并不會產(chǎn)生對這種認知理性的關(guān)注，而僅僅將其當做一種技術(shù)或者工具。有鑒于此，中國并非有絕對必要培養(yǎng)西方式的由認知理性到實踐理性的內(nèi)在模式。正如現(xiàn)實所示，這種模式在實踐層面不僅不適應(yīng)中國，更不可能扎根。因此，與現(xiàn)代西方一樣，國人完全可以將認知理性作為服務(wù)生活工具的同時而將其揚棄，借鑒近代西方哲學(xué)家在理性關(guān)照下對“確定性”在主體層面的理論自覺的論述方法，創(chuàng)造出具有自覺意識的古典視域關(guān)照下的文化體系。

在學(xué)術(shù)層面具體而言，以往對諸子的研究只注重其分歧的一面，甚至是在儒學(xué)面前凸顯的不足，而并未將諸子作為一個整體來對待，而這也正是“新子學(xué)”在學(xué)術(shù)層面所反對以往研究模式的第一層涵義。從深層次考究造成這個局面的原因，實際上正是學(xué)人或多或少受到以往長期固化研究模式的影響而被賦予的經(jīng)學(xué)心態(tài)。在以往研究模式下，無論專論哪一家，論者首先站在維護此家的立場上反駁與拷問相關(guān)材料并得出結(jié)論，而這是“新子學(xué)”反對以往研究的深層次原因，即反對學(xué)術(shù)研究上的經(jīng)學(xué)心態(tài)。實際上，正如前文對諸子時代整體學(xué)術(shù)特質(zhì)的拷問，從對“治”的終極追求層面上考查，諸子某種程度上是在同一視域下各發(fā)己論。然而后世對其學(xué)術(shù)分歧的印象何來？實質(zhì)上是對基本概念界定的不統(tǒng)一。正如上文所論之“道”“仁”“義”“禮”，從學(xué)術(shù)史層面上看其各具特指之義，然而從其所指之終極追求層面上看卻實在相同。因此，追求對基本概念表達的“確定性”是“新子學(xué)”在學(xué)術(shù)層面上的基礎(chǔ)。延伸來看，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所遭受的西方學(xué)術(shù)話語體系侵軋實際上并非根本上的弱勢，恰恰就是自身基本概念的不確定性之反映。而“新子學(xué)”的這種學(xué)術(shù)基礎(chǔ)規(guī)范恰恰回應(yīng)了這個學(xué)術(shù)層面的困境。在消除基本概念的不確定而導(dǎo)致諸子學(xué)傳統(tǒng)研究模式無謂分歧的基礎(chǔ)上，如何創(chuàng)建真正具有自覺意識的理論體系方為重中之重。從中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)脫離實際，逐漸成為客觀研究對象的問題出發(fā)，除了對傳統(tǒng)概念的解釋或遠離傳統(tǒng)原義或脫離現(xiàn)實經(jīng)驗生活的原因外，實際上是缺乏對理論自覺意識的拷問與建立。我們只看到西方近現(xiàn)代，“人”作為主體而所帶來的現(xiàn)代性問題，卻往往忽略了主體挺立背后的理論根據(jù)。實際上，如果沒有德國古典哲學(xué)的出現(xiàn)，西方仍然處于自然主義與人文主義的沖突之中，何來人作為主體意識的自覺挺立，遑論現(xiàn)代性的問題。因此，德國古典哲學(xué)家那種通過對“確定性”的拷問而創(chuàng)立的學(xué)術(shù)體系值得“新子學(xué)”所意圖創(chuàng)立的具有自覺意識理論體系借鑒。眾所周知，牟宗三先生所創(chuàng)立的以“良知坎陷”為理論代表的“新儒家”實際上就是這種學(xué)術(shù)體系的呈現(xiàn)。其影響之大是此種進路體系建立必要性的明證，然而其未能成為近代中國普遍性的精神信仰，也說明了其在某些維度的缺失，這種缺失也許就源于未能以諸子整體來看待儒家。

在學(xué)術(shù)自覺之上，方能解決在實踐層面于中國古典視域下對治現(xiàn)代性的可能。正如前文所述，諸子時代的終極形上追求是建立“治”這樣一種人與外界終極和諧秩序關(guān)系的狀態(tài)。這種“治”的外在形態(tài)看似是確定的，即可以理解為穩(wěn)定的平衡關(guān)系，然而就其內(nèi)部的形態(tài)而言卻呈現(xiàn)出變動不居的動態(tài)。換句話說，在“治”的視域下，天、地、人要處于時時變化又相互平衡的狀態(tài)。這意味著除了天與地在不同時空下顯現(xiàn)出不同的狀態(tài)，而且要求人要以合適的行為來與之配合。實際上，正是因為古典文化本質(zhì)上動態(tài)平衡的要求，才有可能創(chuàng)造出諸子間看似如此南轅北轍，而實際又有內(nèi)在統(tǒng)一張力的學(xué)說。從諸子自身角度說，每一種學(xué)說實際上都對應(yīng)于一種特定的“治”，在不同境遇下，表面各異的諸子學(xué)說都能提供一種穩(wěn)定秩序狀態(tài)，至于在具體環(huán)境下的選擇則又是雙向互動的，即所謂的各安其心。反觀西方古典哲學(xué)后逐漸顯現(xiàn)的現(xiàn)代性問題，其實質(zhì)正如前文所論，是由于長期對“確定性”的追求而導(dǎo)致認知理性與實踐理性在內(nèi)部逐漸呈現(xiàn)非同一性而造成的。認知理性雖然在科技領(lǐng)域顯現(xiàn)出巨大的能量，但同時也意味著實踐理性對終極確定的“真”“善”“美”無限的、唯一的追尋特質(zhì)，并從而造成行為目的與行為方式愈發(fā)固定化，而由此僵化了內(nèi)部的生命力。隨著“不確定性”于實踐層面的愈發(fā)凸顯，西方這種內(nèi)部“確定性”的追求顯然遭受了根基的動搖。這便正如當今西方人意識到的，現(xiàn)代性不僅僅是對東方文明的全面拷問，更對西方文化造成了嚴重的沖擊。因此，在中國古典視域下，表述為外在顯現(xiàn)為確定平衡的，而內(nèi)在又可以產(chǎn)生多元化達成方式的“治”，恰恰從根源上消弭了現(xiàn)代性所帶來諸多問題的可能性。實質(zhì)上，“新子學(xué)”以上對內(nèi)在自覺意識挺立理路塑造的理論暢想，不僅僅有功于思想層面的革新，更重要的價值在于向制度層面的延伸。

綜上所述，“新子學(xué)”的提出旨在能夠真實、真正回應(yīng)時代對傳統(tǒng)，對全球化的拷問。這便意味著“新子學(xué)”所關(guān)照的眾多層面需要用一條內(nèi)在的嚴密線索將之串聯(lián)。從本質(zhì)上看，現(xiàn)代性對不同文明的沖擊、全球化對不同文化的影響，實際上都源于不同文化傳統(tǒng)基本視域的相互排異作用。因此，不同傳統(tǒng)的真正融合首先要以明確各自的基本視域與終極關(guān)懷為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上采用“分著講”的處理方式將各類問題恰當分置。具體到中西文化相融的層面，面對中國文化的傳統(tǒng)被迫斷裂而導(dǎo)致人們對自有文化內(nèi)在自覺意識喪失的現(xiàn)狀，在重新尋回真正古典視域下的終極問題意識的基礎(chǔ)上，對中西兩種視域的本質(zhì)差別進行整體審視，分置兩者各自的優(yōu)劣。利用學(xué)術(shù)層面對傳統(tǒng)的自覺意識的理論重構(gòu)，最終使國人重新生發(fā)出自信的文化之根。

作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：魏策策