白 冬 冬

論馬克思法治思想的理論淵源

白 冬 冬

馬克思的理論包羅萬象，法治思想是其理論體系一個(gè)重要的側(cè)面。在馬克思生活的時(shí)代，形形色色的社會(huì)契約論成為西方法治思想基本的理論基礎(chǔ)。馬克思在繼承與批判自古希臘以降的自然法學(xué)派法律二元論的基礎(chǔ)上，吸收了以康德和黑格爾為代表的近代德國(guó)古典哲學(xué)的合理部分，超越了康德的抽象理性與抽象的人的理論范疇，把現(xiàn)實(shí)的人作為法治的主體，提出了實(shí)踐而非康德的純粹理想抑或黑格爾的抽象的精神運(yùn)動(dòng)是達(dá)致人類法治社會(huì)理想圖景的不二選擇。

馬克思 法治思想 自然法學(xué) 康德 黑格爾

作者白冬冬，男，電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院博士研究生（成都 610054）。

馬克思的法治思想，是其博大精深的理論體系的重要組成部分，也是中國(guó)特色社會(huì)主義法治建設(shè)的指導(dǎo)思想。但其法治思想并不是憑空形成的，而是有著深刻的理論淵源。在馬克思生活的時(shí)代，形形色色的社會(huì)契約論成為西方政治和法治思想的重要理論基礎(chǔ)，以康德和黑格爾為代表的近代德國(guó)古典哲學(xué)成為資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)和法哲學(xué)的理論最高峰，這都對(duì)馬克思的法治思想產(chǎn)生了深刻的影響。馬克思圍繞人的實(shí)踐本質(zhì)批判繼承了古典自然法學(xué)派法律二元論的理論傳統(tǒng)，吸收了康德以人的權(quán)利和自由為核心的理性法治觀，對(duì)黑格爾的辯證法學(xué)思想及其方法論進(jìn)行了唯物主義改造，實(shí)現(xiàn)了法治思想的偉大變革。

一、古典自然法學(xué)派：馬克思批判資產(chǎn)階級(jí)法律的理論武器

（一）古希臘羅馬時(shí)期的自然法學(xué)思想

美國(guó)康奈爾大學(xué)的歐魯菲米·太渥教授把馬克思的法律觀念稱為法律自然主義。不過，馬克思的法律觀念不同于古典自然法學(xué)派以抽象的自然法則或者理性作為自然法的根本特征，也不認(rèn)為自然法是一成不變，普遍適用于一切人和一切時(shí)間，毋寧是“將實(shí)在法的本質(zhì)和正當(dāng)性建立在生產(chǎn)方式核心的深層結(jié)構(gòu)之中，而且這種以深層結(jié)構(gòu)來判斷實(shí)在法的適當(dāng)性”①[美]歐魯菲米·太渥：《法律自然主義——一種馬克思主義法律理論》，楊靜哲譯，北京：法律出版社，2013年版，第91頁。。

馬克思對(duì)古希臘文化贊嘆道：“希臘和羅馬就是古代世界各民族中具有極高‘歷史文明’的國(guó)家?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第212頁。古典自然法學(xué)派實(shí)在法與自然法二元對(duì)立的思想也起源于古希臘哲學(xué)。赫拉克利特最早提出自然理性的概念，并認(rèn)為宇宙的進(jìn)程也是由規(guī)律所支配，“事物的這一秩序不是任何神或人所創(chuàng)造的，它過去一直是、現(xiàn)在是、將來也永久是永生之火，按照定則而燃燒，又按照定則而熄滅”②[美]梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第22頁。。普羅泰戈拉將經(jīng)驗(yàn)的人作為評(píng)價(jià)萬物的尺度，向價(jià)值相對(duì)主義邁進(jìn)。伊壁鳩魯則更加激進(jìn)，成為徹底的懷疑論者，否認(rèn)自然界存在公正。希比亞認(rèn)為，事物的本性是真正的自然法，與錯(cuò)誤的、人造的世俗法律是對(duì)立的。晚年柏拉圖提出了“法治”的重要性。他說：“我們應(yīng)該服從那引起具有永久性質(zhì)的東西，它就是理性的命令，我們稱之為法律?！雹踇古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和等譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第18頁。柏拉圖雖然不信任法律，因?yàn)榉蔁o法精準(zhǔn)把握對(duì)每一個(gè)人來說最公正的東西，無力為每一個(gè)人生產(chǎn)至善。但是他從未否認(rèn)自然法與實(shí)在法的對(duì)立，也從未放棄對(duì)正義的探討。只是他把對(duì)立放置于在他所謂的真實(shí)存在且永久不變的法理念論中，把正義問題轉(zhuǎn)為對(duì)國(guó)家的考察，在這一點(diǎn)上很容易讓人聯(lián)想到黑格爾的國(guó)家學(xué)說。

亞里士多德是自然法學(xué)派的真正鼻祖，也是法治理論的真正開創(chuàng)者。他把柏拉圖的“理念”和自然概念聯(lián)系起來，首次提出了自然法和實(shí)在法的概念：“城邦的法分為自然的和法律的（實(shí)證的）。自然的是這樣一種法，它到處有著相同的有效性，不取決于對(duì)人來說是好還是壞。法律的則指，其內(nèi)容遠(yuǎn)處是偶然的，但一旦由制定法律所確認(rèn)，便有著確定的內(nèi)容?！雹躘古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，南昌：江西教育出版社，2014年版，第83頁。與其自然法理論密切關(guān)聯(lián)的是他提出的“法治優(yōu)于一人之治”法治論題。亞里士多德完成了政治學(xué)從哲學(xué)中的分離，他關(guān)于法律和政治的洞見至今依然閃耀著光輝，其法治思想已經(jīng)超越其所在的時(shí)代，深刻影響著包括馬克思在內(nèi)的人類最杰出的思想家們。

（二）近代的自然法學(xué)思想

古希臘的斯多葛學(xué)派和古羅馬的西塞羅都堅(jiān)持著這種自然法與實(shí)在法的對(duì)立。中世紀(jì)的歐洲是神學(xué)的世界，但是經(jīng)院哲學(xué)家們依然沒有放棄這種法律二元論的主張，而是將神的意志添置于其中。阿奎那提出的永恒法、神法、自然法、人法的“四分法”，是最有代表性的理論。近代以后，歐洲經(jīng)歷了從神權(quán)到人權(quán)的巨大轉(zhuǎn)變，自然法學(xué)不像古代那樣依附于自然哲學(xué)生存，也不再從“上帝的啟示”去闡釋自然法，而是從人的本質(zhì)理性出發(fā)，探討一種人文主義的自然法，并形成全新的理論體系，這種理論濫觴于荷蘭思想家格勞秀斯。格勞秀斯為自然法的存在提供了先天的和后天的兩種證明，擴(kuò)大了自然法的范圍，推導(dǎo)出了自然法的準(zhǔn)則，使自然法理論更加系統(tǒng)。更為難得的是，格勞秀斯突破了中世紀(jì)以來神學(xué)的桎梏，指明了自然法可以獨(dú)立于神學(xué)而存在，這一突破使自然法具有了世俗化的可能。稍晚于格勞秀斯的英國(guó)哲學(xué)家霍布斯，否定了自亞里士多德以來的人天生具有社會(huì)性的政治性的看法，也不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中存在所謂的自然狀態(tài)?；舨妓沟睦碚撠暙I(xiàn)在于徹底擺脫了神學(xué)的影響，以功利主義原則將自然法建立在世俗的人的理性之上，對(duì)和平和秩序的強(qiáng)調(diào)也是他不同于其他啟蒙思想家的理論特色。洛克自然法思想也是以自然狀態(tài)作為自然法理論的邏輯起點(diǎn)，不過與霍布斯不同，洛克意義上的自然狀態(tài)常常給人們這樣的印象，人們自由平等，和睦生活，人們按照理性生活在一起，享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利這些天賦的自然權(quán)利。但是這種自然狀態(tài)難以持續(xù)，因?yàn)槿魏稳硕际亲约菏虑榈姆ü?，都有?zhí)行自然法的權(quán)利，缺少一個(gè)約束性的規(guī)則因而生命和財(cái)產(chǎn)的安全都無法得到保障，因之人們讓渡出部分權(quán)利給社會(huì)，通過社會(huì)契約協(xié)議建立政府，從而進(jìn)入政治社會(huì)。洛克明確提出了近代資產(chǎn)階級(jí)的法治思想，即權(quán)力必須分立、國(guó)家必須以法律來統(tǒng)治，已頒布的法律必須執(zhí)行，法律面前人人平等。洛克的思想不但深刻影響著英國(guó)的政治實(shí)踐，就連美國(guó)的《獨(dú)立宣言》和法國(guó)大革命之后制定的憲法都吸收了洛克的思想，可謂影響深遠(yuǎn)。

（三）盧梭的影響

古典自然法學(xué)派中對(duì)馬克思影響最深的是近代古典自然法學(xué)的主要代表和集大成者盧梭，并且這種影響是多方面的。

首先，盧梭第一個(gè)對(duì)洛克和霍布斯開創(chuàng)的個(gè)人主義政治哲學(xué)提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為只有每個(gè)人通過社會(huì)契約將自己的生命和財(cái)產(chǎn)托付給集體，以集體的力量保護(hù)每一個(gè)人，才能實(shí)現(xiàn)真正的文明狀態(tài)。社會(huì)契約塑造了國(guó)家這一具有意志能力的人格，它讓參加集體的每個(gè)人實(shí)現(xiàn)意欲的東西，就必須把所有人的特殊意志變成一個(gè)統(tǒng)一的普遍意志，這就是“公意”，法律本身就是“公意”的產(chǎn)物。個(gè)人只有參加社會(huì)共同體之后才能成為“公民”，馬克思早在1843年寫作《論猶太人問題》時(shí)就接受了盧梭的“公民”概念。正是從這個(gè)意義上阿倫特認(rèn)為馬克思終結(jié)了發(fā)源于古希臘柏拉圖和亞里士多德的西方政治思想傳統(tǒng)。其次，盧梭人民主權(quán)的思想也深刻地影響著馬克思的法治思想。盧梭通過社會(huì)契約將原子化的個(gè)人變成公民，將國(guó)家的合法性從神、君主和貴族手中奪取過來放置在人民同意的基礎(chǔ)之上，賦予了政治社會(huì)道德性。這種統(tǒng)一的不可分割的主權(quán)成了一切權(quán)力的來源。最后，馬克思繼承并超越了盧梭對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判。盧梭發(fā)現(xiàn)了人類不平等起源于私有財(cái)產(chǎn)，并且這種不平等根植于私產(chǎn)的取得過程中，富人為了保護(hù)私產(chǎn)建立社會(huì)契約、制定法律，給這種不平等披上合法性的外衣。這意味著貧困并非不可改變，也并非僅僅是經(jīng)濟(jì)問題，它與政治法律密切相關(guān)，資本主義法律制度就是貧困的幫兇和守護(hù)者。馬克思在研究摩塞爾河沿岸地區(qū)的貧困問題時(shí)也深刻指出：“摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困狀況同時(shí)也就是管理工作的貧困狀況。”①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第376頁。這一批判不僅揭露了基于個(gè)人自利和資本積累原則的現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不義性，而且為構(gòu)想未來全新社會(huì)共同體昭示了方向。

二、康德的理性法治：馬克思的理想法治圖景

相對(duì)黑格爾，康德對(duì)馬克思的影響學(xué)界未予以應(yīng)有的重視。實(shí)則，從馬克思著作中時(shí)而插入的幾筆可以看出，他對(duì)康德哲學(xué)同對(duì)黑格爾哲學(xué)一樣熟悉?？档乱云淙笈袨榛瘎?chuàng)建的批判哲學(xué)體系，奠定了他在哲學(xué)史上的崇高地位，實(shí)現(xiàn)了歐洲乃至整個(gè)人類哲學(xué)史上的一次巨大轉(zhuǎn)變。晚年的康德突破了三大批判關(guān)注的知、行、意的理性哲學(xué)范疇，把目光移向了以人的權(quán)利與自由如何可能為主干的政治哲學(xué)的范疇之中。恩格斯曾贊譽(yù)康德哲學(xué)掀起了德國(guó)哲學(xué)革命的新篇章。

（一）自由：康德法治思想的邏輯起點(diǎn)

在經(jīng)驗(yàn)論與唯理論處于絕境而無法自救之時(shí)，康德開始了對(duì)形而上學(xué)的反思與批判?？档旅媾R的主要任務(wù)是如何進(jìn)一步張揚(yáng)人的主體性，回答人從神的桎梏中解放出來之后，如何從因果必然性的束縛下解放的深刻問題?？档轮赋龃嬖趦煞N觀點(diǎn)：第一種認(rèn)為“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象還有必要假定一種由自由而來的因果性”。此即自由性。第二種則認(rèn)為 “沒有什么自由，世界上一切都只是按照自然律發(fā)生的”。①[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年版，第2頁。按照康德對(duì)于“二律背反”的解釋，這兩種觀點(diǎn)是沒有絕對(duì)正確的，只能說是兩種觀點(diǎn)都有道理。由此就形成了康德哲學(xué)著名的二元論：一面是可知的自然因果世界，而另一面則是不可知的自由世界。而康德道德哲學(xué)名著《實(shí)踐理性批判》即依此展開?？档抡J(rèn)為真正的自由必須能夠加以普遍化，此即其黃金命令，使之成為一個(gè)普遍立法原則并指導(dǎo)行動(dòng)。

但先驗(yàn)自由與具體的個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)依然相去甚遠(yuǎn)，因此從實(shí)踐上證成自由的實(shí)在性變成了問題的核心。他認(rèn)為意志的自由是自由的當(dāng)然要求，只有實(shí)現(xiàn)了意志的自由，才能算是真正的自由，因而為個(gè)人理性所掌握的意志自由便構(gòu)成了自由的實(shí)踐基礎(chǔ)。理性在實(shí)踐中所確立的法則不僅能夠指導(dǎo)認(rèn)識(shí)，而且可以引導(dǎo)行動(dòng)。因?yàn)槔硇员旧硎亲杂傻?，所以我們的行為也是自由的。如果理性受到某種外力的限制，那么他所確立的原則就不足以成為我們行動(dòng)的根據(jù)而從根本上喪失了自由，因而這些原則本身與自由發(fā)生矛盾便喪失了合法性。由此康德法治思想的理論核心——自由便得以證明。但是，自由并不意味著隨心所欲的滿足不為理性法則所決定的低級(jí)生理需求，相反欲求得自由則需要徹底地?cái)[脫原始欲望的誘惑而遵守道德法則?？档轮赋?，自由“所需要的只是理性，以便責(zé)成意志，而不是哄騙意志去實(shí)施這些行為”②[德]康德：《康德著作全集·道德形而上學(xué)奠基》，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第443頁。。

康德認(rèn)為，一個(gè)人有什么樣的權(quán)利是法學(xué)家們必須面對(duì)的問題，但是如果法學(xué)家們的回答僅僅是根據(jù)法律的規(guī)定，這樣就不能解釋法律是否正義，所以這個(gè)任務(wù)必須要由哲學(xué)家來完成。康德認(rèn)為權(quán)利“可以理解為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識(shí)的行為，按照一條普遍的自由法則，確實(shí)能夠和其他人的有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)”③[德]康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第40、30-31頁。。這個(gè)基于先驗(yàn)理性確立的自由意志而從人與人之間的關(guān)系來定義的權(quán)利，即使在今天看來，依然具有深遠(yuǎn)的意義。它首先明確了自由并不是意志本身而是“行為”，體現(xiàn)的是人與人之間的關(guān)系，不是停留在先驗(yàn)理性的層面上，只有在有意識(shí)的活動(dòng)中人的自由才能夠得以體現(xiàn)。即使有了行為也未必形成權(quán)利，如果那種行為缺乏意志的自由。康德在《實(shí)踐理性批判》中特別強(qiáng)調(diào)自由分為三種：第一種即所謂“主觀的……個(gè)體執(zhí)意”，即我們常說的“任性的自由”④[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年版，第90頁。。這種自由即對(duì)應(yīng)前述缺乏意志的自由。它雖然是客觀存在，甚至是司空見慣的。但我們卻不能來否認(rèn)意志自由的原則。因?yàn)椤俺姓J(rèn)經(jīng)驗(yàn)的命題是一回事，而把這個(gè)命題作為理解的原則，并把它作為普遍識(shí)別自由意志（有別于任意專斷的行動(dòng)）的標(biāo)志，又是另外一回事”⑤[德]康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第40、30-31頁。?？档逻€進(jìn)一步提出兩種更為高級(jí)的自由，即“客觀的、按照原則的”自由以及“既是先天客觀的又是主觀的自由”。在康德看來“任性的自由”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，真正的自由必須把客觀規(guī)范揚(yáng)棄（借用一個(gè)黑格爾的術(shù)語）到自身內(nèi)，最后成為一種包容主觀的客觀自由，即所謂“既是先天客觀的又是主觀的自由”⑥[德]康德：《歷史批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第22頁。。

其次，權(quán)利是基于道德主體的責(zé)任而獲得的在普遍爭(zhēng)議原則支配之下的法律上的利益。這種利益是在普遍自由與平等的基礎(chǔ)上，通過使自己的意志同他人的意志相協(xié)調(diào)而獲得的?？档抡J(rèn)為，在這里他只是用這樣的公設(shè)來界定權(quán)利的概念，并沒有其他的意圖。把這條原則作為這樣的公設(shè)，并不是說我們不能理解其中的內(nèi)涵?？档抡J(rèn)為，如果我的行為并不妨害他人的自由，在這種情況下，任何有損于我的自由的行為都不構(gòu)成權(quán)利。他進(jìn)一步說明，這種不妨害他人的自由僅僅是對(duì)外在的行為的要求，而不考慮內(nèi)在的動(dòng)機(jī)，后者屬于倫理學(xué)調(diào)整的對(duì)象，是義務(wù)的科學(xué)。對(duì)于侵害自由的行為，我們是可以予以制止的。因?yàn)樾惺沟姆梁e人自由的行為不構(gòu)成權(quán)利，在法理上是錯(cuò)誤的，對(duì)錯(cuò)誤行為的阻止是為了保護(hù)權(quán)利的行使。因而在實(shí)質(zhì)上與權(quán)利的本質(zhì)訴求是一致的，但這并不意味著道德的義務(wù)對(duì)于法律義務(wù)的優(yōu)先性，相反權(quán)利對(duì)于道德具有邏輯上的優(yōu)先性。法律的義務(wù)天然地具有道德義務(wù)的本質(zhì)屬性，它不但可以像道德義務(wù)那樣通過權(quán)利與義務(wù)相互性維持社會(huì)的秩序狀態(tài)，而且在指導(dǎo)一般人的行為方面具有道德義務(wù)無法比擬的明確性。

（二）純粹理性：康德法治思想的先天保障

純粹理性是自由的唯一保障。按照康德的說法，權(quán)利的原則是“哲學(xué)上的并且是有系統(tǒng)的知識(shí)”，因此不可能是經(jīng)驗(yàn)的，亦即不可能從經(jīng)驗(yàn)中抽象出來，它只能訴諸于純粹理性，“純粹理性可以視為原則的能力，就此而論，它是實(shí)踐原則的淵源。因此，可以把純粹理性看成是一種制定法規(guī)的能力”①[德]康德：《法的形而上學(xué)原理—權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第13、13頁。。理性是天然的稟賦，可以正確地引導(dǎo)我們的認(rèn)識(shí)與行動(dòng)，引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)權(quán)利的最高法則。正如上文已經(jīng)指出的，康德要求揚(yáng)棄那種純粹主觀的“任性自由”而達(dá)到某種兼具主客觀的自由。而這種過渡其實(shí)就要靠理性來完成，此即康德所謂“實(shí)踐理性”。晚年的康德一再強(qiáng)調(diào)他的法治理論屬于純粹理性的范疇，這種先驗(yàn)的理性構(gòu)成了法治的前提，國(guó)家與法皆由理性來決定。

那么經(jīng)驗(yàn)是否具有相同或者是類似的功能呢？康德的答案是否定的。因?yàn)樵谒磥?，人具有兩重屬性：一方面人是理性的存在，是理智世界的成員；另一方面人也是自然的存在，是感性世界的成員，服從自然法則，因而極其可能受到基于動(dòng)物本能沖動(dòng)而產(chǎn)生的影響。他把僅僅由感官、刺激和經(jīng)驗(yàn)所決定的行為稱為“獸性的選擇”，這種選擇與沒有智識(shí)的動(dòng)物界相通，是不能夠達(dá)到認(rèn)知權(quán)利的最高法則的要求的，然而卻會(huì)成為法治的原動(dòng)力。但是這并不意味著純粹理性是最高權(quán)利法則的全部，也不是說純粹理性可以離開實(shí)際的工作而獨(dú)立存在，即使可能，這種存在也是沒有實(shí)際意義的。因?yàn)榧兇饫硇约取叭狈?gòu)建法規(guī)的質(zhì)料”，又“并非必然地與客觀和普遍的原因相一致”，②[德]康德：《法的形而上學(xué)原理—權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第13、13頁。但這并不能作為實(shí)際工作與純粹理性背離的借口。實(shí)際工作不但必須遵守由純粹理性推演出來的權(quán)利的最高法則，而且有義務(wù)以之為指導(dǎo)建構(gòu)出不可改變的永恒的輔助原則體系，使之能夠服務(wù)于實(shí)際工作，完成純粹理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

（三）實(shí)踐理性：康德法治思想的實(shí)施通途

康德的法哲學(xué)如果僅僅停留在思辨理性與自然狀態(tài)的層面上，那么他為之不懈努力的實(shí)現(xiàn)人在經(jīng)驗(yàn)世界中自由的終極目標(biāo)將無從實(shí)現(xiàn)，歷史也會(huì)裹足不前。因?yàn)榛谌说淖匀惶煨圆豢赡軐?shí)現(xiàn)完全純粹的道德目標(biāo)而將自由從思維轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。服從自然法則的人類在諸多誘惑面前顯得如此軟弱和無理智，從而誘發(fā)了人與人之間的沖突。而這種沖突的解決已經(jīng)遠(yuǎn)非內(nèi)在約束所能規(guī)制，如果沒有一種外在的力量來裁判和遏制這種非理性的沖突，人類的自由將無從談起。這個(gè)時(shí)候人類的理性便發(fā)出絕對(duì)的道德定言命令，要求自然狀態(tài)的人通過社會(huì)契約的形式進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)以實(shí)現(xiàn)自身的自由。我們可以看到，康德眼中的人文世界深受盧梭的影響，在國(guó)家起源上實(shí)際上吸收了盧梭的社會(huì)契約思想。

盡管兩人在國(guó)家的存在目的上是一致的，但是康德的思想顯然更富洞見，康德將世界區(qū)分為自然世界與人文世界。與自然世界的必然性不同，人文世界中的個(gè)人生而自由，可以為善，也可以作惡。盧梭對(duì)人類作惡、墮落和腐化憂心忡忡，聲言只有一群天使般的人民才可以制定完美的法律?？档碌挠^點(diǎn)與之針鋒相對(duì)卻更加深刻，他認(rèn)為如果人文世界中的個(gè)人只能為善，那么一切政治法律的規(guī)范就完全沒有存在的必要。相反，正是這種可以作惡的自由，成為人文世界中的思想元點(diǎn)，也是人類歷史中不可獲取的根本性東西。作為欲求的惡是個(gè)體性與主觀性的存在，兩者共同彰顯了人的主體性，在這一點(diǎn)上超越了古典自然法學(xué)家的“自然狀態(tài)”理論。康德認(rèn)為，一個(gè)違背道德絕對(duì)命令的“壞人”能否成為一個(gè)好公民并非一個(gè)道德命題，而是一個(gè)憲制問題?！昂玫膽椫疲荒苤竿鲎缘赖滦?，反倒是可以指望，一個(gè)民族在好的憲制下，能有好的道德狀況。”①[德]康德：《歷史批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第126頁。因此，他認(rèn)為的最高目標(biāo)便是建立法治社會(huì)，脫離粗野自然狀態(tài)進(jìn)入法律秩序下的文明狀態(tài)，讓“惡”向善充分發(fā)展。

三、辯證法治——黑格爾對(duì)馬克思法治思想的影響

（一）辯證法：繼承與超越

黑格爾對(duì)馬克思法治思想的影響無疑是巨大的、根本性的，他“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”②《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，2012年版，第398頁。。即使在揚(yáng)棄了黑格爾的唯心主義辯證法建立了自己成熟的理論體系之后，馬克思依然毫不諱言：“我公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第四十四卷），北京：人民出版社，2001年版，第22頁。海德格爾說：“沒有黑格爾，馬克思不可能改變世界。”④[法] F.費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘譯，《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期。毋庸諱言，以馬克思法治思想為主題的研究無論如何都不能繞開黑格爾的學(xué)說。黑格爾的辯證法是作為研究方法之一的辯證唯物主義的直接淵藪。黑格爾從思想開始，進(jìn)而自然，最后結(jié)束于精神。而馬克思的辯證唯物主義是從自然到思想。此外，黑格爾發(fā)揚(yáng)近代以來的自由學(xué)說，闡釋了法律與自由的關(guān)系。馬克思與黑格爾一樣都認(rèn)為自由是克服一種受限制和束縛的社會(huì)制度，但是黑格爾的自由是在理性分析中實(shí)現(xiàn)的，馬克思的自由只有通過物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式變革才能實(shí)現(xiàn)，是現(xiàn)實(shí)的具體自由。

黑格爾的辯證法不僅為馬克思法治思想提供了方法論意義上的工具，其更深遠(yuǎn)的意義在于將理性與現(xiàn)實(shí)復(fù)歸同一，因?yàn)楹诟駹査缘母拍钍紫仁潜凰枷胨盐盏氖挛锏拇嬖诘姆绞?，而不僅是思維的存在方式?！八枷氲恼嬲陀^性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物本身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)?！雹輀德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第120頁。辯證運(yùn)動(dòng)也不是一種純粹的思想運(yùn)動(dòng)，而是事物本身的運(yùn)動(dòng)方式。主體與客體的同一性本質(zhì)上就是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，這是馬克思的法治思想乃至整個(gè)哲學(xué)的主要理論特色，無疑也是源自黑格爾。

黑格爾的辯證法充滿的神秘主義和唯心主義讓馬克思感到并不滿意?！昂诟駹柛鶕?jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，所以他只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第316頁。這是馬克思對(duì)黑格爾將人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識(shí)的批判，也是對(duì)辯證法中的唯心主義的揚(yáng)棄。

（二）辯證自由與實(shí)踐自由

黑格爾的自由觀對(duì)馬克思的影響，在于自由的實(shí)現(xiàn)途徑——克服對(duì)受限制和束縛的狀態(tài)。在黑格爾的理論中，自由的發(fā)展無疑也是辯證發(fā)展的過程，自由表現(xiàn)出三種不同的層次，第一個(gè)層次是任性的自由，這種自由不受限制，是“絕對(duì)抽象或普遍性的那無界限的無限性”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。。第二個(gè)層次是限制，即“通過把自己設(shè)定為一個(gè)特殊的東西，自我進(jìn)入一般的定在。這就是自我有限性和特殊化的絕對(duì)環(huán)節(jié)”③[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。。他把限制作為自由的一部分，是對(duì)任性自由的一種揚(yáng)棄，也是自由主體性的表達(dá)，在這種表達(dá)中賦予自由以實(shí)在的內(nèi)容。第三個(gè)層次是意志，它是“兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，是經(jīng)過自身反思而返回普遍性的特殊性——即單一性。這是自我的自我規(guī)定”④[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。。三個(gè)層次是循環(huán)的辯證運(yùn)動(dòng)，后一個(gè)層次對(duì)前一個(gè)層次的揚(yáng)棄推進(jìn)了自由的發(fā)展，是一個(gè)否定自己又回到自身的過程。黑格爾的自由觀是對(duì)歐洲自由主義傳統(tǒng)的靜止的自由觀的深刻批判，因?yàn)樵谒磥硪陨鐣?huì)契約為理論基石的傳統(tǒng)自由主義偽造了個(gè)人、國(guó)家的本質(zhì)，也偽造了自由的本質(zhì)。由此黑格爾在他的法哲學(xué)中探討了自由和法的關(guān)系問題。黑格爾說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。”⑤[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。在黑格爾法哲學(xué)包括的抽象的法、道德和倫理三個(gè)環(huán)節(jié)當(dāng)中都包含特種的法或權(quán)利，都是不同形式上和階段上是體現(xiàn)的自由：抽象法的階段是抽象的形式自由，在道德階段是主觀的自由，在倫理階段意志自由得到充分的實(shí)現(xiàn)，但是這種倫理生活只有在“國(guó)家”才能最終實(shí)現(xiàn)。

馬克思接受了黑格爾的辯證自由的形式，但是在自由的主體、自由的實(shí)現(xiàn)途徑和自由與法律的關(guān)系上超越了黑格爾法哲學(xué)。在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)的具體的人既是歷史的創(chuàng)造者，也是自由的主體，自由作為自由本身的主體毫無意義。自由的實(shí)現(xiàn)不是在精神領(lǐng)域，而是在認(rèn)識(shí)客觀必然性基礎(chǔ)上的客觀世界的改造，以上兩點(diǎn)不難理解。關(guān)鍵在自由與法律的關(guān)系上，馬克思否認(rèn)黑格爾法的理念是自由的觀點(diǎn)，立足于資本主義現(xiàn)實(shí)世界批判了資本主義法治，對(duì)資本主義法律的本質(zhì)作了深刻的揭示，它不是資產(chǎn)階級(jí)標(biāo)榜的權(quán)利、公平和自由，在無產(chǎn)者依然受到物的支配和統(tǒng)治的世界里，法律“不過是奉為法律的你們階級(jí)的意志，而這種意志的內(nèi)容是由你們這個(gè)階級(jí)的物質(zhì)生活條件來決定的”⑥《馬克思恩格斯全集》（第四卷），北京：人民出版社，1958年版，第485頁。，這種法律對(duì)無產(chǎn)者來說只能是桎梏，絕非黑格爾所說的是客觀精神的實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)。只有在共產(chǎn)主義社會(huì)這種新的人的聯(lián)合體中，個(gè)人獲得了實(shí)現(xiàn)全面自由的手段，才會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的自由。

馬克思的法治思想是在借鑒人類法治思想優(yōu)秀成果基礎(chǔ)上形成的璀璨明珠，它具有深厚的思想基礎(chǔ)、豐富的理論內(nèi)涵。自然法學(xué)派經(jīng)歷了數(shù)千年沉淀，是法學(xué)史上歷史最為悠久、影響最為深遠(yuǎn)的法學(xué)流派，雖然不同的思想家對(duì)于自然法的本質(zhì)和分類見解不同，但是共同的二元論法律觀將國(guó)家制定的實(shí)在法與自然法分離開來，為馬克思提供了批判資產(chǎn)階級(jí)法律的理論武器?？档聦⑷艘约叭说睦硇酝瞥绲綗o以復(fù)加的高度，以大寫的人為歸宿的法治思想深刻影響著馬克思的思考，而他的理性法治為其提供了一種理想的法治圖景。不過抽象的理想在馬克思看來并不能將人類從此岸擺渡到彼岸，唯有借助并超越黑格爾的辯證法，依靠現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐，才能構(gòu)建起人類法治社會(huì)的理想愿景。

責(zé)任編輯：凌 雁