田 潔

手段抑或目的
——關(guān)于亞里士多德思慮之對(duì)象

田 潔

亞里士多德在倫理學(xué)中有一個(gè)基本的區(qū)分，對(duì)他而言，欲望是設(shè)定目的的，思慮為實(shí)現(xiàn)欲望目的而尋求手段或工具。對(duì)于這個(gè)區(qū)分的解釋?zhuān)瑢W(xué)界主要有兩種不同觀點(diǎn)。一種持休謨主義的解讀，認(rèn)為理性是為欲望服務(wù)的；另一種持理智主義立場(chǎng)，認(rèn)為理性思慮不會(huì)局限在尋求手段方面，在某種意義上，理性思慮可以設(shè)定目的。本文在分析這兩種解讀各自的合理之處與存在的問(wèn)題之后，進(jìn)而考察一種被以上兩種解釋所忽略的情況，以此嘗試提出一種可以兼容兩種立場(chǎng)的解讀。

思慮手段；目的德性；實(shí)踐智慧

亞里士多德在其倫理學(xué)作品中多處提到，理性思慮（boule或bouleusis，英譯一般是deliberation）只是為目的尋求手段，并不思慮目的本身（EN III 3）。目的是由欲望（boulesis，英譯一般是wish）設(shè)定的。這種說(shuō)法的一個(gè)最為直接和自然的解讀是休謨式的，即理性服務(wù)于欲望（以下簡(jiǎn)稱(chēng)休謨主義觀點(diǎn)）。在20世紀(jì)之前，瓦爾特（Walter 1874）、策勒（Zeller 1897）、本內(nèi)特（Burnet 1900）等人都持這個(gè)立場(chǎng)。而到20世紀(jì)中后葉，理智主義者們無(wú)法容忍將亞里士多德倫理學(xué)解讀為休謨主義的，從而提出在亞里士多德系統(tǒng)內(nèi)，理智思慮——尤其是擁有實(shí)踐智慧（phronesis）狀態(tài)下的成熟良好的實(shí)踐思慮——是可以設(shè)定正確的目的、或者（一個(gè)較弱的版本）影響目的的正確性的①。這種理智主義立場(chǎng)隨即在這個(gè)問(wèn)題的解釋上完全占據(jù)上風(fēng)②。直到新近以摩絲 （Jessica Moss 2011，2012，2014）為代表的新休謨主義解讀重新被高揚(yáng)。她認(rèn)為德性主體的欲望總是能夠正確地設(shè)定目的，而這種正確性是來(lái)自德性，德性來(lái)自于習(xí)慣，而與理性無(wú)關(guān)。

總體上看，兩種立場(chǎng)都有一定的文本依據(jù)。但是必須承認(rèn)，休謨主義解讀有著更為直接和有力的文本支持，而理智主義解讀則更像是根據(jù)對(duì)亞里士多德一般的理性主義印象而做出的引申性解讀。但是，休謨主義的解讀雖然較為符合文本，但有些論證需要進(jìn)一步反思，而理智主義者雖然在論證上依靠的文本依據(jù)較薄弱，但其論證的合理性也很難被徹底否定掉。我認(rèn)為休謨主義解釋總體上具有合法性，但他們認(rèn)為德性的養(yǎng)成是來(lái)源于習(xí)慣而沒(méi)有理性參與的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，這會(huì)導(dǎo)致在道德階段成熟的實(shí)踐理性狀態(tài)或?qū)嵺`智慧（phronesis）的獲得顯得神秘而無(wú)法解釋。而通過(guò)引入某些理智主義的觀點(diǎn)可以避免休謨主義者在這上面的誤區(qū)。

本文將對(duì)這兩種立場(chǎng)的主要論證進(jìn)行反思性批評(píng)，然后論證在亞里士多德語(yǔ)境中休謨主義者和理智主義者可以在某種程度上兼容。我將首先引入關(guān)于思慮是為目的尋找手段的經(jīng)典文本的分析，進(jìn)而對(duì)照理智主義解讀觀察是否能夠與文本相容，然后再回到休謨主義解讀的主要論證上面（主要針對(duì)Moss），在承認(rèn)其文本解釋上的忠實(shí)之外同時(shí)指出其論證上的問(wèn)題。

一、思慮的基本特征

在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷第三章亞里士多德集中討論了什么是思慮，思慮的對(duì)象、內(nèi)容以及其結(jié)構(gòu)。其中集中討論手段與目的的段落如下：

我不思慮目的，而只思慮通往目的的東西……當(dāng)目的設(shè)定好之后他們會(huì)考慮如何或者通過(guò)什么途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)目的。如果有多種手段，那么他們考慮那個(gè)最簡(jiǎn)單的并且是最有效的；如果只有一種手段，他們會(huì)考慮如何或者通過(guò)什么途徑來(lái)獲得這個(gè)手段。直到他們找到最初的那個(gè)原因，這是探索過(guò)程中的最后一步。因?yàn)樗紤]者似乎是按照上面描述的方式在探索和分析，就好像他們?cè)诜治鲆粋€(gè)幾何結(jié)構(gòu)（不是所有的探索都是思慮——例如數(shù)學(xué)式探索——但所有的思慮都是探索）。分析的最后一步似乎就是行動(dòng)（生成）的第一步。如果我們來(lái)到一個(gè)不可能的地方，那我們則放棄探索，例如，如果我們需要錢(qián)，但這又不可能獲得。但如果一件事情是可能的，我們則會(huì)嘗試去做。所謂可能，我指通過(guò)我們自身努力可能可以獲得，這里也包含了那些能夠通過(guò)我們朋友的努力而能夠獲得的東西，因?yàn)槭家蚴窃谖覀冏陨碇?。探索一方面是關(guān)于工具是什么，另一方面則是如何使用它們。同樣地在其他情況下也是如此，一方面是手段是什么，另一方面是如何使用手段。如前所說(shuō)，人是行動(dòng)的始因。思慮是關(guān)于被他們做的事情，而行動(dòng)是為它們自身之外的東西。因?yàn)樗紤]的對(duì)象不能夠是目的，而只能是通往目的的手段。（EN 1112b11-31；對(duì)比EE 1226b10-13；1227a6-18）③

首先，這段文字清楚地告訴我們思慮并不以目的為對(duì)象，而是目的設(shè)定好之后尋找手段和對(duì)如何使用手段的理智探索。手段既有可能是多種可能性并存，而選取其中最有簡(jiǎn)單有效的，也有可能是唯一的，有些目的可能在客觀條件的限制下沒(méi)有辦法找到具體可操作的手段。

其次，這種探索方式是從欲求目的開(kāi)始反推到可能性的行動(dòng)，找到可操作的行動(dòng)是這個(gè)理智探索過(guò)程的最后一步。而目的的具體實(shí)現(xiàn)，則需要從這具體行動(dòng)開(kāi)始一步步實(shí)行。所以他說(shuō)找到可操作手段是理智探索的最后一步，又是具體實(shí)施的第一步。但這種探索不能反過(guò)來(lái)，即沒(méi)有目的時(shí)，不可能有思慮；不能先有思慮，然后設(shè)定目的。

再次，這種思慮探索與數(shù)學(xué)探索，雖然同為探索，但有本質(zhì)差別。但亞里士多德并沒(méi)有告訴我們這差別具體在哪。研究者們的一個(gè)普遍假設(shè)是數(shù)學(xué)探索的本質(zhì)是公理演繹系統(tǒng)，通過(guò)既定前提（自明的或已被證明的公理、原則）可以必然地演繹推理出確定的結(jié)論（新的知識(shí)或原則）。然而思慮沒(méi)有如此嚴(yán)格的邏輯屬性。

除了這個(gè)最為集中交代思慮是關(guān)乎實(shí)現(xiàn)目的之手段的文本之外，亞里士多德還多次提到過(guò)類(lèi)似的思想。比如在討論實(shí)踐智慧（phronesis）的時(shí)候，他認(rèn)為實(shí)踐智慧是為著一般的善好目的而能夠進(jìn)行良好思慮的德性（EN VI 5.1140a26）；以及道德德性保證目的正當(dāng)，實(shí)踐智慧是尋求手段（EN VI 13.1144a7-9）等等。然而，亞里士多德明確地說(shuō)目的是由欲望 （boulesis） 所設(shè)定 （ENIII2. 1111b20-30）。即便是道德德性所設(shè)定的目的，仍然離不開(kāi)欲望的影響。因?yàn)榈赖碌滦允墙⒃陟`魂的欲望部分上面的。

那么，既然休謨式解讀有這么強(qiáng)的文本依據(jù)，理智主義的解釋空間又在哪里呢？下面我們來(lái)考察理智主義解讀的文本依據(jù)和主要論證。

二、理智主義解讀的依據(jù)與論證

首先，我們看一個(gè)支持理智主義的最為直接有力的文本：

因此靈魂非理性部分也分為兩個(gè)方面。因?yàn)橹参锷L(zhǎng)靈魂并不分有理性，而感官欲望和一般的欲求要素在某種意義上分有理性，就它聽(tīng)從和服從理性而言，就像我們說(shuō)的聽(tīng)從父親或朋友的意義一樣，而不是數(shù)學(xué)意義上的“理性”。這個(gè)非理性成分在某種意義上被理性說(shuō)服也表現(xiàn)在通過(guò)給予建議，責(zé)備或勸誡。（EN I 13.1102b29-1103a3）

這段文字明確告訴我們欲望當(dāng)聽(tīng)從理性，就像小孩聽(tīng)從父親。在正當(dāng)?shù)那闆r下，欲望所追隨的都應(yīng)當(dāng)由理性來(lái)告知。這段文字非常生動(dòng)地展示了一條理性通過(guò)說(shuō)理而使欲望聽(tīng)從的途徑。理智主義者認(rèn)為這是亞里士多德的核心觀點(diǎn)，因此休謨式的解讀是不應(yīng)當(dāng)成立的。但休謨主義者會(huì)解釋說(shuō)理性的功能只是勸說(shuō)、告誡等，只是說(shuō)明了目的被設(shè)定后理性的反思與確證功能，而不能說(shuō)明理性可以設(shè)定目的這一層面。

其次，關(guān)于設(shè)定目的的欲望（boulesis），很多學(xué)者認(rèn)為那應(yīng)當(dāng)是一種本身就蘊(yùn)含理性成分的欲望，與休謨式的激情或欲望是不同。但是對(duì)于boulesis這個(gè)欲望的界定在亞里士多德的作品中并不統(tǒng)一。在論題篇和修辭學(xué)中有兩處明確將其界定為理性的：一處說(shuō)欲望屬于靈魂的理性部分（Top.126a13）；另一處說(shuō)欲望（orexis）分為有理性的和非理性的，其中boulesis是理性的、追求善的欲望，而非理性的欲望則是怒氣和感官欲望（Rhet.1369a1-2）。然而在倫理學(xué)和與倫理學(xué)最為親密的政治學(xué)中，欲望被明確描繪成了非理性的：在EN III2中這種欲望被說(shuō)成會(huì)以人力不能企及的東西為目的（EN1111b21）；在《政治學(xué)》中，它和憤怒及感官欲望放在一起被說(shuō)成是非理性的、與生俱來(lái)的（Pol.1334b21）。而且，即使這個(gè)欲望是理性的，它還是被亞里士多德明確歸到了欲望的種屬下面，理性的欲望仍是一種欲望，所以這也一定程度上符合休謨主義解讀。更何況，如何理解理性的欲望這個(gè)概念并且將理性所行使的功能從中剝離出來(lái)，這個(gè)任務(wù)也是較為困的難。④任何一方要使用相關(guān)的論據(jù)都得首先澄清理性欲望這個(gè)概念。

除此之外，有關(guān)實(shí)踐智慧的一些段落也被有爭(zhēng)議地解釋成實(shí)踐智慧可以設(shè)定目的。最為有名也最具爭(zhēng)議的是：

但是理智主義的這種讀法不僅僅在語(yǔ)法上較為直觀，也同時(shí)在義理上呼應(yīng)了亞里士多德給實(shí)踐智慧（phronesis）這個(gè)理智德性所賦予的濃厚的倫理屬性。實(shí)踐智慧與純粹技術(shù)性的聰明（deinotes）不同（ENVI 12），并且沒(méi)有實(shí)踐智慧就沒(méi)有真正意義上的倫理的善（EN VI 13.1144b30）。理智主義者認(rèn)為實(shí)踐智慧因?yàn)榭梢栽O(shè)定目的或者影響目的的正確性而具有此倫理屬性，而休謨主義者則會(huì)認(rèn)為實(shí)踐智慧和一般的聰明只是術(shù)語(yǔ)上的不同，其內(nèi)在的計(jì)算能力或構(gòu)成其實(shí)是一致的，只是實(shí)踐智慧總能服務(wù)于好的目的，而一般的聰明卻可以服務(wù)于壞的目的——因?yàn)檎務(wù)搶?shí)踐智慧的同時(shí)就已經(jīng)預(yù)設(shè)了實(shí)踐智慧者已經(jīng)擁有道德德性了，而德性品格在一般聰明者那里并不一定被樹(shù)立起來(lái)。這一點(diǎn)也與我將于第四部分提出的自己的解釋相關(guān)，我將會(huì)詳細(xì)展開(kāi)對(duì)這種一般聰明狀態(tài)下思慮和欲求目的的分析。

除了直接或間接的文本證據(jù)之外，理智主義解讀的論證主要有以下幾類(lèi)：

一種最為經(jīng)典的論證是將手段解釋為構(gòu)成要素。一個(gè)預(yù)先設(shè)定的目的有可能非常寬泛而需要很多具體要素組合在一起才能實(shí)現(xiàn)，而這些要素是可以被包含在廣義的手段中的。人們通過(guò)語(yǔ)文學(xué)上對(duì)“手段”（ta pros to telos）這個(gè)詞組進(jìn)行再解釋而使“要素”的意義參與進(jìn)來(lái)⑦。因此自然地推論如此：不同要素的參與直接影響目的的實(shí)現(xiàn)樣態(tài)，手段可以作為一種要素通過(guò)思慮參與進(jìn)去。在這種意義上，思慮其實(shí)也決定了目的。

另一種論證思路大體如此：目的的設(shè)置可能只是臨時(shí)性的，但這足以激發(fā)思慮活動(dòng)的開(kāi)啟。但是人們不可能在思慮其手段時(shí)還時(shí)刻記住這個(gè)目的，隨著思慮活動(dòng)的進(jìn)展，這個(gè)初始的目的可能也就被重新調(diào)整更新了⑧。T1中其實(shí)提供了這種可能的解釋?zhuān)寒?dāng)思慮發(fā)現(xiàn)沒(méi)有任何可能手段可實(shí)施的時(shí)候，就會(huì)放棄這個(gè)探索。即當(dāng)手段為零時(shí)，目的就無(wú)法被實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，我們只能設(shè)想兩種可能：（1）目的就被擱置（盡管這種擱置可能也只是暫時(shí)性的，等到有可能手段的時(shí)候會(huì)重新被激活）；（2）原始目的被修正成另一個(gè)可以由目前可能的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)的目的。在情況1中，雖然目的E本身可能沒(méi)有變化，但是如果我們從目的最初被設(shè)定，到思慮發(fā)現(xiàn)沒(méi)有可能手段來(lái)實(shí)現(xiàn)而被擱置這個(gè)過(guò)程，我們也可以在某種意義上理解為思慮改變了目的，即目的從激活狀態(tài)到擱置狀態(tài)的變化。情況2當(dāng)然是理智主義者所偏好的一種可能，把手段的限制進(jìn)一步引申到對(duì)原初目的的調(diào)整。亞里士多德自己沒(méi)有清楚地表述出來(lái)這種可能性的存在，然而這在理論上是完全可能的。在T1中亞里士多德給我們的可能是思慮結(jié)構(gòu)的最為基本的要素，即目的指引下的尋找手段而已，但卻也沒(méi)有排除在此基礎(chǔ)上能夠構(gòu)建更為高階的思慮調(diào)整目的的可能。

還有一種更為松散意義上的思慮決定目的的論證則認(rèn)為，在較高一層目的-手段序列中的手段是較低一級(jí)的序列中有待其他手段去實(shí)現(xiàn)的目的。如實(shí)現(xiàn)幸福目的的手段有財(cái)富，而財(cái)富又能成為低一級(jí)序列中一些手段（如貿(mào)易）的目的。但最高級(jí)的目的，比如幸福就不能成為思慮之對(duì)象⑨。但由于參照系發(fā)生變化，所以我們不能在同一個(gè)手段目的序列里面同時(shí)將手段看成目的。所以這種說(shuō)法不予考慮。

三、休謨主義者的回應(yīng)與問(wèn)題

這一部分討論休謨主義者對(duì)理智主義論證的批評(píng)、對(duì)T2的回應(yīng)以及休謨主義解讀自身的問(wèn)題。

首先，對(duì)于構(gòu)成性要素論證的批評(píng)，休謨主義者們主要還是認(rèn)為這種解釋嚴(yán)重忽視和破壞了亞里士多德文本原意，即思慮的對(duì)象不能是目的，而僅僅是為目的尋找手段。對(duì)于休謨主義者的解釋而言，目的必須是預(yù)先由欲望設(shè)定好的，而這不是理性的工作。他們所依據(jù)的文本除了上面引的T1之外，大部分都是在實(shí)踐智慧章節(jié)所出現(xiàn)的一系列關(guān)于倫理德性設(shè)定目的。而實(shí)踐智慧尋找手段的說(shuō)法（Moss 2011，2014，通篇都是這方面的文本支持）比T1中的對(duì)于思慮的一般說(shuō)明更為具體和例證化。

這些具體例證的使用本身并沒(méi)有問(wèn)題，也很好地支撐了休謨式的解讀。但他們卻忽略了對(duì)道德德性確立之前的目的設(shè)定和理性能力是如何發(fā)展的分析，而這一點(diǎn)非常重要。他們理解的確定正確目的的德性是來(lái)自習(xí)慣，而習(xí)慣化過(guò)程中又沒(méi)有嚴(yán)格的理性能力參與。如果這一點(diǎn)是正確的，那么在德性成熟時(shí)期的實(shí)踐思慮能力就會(huì)顯得是突然甚至是神秘地獲得的。在道德學(xué)習(xí)階段目的的穩(wěn)定性和在道德德性穩(wěn)固建立的情況下是不同的，同樣，尋找手段的理性能力也不同。這是休謨主義者沒(méi)有回應(yīng)的。我們需要在德性成長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中來(lái)審視理性如何變得成熟與設(shè)定目的的德性狀態(tài)如何變得穩(wěn)固之間的交替影響關(guān)系。本文的最后一部分將主要圍繞這一點(diǎn)展開(kāi)。

其次，休謨主義者（如Moss 2014，224-225）通過(guò)對(duì)亞里士多德提出的思慮與演繹（syllogism）的類(lèi)比的解釋?zhuān)ㄈ?，EN VI 7.1141b12-20，VI 9.1142b21-25，VII 3.1147a25ff等），批評(píng)了理智主義認(rèn)為思慮能夠影響目的的觀點(diǎn)。理論科學(xué)的演繹論證，是從確定的前提出發(fā)進(jìn)行推理，而前提本身是不能夠再被推理的，所以推理的過(guò)程如何不會(huì)影響前提。如果思慮與演繹這個(gè)類(lèi)比是嚴(yán)肅的話，那么在思慮過(guò)程中已然設(shè)定的目的也是不能更改的。摩絲援引EE II 11.1227b23-30簡(jiǎn)單說(shuō)明：目的是被設(shè)定的，沒(méi)有關(guān)于這個(gè)目的的logos或syllogizing。但他沒(méi)有進(jìn)一步論證為什么上述類(lèi)比可以保證兩者擁有如此相同的推理結(jié)構(gòu)而致使思慮也無(wú)法更改目的。僅僅依據(jù)這一處文本無(wú)疑顯得過(guò)于單薄。關(guān)于實(shí)踐推理與理論推理的詳細(xì)討論需另作一文才能完成，這里我只針對(duì)目的與手段的關(guān)系而略做展開(kāi)。

通過(guò)對(duì)一般思慮的形式考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)摩絲未經(jīng)說(shuō)明而認(rèn)定的思慮作為一種實(shí)踐推理有著與理論推理類(lèi)似的演繹形式這一觀點(diǎn)，其實(shí)會(huì)導(dǎo)致一種理智主義的立場(chǎng)。我們從對(duì)T1文本的考察發(fā)現(xiàn)，思慮所出現(xiàn)的最為一般形式是在目的設(shè)定后尋找手段。如我們有一個(gè)欲求，這個(gè)欲求就變成我要實(shí)現(xiàn)的目的E，然后我們進(jìn)行思慮找到為實(shí)現(xiàn)E的手段m，m的個(gè)數(shù)大于或等于0。首先，我們看到這種為實(shí)現(xiàn)E而找工具或手段m的思慮過(guò)程（將此形式簡(jiǎn)記為Em）與嚴(yán)格的演繹形式有很大的差別。這里我們可以設(shè)想兩種與這個(gè)思慮形式有關(guān)聯(lián)的演繹形式：（1）E是一個(gè)被所有人普遍訴求的欲望，我是人，所以我欲求E；（2）我欲求E，而c是E（或者c是E的一部分），所以我做c。這里演繹形式2是與Em形式最為接近的，但差別也是顯而易見(jiàn)的：m是在手段工具意義上被理解，而c是E的一個(gè)等價(jià)物或者構(gòu)成性要素。如果c和m在某種意義上能夠等同的話（也就是前面介紹的，m其實(shí)是非常廣義的，也可以包含c的意義）那么就回到了理智主義者的論點(diǎn)，即思慮對(duì)象是目的的構(gòu)成性要素，也就是在某種意義上思慮目的了，甚至這種思慮會(huì)改變?cè)醯哪康模ㄈ绻覀兊乃紤]只能找到其中一部分要素而不是全部的話，這個(gè)原初的目的也就被重新限定了）。

最后，在回應(yīng)文本T2的挑戰(zhàn)中，休謨主義者提出了他們的解釋。目的首先通過(guò)欲望確立，再通過(guò)思慮找到手段。例如，在道德主體那里德性保證了目的的正當(dāng)性，但目的的正當(dāng)需通過(guò)手段來(lái)實(shí)現(xiàn)，僅靠德性是無(wú)法確定具體的手段是什么的，而實(shí)踐智慧的應(yīng)用就是來(lái)為德性目的確定具體的手段，實(shí)踐智慧的道德敏感性保證了其手段也總是正當(dāng)。在目的需要確定具體手段這個(gè)意義上，我們可以聲稱(chēng)欲望聽(tīng)從理性⑩。

我們應(yīng)該承認(rèn)休謨主義解讀在對(duì)多個(gè)文本段落的的語(yǔ)文學(xué)處理上更符合語(yǔ)境，即符合亞里士多德對(duì)思慮和欲望對(duì)象所做的區(qū)分。并且，具體到對(duì)倫理德性狀態(tài)的思慮或?qū)?shí)踐智慧的功能定位，休謨主義解讀也更符合文本而并無(wú)過(guò)多引申：在德性狀態(tài)建立之后，德性品格設(shè)定目的，而實(shí)踐智慧為已設(shè)定的目的尋找手段。就算理智主義的解釋在別的方面能夠成立，但在這個(gè)德性穩(wěn)固確定的階段，實(shí)踐智慧仍然不可能影響到目的：因?yàn)榈滦灾黧w由于其德性品格的穩(wěn)固確立，充分把握了什么是他們所追求的善和崇高的目的，所以他們有能力在一開(kāi)始就把目的設(shè)置成為正當(dāng)與合理的。但如果我們要問(wèn)，如果設(shè)定正確目的的德性是通過(guò)無(wú)理性參與的習(xí)慣化而來(lái)，那么這里尋找目的的成熟思慮能力是怎么來(lái)的？休謨主義者的回答會(huì)是，這種思慮能力本身就有，但是在德性狀態(tài)沒(méi)有確立起來(lái)之前不能叫做phronesis而只能叫做deinotes。那么，這種deinotes或者一般的思慮能力與可以設(shè)置正確目的的德性狀態(tài)的完整確立又是否有關(guān)系呢？

沿著上面的思路，我們?cè)O(shè)想一個(gè)道德學(xué)習(xí)者L，他還未完全獲得穩(wěn)固的德性品格，但其理性思慮能力已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)。亞里士多德系統(tǒng)中擁有一般聰明（deinotes）的人，無(wú)論意志軟弱或堅(jiān)定都可以具有這種特征。我在下面通過(guò)對(duì)道德學(xué)習(xí)者L的思慮活動(dòng)與德性狀態(tài)之確立的相互關(guān)系的考察，引入理智主義的論證為其做某種程度的辯護(hù)，并且由此補(bǔ)充和完善休謨主義的解讀。

四、一個(gè)被忽略的維度

首先，我們將L的情況放入休謨主義的解讀中考察，假設(shè)L的目的也不是由思慮確定的。由于他還沒(méi)有完全建立起來(lái)完善的道德品格狀態(tài)，也就意味著欲望靈魂的不完善，所以，他的所欲求的目的有時(shí)會(huì)是錯(cuò)誤的，并且這些錯(cuò)誤的目的會(huì)影響到他的道德養(yǎng)成。由于錯(cuò)誤的目的需要在道德成長(zhǎng)的過(guò)程中得到改正，而它并不能改正它自身，因?yàn)樗炔荒芡ㄟ^(guò)理性思慮（思慮不能決定目的），也不能通過(guò)欲望本身而得到改正（欲望靈魂本身也不完善），那么這種糾正只能來(lái)源于外部的道德指導(dǎo)者。但道德指導(dǎo)者通過(guò)何種方法來(lái)糾正，卻會(huì)陷入同樣的難題。道德指導(dǎo)者不能通過(guò)說(shuō)理，雖然從T2來(lái)看這會(huì)是亞里士多德偏好的方法，因?yàn)檎f(shuō)理得到認(rèn)可也需要L本身的理智反思能力來(lái)理解這種說(shuō)理，但這種理解似乎又回到思慮改變目的的老路上了。但如果這種糾正是通過(guò)某種非理性刺激，比如說(shuō)給予某種感官快樂(lè)或痛苦之類(lèi)來(lái)直接刺激欲望部分而得到目的的轉(zhuǎn)變，這似乎又不符合我們的一般印象。即我們難以想象一個(gè)理智能力高度發(fā)達(dá)而德性不完全的人所設(shè)定的錯(cuò)誤目標(biāo)會(huì)由于被某些非理性刺激而糾正。相反，正確目標(biāo)被非理性刺激而變壞倒是非常符合我們的日常直覺(jué)。

拋開(kāi)這種直覺(jué)，雖然快樂(lè)和痛苦這些非理性因素在亞里士多德系統(tǒng)內(nèi)對(duì)于道德養(yǎng)成至關(guān)重要，但不能排除理性活動(dòng)對(duì)養(yǎng)成穩(wěn)定的道德品性的不可或缺的重要性。我認(rèn)為道德指導(dǎo)者通過(guò)非理性方式來(lái)決定道德學(xué)習(xí)者設(shè)定目的的品性狀態(tài)是不符合亞里士多德對(duì)道德指導(dǎo)者的規(guī)定的，而L以非理性反思的方式來(lái)改變自身目的，也不符合從道德學(xué)習(xí)者到實(shí)踐智慧者的理性線性發(fā)展路徑。無(wú)論是擁有實(shí)踐智慧者（道德指導(dǎo)者）以何種方法進(jìn)行道德指導(dǎo)，還是道德學(xué)習(xí)者如何通過(guò)理性反思確立其德行品格，我們都可以從很多角度去論證。但在這里我們無(wú)法詳盡展開(kāi)所有細(xì)節(jié)，而只是通過(guò)勾勒出一些基本原則來(lái)說(shuō)明，即使休謨主義解讀是正確的，我們也必須重視在道德養(yǎng)成過(guò)程中理性反思之于形成能夠穩(wěn)固地設(shè)定正確目的的德性品格的重要影響。

關(guān)于道德指導(dǎo)者會(huì)使用理性說(shuō)教的方式來(lái)指導(dǎo)道德養(yǎng)成這一點(diǎn)，我們同樣可以從T2獲得。T2中所描繪的理性說(shuō)服欲望這幅圖景可以很好地用來(lái)類(lèi)比實(shí)踐智慧者對(duì)于道德學(xué)習(xí)者的指導(dǎo)過(guò)程。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢铮赖碌滦允墙㈧`魂欲望部分之上的，而同時(shí)他也說(shuō)沒(méi)有實(shí)踐智慧，道德德性是不可能的。所以這里有理由確立這樣一條基本原則，即實(shí)踐智慧者的指導(dǎo)通過(guò)理性說(shuō)服等方式融入到習(xí)慣化過(guò)程中，由此來(lái)幫助道德學(xué)習(xí)者來(lái)建立穩(wěn)固的道德品性，實(shí)現(xiàn)從不能穩(wěn)定設(shè)定正確目的到能夠穩(wěn)定設(shè)定正確目的的成長(zhǎng)與過(guò)渡。

對(duì)于道德學(xué)習(xí)者也是如此，雖然習(xí)慣化養(yǎng)成是道德養(yǎng)成的基本圖景，但習(xí)慣化過(guò)程中并不排除有理性反思參與其中11○。這里雖然不能詳細(xì)展開(kāi)論證道德教育過(guò)程中主體的理智反思的積極作用，但是我們可以從亞里士多德提供的無(wú)爭(zhēng)議的案例出發(fā)，勾勒出理性反思對(duì)于確立德性品格的貢獻(xiàn)。

假設(shè)L是意志軟弱者或意志堅(jiān)定者。他可以有正確的目標(biāo)，有發(fā)達(dá)的思慮能力，只是由于自身性格狀態(tài)還不夠穩(wěn)固，他同時(shí)還會(huì)有與正當(dāng)目的相沖突的其他目的。而對(duì)這些其他目的的欲求，致使他不能夠?qū)⒄_目的下的思慮所提供的可能手段無(wú)阻礙地貫徹到行動(dòng)中去。關(guān)于如何才能獲得穩(wěn)固的性格，亞里士多德給我們的答案是通過(guò)多次反復(fù)的行動(dòng)。我們看到意志軟弱或堅(jiān)定者的行動(dòng)都是有理智活動(dòng)參與進(jìn)來(lái)的，雖然這行動(dòng)是時(shí)而聽(tīng)從、時(shí)而又違背了正確思慮。但是如果從意志軟弱或堅(jiān)定這種狀態(tài)過(guò)渡到完全的德性狀態(tài)是可能的，這里最有可能的途徑就是多次重復(fù)那些最終聽(tīng)從了正確思慮的活動(dòng)。為何是最有可能？因?yàn)橐庵拒浫跽咦陨硪呀?jīng)知道什么是正確的值得追求的，只是欲望致使他對(duì)于正確目的的思慮與決定沒(méi)有最終貫徹到行動(dòng)中去。而我們上面提到道德指導(dǎo)者的一個(gè)重要指導(dǎo)方式是通過(guò)理性說(shuō)服說(shuō)教等，而不是通過(guò)懲罰獎(jiǎng)勵(lì)等引起他們感覺(jué)上的快樂(lè)和痛苦來(lái)改變道德學(xué)習(xí)者。當(dāng)L處于意志軟弱或堅(jiān)定的時(shí)刻，連理性說(shuō)教都是多余的，因?yàn)長(zhǎng)自身已經(jīng)知道什么是合理的值得追求的，所以我們更有理由相信實(shí)踐智慧者不太可能使用非理性的方法來(lái)改變L的欲求狀態(tài)。

對(duì)于這樣一個(gè)理性思慮能力高度發(fā)達(dá)同時(shí)又知道什么是他值得追求的善的人來(lái)說(shuō)，最好的（也可能是唯一的）途徑就是通過(guò)他自己不斷做正確的行動(dòng)來(lái)強(qiáng)化他對(duì)于善的欲求的品性狀態(tài)，直到實(shí)現(xiàn)真正穩(wěn)固的德性狀態(tài)。這樣我們就可以說(shuō)通過(guò)思慮在間接意義上轉(zhuǎn)變了L的德性狀態(tài)，即從促成了德性不成熟狀態(tài)到成熟狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，而L在德性不成熟狀態(tài)下所設(shè)置的目的和德性成熟狀態(tài)下設(shè)置的目的自然也是不同的。這里L(fēng)通過(guò)自己的理性思慮在一個(gè)長(zhǎng)期的道德訓(xùn)練過(guò)程中改變了自己設(shè)置目的的欲望狀態(tài)，思慮也就在間接意義上改變了目的。

現(xiàn)在再假設(shè)L處在一個(gè)比意志軟弱者離完善道德?tīng)顟B(tài)稍微更遠(yuǎn)的一個(gè)時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期中，L獲得了基本的善和崇高的概念，已經(jīng)樂(lè)于和準(zhǔn)備好通過(guò)道德訓(xùn)練成為一個(gè)有德性的人，同時(shí)他的思慮能力也已經(jīng)很發(fā)達(dá)。在這個(gè)時(shí)期的L還不能無(wú)條件地通過(guò)自身設(shè)定正當(dāng)?shù)哪康?。而道德指?dǎo)者則會(huì)通過(guò)說(shuō)理的方式讓L意識(shí)到他的目的是不正當(dāng)?shù)?。在這個(gè)過(guò)程中道德指導(dǎo)者必然會(huì)用說(shuō)理的方式（當(dāng)然不一定是演繹的方式），這是因?yàn)橛捎贚的理性能力已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，自然會(huì)希望從指導(dǎo)者那里獲得目的正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)脑颍挥挟?dāng)L自己理解了指導(dǎo)者的說(shuō)理之后，他才有可能聽(tīng)從指導(dǎo)者，從而改變他的原來(lái)欲求的目的。

反過(guò)來(lái)，另外一個(gè)重要的方面就是這種思慮能力，或者說(shuō)是一般意義上的聰明（deinotes），由于處在這樣一個(gè)德性發(fā)展過(guò)程中、不斷地在出于德性的正確目的的指引下工作，就要求該目的的手段也符合道德上的善，而不能僅僅是簡(jiǎn)單有效就可以。這符合在ENVI 9.1142b21-26體現(xiàn)的“好的思慮應(yīng)當(dāng)目的正確，并且推理過(guò)程和所依賴(lài)的中項(xiàng)都要正確”的思想。如果我們通過(guò)一個(gè)有效但不符合道德的手段實(shí)現(xiàn)了目的，那也不是好的思慮。在完全的道德?tīng)顟B(tài)確立起來(lái)之時(shí)，這種一般的聰明思慮就變成了實(shí)踐智慧（phronesis）。Phronesis與deinotes的區(qū)別不是僅僅語(yǔ)詞或術(shù)語(yǔ)層面的，而是實(shí)踐智慧本身就具有道德屬性，或者確切地說(shuō)實(shí)踐智慧所尋找的手段本身也是符合道德訴求的，而不是簡(jiǎn)單的有效手段。所以亞里士多德才會(huì)說(shuō)，實(shí)踐智慧并不是deinotes這種能力，而是通過(guò)德性品格的幫助而建立在這種能力之上的東西（1144a27-30）。Deinotes可以為好的目的或者壞的目的服務(wù)，它是中性的。而實(shí)踐智慧則與德性品格聯(lián)系在一起，憑借實(shí)踐智慧所做的行為也是高尚和正義的。

到此，對(duì)于思慮可以在某種意義上影響目的，我完成了基本論證。但這個(gè)觀點(diǎn)可能會(huì)遭到休謨主義者和理智主義者的雙重批評(píng)：在我的這個(gè)模型中，其實(shí)并不是思慮活動(dòng)直接影響思慮所對(duì)應(yīng)的目的，而是通過(guò)在外界放置了一個(gè)正當(dāng)目的下所進(jìn)行的正確的思慮活動(dòng)（這個(gè)思慮活動(dòng)對(duì)穩(wěn)固的道德品性的養(yǎng)成做出了關(guān)鍵的貢獻(xiàn)）而根本上改變了設(shè)置目的的那個(gè)欲望靈魂的狀態(tài)。

當(dāng)然這個(gè)批評(píng)是合理的，但我的解決方案具有以下優(yōu)勢(shì)。首先，它展示了一個(gè)傳統(tǒng)休謨主義者未曾考察的道德情況，這種情況既不會(huì)損害T1等經(jīng)典文本中對(duì)于思慮尋求手段而欲望設(shè)定目的的根本區(qū)分，從而很好地保留并補(bǔ)充了休謨主義者們的基本立場(chǎng)。但同時(shí)，這里又為理智論者開(kāi)辟了思慮發(fā)揮決定性作用的解釋空間。即，在正當(dāng)目的下的思慮活動(dòng)對(duì)于建立穩(wěn)固的德性狀態(tài)至關(guān)重要。只有穩(wěn)固的德性狀態(tài)完善確立之后，才能保證道德主體所設(shè)定的目的是正當(dāng)?shù)摹?/p>

其次，我的解釋把理性思慮能力的線性發(fā)展與德性的獲得看作是在道德養(yǎng)成的過(guò)程中互補(bǔ)的。德性學(xué)習(xí)者的思慮能力本身處于一個(gè)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，思慮能力越成熟的對(duì)其獲得穩(wěn)定的德性狀態(tài)貢獻(xiàn)也越大。隨著穩(wěn)定的德性狀態(tài)形成，這種思慮能力也發(fā)展成為擁有實(shí)踐智慧者的成熟的思慮能力。在這個(gè)線性發(fā)展過(guò)程中，思慮本身雖然不以目的為對(duì)象，但很好地確立起了能夠設(shè)定正確目的的狀態(tài)。而這一點(diǎn)是休謨主義者所忽視或者否定的12○。

總之，在道德養(yǎng)成過(guò)程中，理性思慮雖然一直在某種學(xué)習(xí)德性的欲望所設(shè)置的目的下活動(dòng)，但到了道德學(xué)習(xí)趨于成熟之時(shí)，理性思慮活動(dòng)對(duì)于穩(wěn)固和加強(qiáng)確立德性狀態(tài)有著明顯的甚至是不可或缺的貢獻(xiàn)。在完善的道德?tīng)顟B(tài)完全獲得之時(shí)，理性思慮也同時(shí)獲得了其理智德性——實(shí)踐智慧。雖然這里的實(shí)踐智慧還是在為道德德性所設(shè)定的目的尋找手段，但總是在尋找道德層面正確的手段，而非一般層面的有效手段。我的工作很好地解釋了這種成熟的實(shí)踐智慧是如何發(fā)展形成的。實(shí)踐智慧的發(fā)展過(guò)程對(duì)于確立道德德性又起著積極的推動(dòng)作用，這樣也就解釋了為什么此二者在亞里士多德系統(tǒng)中是相輔相成、不可分離的，它們?cè)诠δ苌辖Y(jié)合互補(bǔ)其實(shí)是從道德養(yǎng)成過(guò)程中就開(kāi)始的一個(gè)持續(xù)的過(guò)程。

[注 釋]

①?gòu)?qiáng)版本見(jiàn)Allan 1953；弱版本見(jiàn) Irwin 1975；Cooper 1975；Sorabji 1980；Wiggins 1980等。

②當(dāng)時(shí)少數(shù)的例外是Fortenbaugh 1964，Aubenque 1965.一個(gè)既反理智主義又不同意休謨式的解讀認(rèn)為目的的把握是體現(xiàn)在 nous中的歸納活動(dòng)，見(jiàn) Tuozzo 1991，194.

③如未加說(shuō)明，本文引用的所有《尼各馬可倫理學(xué)》的希臘文來(lái)自Bywater的牛津本，而譯文都是自己的。在下文中使用EN指《尼克馬可倫理學(xué)》，EE指《優(yōu)臺(tái)膜倫理學(xué)》

④相關(guān)爭(zhēng)論見(jiàn)Pearson2012，171-197.

⑤這其實(shí)是一種非常傳統(tǒng)的讀法。從阿奎那開(kāi)始，后來(lái)有Gauthier&Jolif 1970，ii 577；Bostock 2000，85.

⑥這種讀法的支持者有Walter 1874，470-472；Bernet 1900，277；Aubenque 1965，42-49；Bodeüs2004，146-147；Moss 2014，230.Natalie（2014，p.194）雖然認(rèn)同實(shí)踐智慧在一定程度上能夠影響目的，但這里的文本解讀仍然支持是理解手段而非目的。

⑦ Irwin 1975，571；Sorabji 1980，202；Wiggins 1980，224等。

⑧還有另一種反休謨主義解讀方式認(rèn)為目的可以由實(shí)踐nous確立，而不一定是欲望。見(jiàn)Cooper 1975，Reeve 1992等。由于此種觀點(diǎn)與這里討論的思慮無(wú)關(guān)，故此不做詳細(xì)介紹。對(duì)此問(wèn)題的個(gè)人立場(chǎng)與Moss相同，即Nous并不能夠設(shè)定目的。但具體論證則不同Moss從德性品格角度的切入，而會(huì)從nous的功能本身（即把握前提，而非設(shè)定前提）進(jìn)行論證。

⑨Nussbaum，1986，162甚至認(rèn)為幸福都可以成為思慮的目標(biāo)。她說(shuō)“does not hold that ultimate ends cannot be the objects of rational deliberation.”這里顯然和EN III 3的說(shuō)法是完全相悖的。

⑩Moss（2014，p.239）：“Thus it obeys reason in the much more substantive way that someone obeys another when she says‘I want F things，but I don’t know if I want x or y or z；therefore I willdefertothecounselofmywiseparent，friend，or teacher.’”對(duì)比 Zeller 1897（1962），p. 188。

11○習(xí)慣化過(guò)程是個(gè)理智反思過(guò)程還是機(jī)械反復(fù)的過(guò)程，也是較有爭(zhēng)議的話題。目前理智反思論占據(jù)主流，代表有Burnyeat1980和Sherman1989，而機(jī)械論者目前只有Curzer2002為代表。本人也持理智反思的觀點(diǎn)，但在本文并沒(méi)有將此直接作為默認(rèn)前提而接納。

12○Moss（2012，ch.8）認(rèn)為道德養(yǎng)成的習(xí)慣化過(guò)程是一個(gè)有認(rèn)知性層面（如感官）參與其中的，但這個(gè)認(rèn)知性要素還不是一個(gè)理智認(rèn)知的層面。

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田 潔，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副研究員，哲學(xué)博士。