王悅

[摘? 要]在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過對資本主義社會中不人道的經(jīng)濟現(xiàn)象的批判，深刻剖析了國民經(jīng)濟學(xué)的反人道性和資本主義經(jīng)濟發(fā)展對道德倫理的忽視。他通過對人的真正本質(zhì)的揭示以及對資本主義社會中不平等現(xiàn)象的批判，指明未來共產(chǎn)主義的發(fā)展方向應(yīng)是實現(xiàn)經(jīng)濟和道德的雙重進步。

[關(guān)鍵詞]《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》;經(jīng)濟倫理;國民經(jīng)濟學(xué)

[中圖分類號]A8;B0-0? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2017）09-0004-05

諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者阿馬蒂亞·森曾在其代表作《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書中指出，“作為個人？熏經(jīng)濟學(xué)家會表現(xiàn)出得體的友善，但在其經(jīng)濟學(xué)模型中，他們卻假設(shè)人類的行為動機是單純的、簡單的和固執(zhí)的，以保證其模型不會被友善或道德情操等因素所干擾?！盵1]隨著18世紀“休謨命題”，即“‘事實命題能否推導(dǎo)出‘價值命題”這一問題的提出，事實領(lǐng)域的研究與價值領(lǐng)域的判斷之間的鴻溝不斷加深，經(jīng)濟發(fā)展過程中人的“自利性”與倫理道德領(lǐng)域所呼吁的“利他性”之間的矛盾始終存在，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的“無倫理”現(xiàn)象已經(jīng)十分常見。這主要表現(xiàn)在三個方面：經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的疏遠;經(jīng)濟人與道德人的分裂;工具理性與價值理性的隔離。經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的割裂直接導(dǎo)向了經(jīng)濟學(xué)研究的貧困化，而且經(jīng)濟發(fā)展實踐過程中也出現(xiàn)了種種道德缺失現(xiàn)象。

“在馬克思的經(jīng)濟學(xué)著述當(dāng)中，包含著大量的經(jīng)濟倫理范疇的演繹：對經(jīng)濟主體倫理命運的關(guān)懷，對資本主義倫理關(guān)系的分析、批判，以及對未來社會經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理關(guān)系的描畫，因而可以斷言，馬克思的經(jīng)濟學(xué)無可辯駁地具有經(jīng)濟倫理學(xué)的性質(zhì)。”[2]《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）是馬克思思想發(fā)展過程中的重要著作，是馬克思思想的原始雛形，也是歷史唯物主義的孕育基地。雖然在這部著作中并沒有出現(xiàn)過明確的經(jīng)濟倫理學(xué)概念，也沒有相對完整、系統(tǒng)的經(jīng)濟倫理思想，但依然透露出馬克思對經(jīng)濟發(fā)展與倫理道德之間關(guān)系等問題的關(guān)注。在《手稿》中，通過對國民經(jīng)濟學(xué)的批判和對異化勞動理論的闡述，馬克思對人的本質(zhì)問題做出了深刻剖析，對資本主義經(jīng)濟現(xiàn)實和資本主義社會中存在的經(jīng)濟發(fā)展與道德悖反問題進行了深刻的倫理批判，揭示了資本主義社會經(jīng)濟與道德之間的矛盾。在馬克思對這些不合理的經(jīng)濟現(xiàn)象的批判中，我們始終可以看到他深厚的人道主義情懷、強大的道德批判力度以及對于勞動階級的深切倫理關(guān)懷。

一、國民經(jīng)濟學(xué)的偽道德性

在《手稿》中，馬克思的經(jīng)濟倫理思想主要體現(xiàn)在其對于資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學(xué)的偽善性的揭露，以及由此而闡發(fā)的對于資本主義私有制下社會經(jīng)濟發(fā)展與道德進步之間的不協(xié)調(diào)性的深刻批判。

如果說在英國古典政治經(jīng)濟學(xué)之前，“財富”還被理解為一種外在于人的、直接性的、對象性的存在物，那么，到了英國古典政治經(jīng)濟學(xué)這里，“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”已經(jīng)被移入了到人的主體中來，“勞動創(chuàng)造價值”這一思想也被擴展到社會經(jīng)濟生活的各個行業(yè)、各個領(lǐng)域。以亞當(dāng)·斯密為代表的古典經(jīng)濟學(xué)家將私有財產(chǎn)同人融為一體，把人本身設(shè)定為私有財產(chǎn)的規(guī)定，揚棄了財富的外在性，這在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史上是不可否認的進步和貢獻。馬克思充分肯定了古典經(jīng)濟學(xué)說中的合理性成分，看到了這一學(xué)派對資本主義社會經(jīng)濟發(fā)展所起到的促進作用，明確提出了只有這種“把勞動視為自己的原則”的理論、只有這種“不再認為私有財產(chǎn)僅僅是人之外的一種狀態(tài)的國民經(jīng)濟學(xué)”，才是反映資本主義經(jīng)濟運動規(guī)律的意識形態(tài)。但是，正像路德沒有摒棄宗教本身一樣，政治經(jīng)濟學(xué)中的“路德們”也僅僅是在對資本主義制度進行粉飾。“古典經(jīng)濟學(xué)肯定勞動是一切財富的價值源泉，但是他們又認為只有私有財產(chǎn)才是最自然的。他們除了私有財產(chǎn)而外從來沒有想到過還會有什么別的財產(chǎn)狀態(tài)，他們研究的經(jīng)濟規(guī)律只是私有財產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律即資本主義的規(guī)律。”[3]

資本主義制度下工人們之所以會處于這種非人的悲慘境地，是由于資本家追逐利潤的需要造成的，但是國民經(jīng)濟學(xué)家不僅對無產(chǎn)者的命運毫不關(guān)心，還作為資本家的代言人對其行為進行掩飾：首先，他們把工人的需要降低到歸結(jié)為維持最簡單、最粗陋、最抽象、最低級的牲畜一般的肉體活動層面，工人生存的目的仿佛僅僅是為了“不被餓死”。國民經(jīng)濟學(xué)家把這種動物般的生活和需要當(dāng)作是人的需要和存在，除此以外，工人都再沒有也不應(yīng)當(dāng)再有其他活動或者享受的需要了。其次，他們把工人這種維持生存的最低的生活需要當(dāng)作計算標準，并認為這一標準適合于大多數(shù)人?？偠灾?，對于無產(chǎn)者，他們總是想方設(shè)法掠奪他們，并且把他們的需要壓低到最低的限度，而把超出最低限度、最原始需要的東西，都斥責(zé)為浪費奢侈。他們宣揚禁欲主義，蒙蔽工人安于這種非人化的生活，向工人們鼓吹節(jié)約，勸告工人們把一部分工資存進儲蓄所、投到資本主義企業(yè)中去，并贊美節(jié)約精神是一種道德理想，企圖促使工人們進一步限制自己最起碼的生活需要，以達到抑制工人的消費并進一步降低工人工資的目的。馬克思一針見血地指出，這門關(guān)于“禁欲的科學(xué)”的真正理想實質(zhì)上是“禁欲的卻又進行重利盤剝的吝嗇鬼和禁欲的卻又進行生產(chǎn)的奴隸”。[4]

馬克思指出，共產(chǎn)主義條件下人的需要是豐富多樣的，它既取決于人的本質(zhì)力量的豐富性，又是對人的本質(zhì)力量的證明和充實。而在私有制的范圍里，由需要而產(chǎn)生的新的生產(chǎn)方法和新的勞動產(chǎn)品則構(gòu)成了爾虞我詐、逼人破產(chǎn)的手段，私有制條件下的需要是被異化了的需要、是私有財產(chǎn)實現(xiàn)自身的不斷增值的需要。他人的需要不是生產(chǎn)的目的，而只是自己貪欲的手段，對任何對象的需要和欲望都會使人對這一對象的擁有者處于一種新的依賴地位。馬克思還分析了在國民經(jīng)濟學(xué)家內(nèi)部發(fā)生的對于各種不同需要的評價的爭論。以羅德戴爾和馬爾薩斯為代表的一方主張推崇奢侈而譴責(zé)節(jié)約，而以李嘉圖和薩伊為代表的另一方則推崇節(jié)約而譴責(zé)奢侈。但實際上他們的主張并沒有根本性的矛盾，前者要求奢侈，是主張以直接揮霍作為發(fā)財致富的手段，后者推崇節(jié)約，是為了壓低消費從而更有助于資本的擴大。馬克思指出，只推崇奢侈而不同時提倡節(jié)約是不行的，不這樣的話就不可能為生產(chǎn)奢侈品的工業(yè)取得必要的資本;而只推崇節(jié)約也是不行的，因為資本和生產(chǎn)的擴大必然要導(dǎo)致奢侈，沒有奢侈，就會有一部分產(chǎn)品無法賣出去。因此，辯論的雙方并無實質(zhì)性的區(qū)別，都是在為資本主義私有制存在的合理性做辯護。

與此同時，國民經(jīng)濟學(xué)家還將道德和社會生活割裂開來，并給這兩個方面制定了不同的標準。國民經(jīng)濟學(xué)的道德是發(fā)財致富的原則，按照這一道德原則，人們?yōu)榱税l(fā)財致富可以不惜采取任何卑劣的手段，可以背棄自己道義上的義務(wù)，可以任意背叛、欺騙和出賣自己的人格，只要這樣做可以使自己獲得貨幣就行。而另一方面，官方的資產(chǎn)階級道德則依然在堂而皇之地宣揚著德行、良知、純潔等傳統(tǒng)規(guī)范。所以馬克思說：“每一個領(lǐng)域都用不同的和相反的尺度來衡量我，道德用一種尺度，而國民經(jīng)濟學(xué)用另一種尺度?！盵4]125由此可見，國民經(jīng)濟學(xué)宣揚的道德，是為資本家的貪欲進行辯護的道德，是掩蓋其貪得無厭的本質(zhì)的遮羞布，國民經(jīng)濟學(xué)實質(zhì)上就是維護與鞏固資本主義制度下被異化了的道德規(guī)范，它通過提出難以達到的道德理想，從而使自己也陷入了一種矛盾境地。

二、工人成為“貧困的資本”體現(xiàn)勞資關(guān)系的不平等

國民經(jīng)濟學(xué)家曾一度把勞動與資本相混淆，否認它們的本質(zhì)區(qū)別，以掩蓋資本家對工人的剝削。他們把勞動、資本、地產(chǎn)都看作是“資本”，而工人、資本家、土地所有者則憑借這些“資本”相應(yīng)地取得工資、利潤和地租，這讓他們在表面看來似乎成為了平等的關(guān)系。但在現(xiàn)實中，工資、利潤、地租都是工人勞動所得，只是后兩部分被他人無償占有，而工人僅得到最小一部分而已。所以，勞動并不是工人真正的、用以增值的資本，可是一旦失去了勞動這種資本，工人就連存在的必要也失去了，因此馬克思說：“工人不幸而成為一種活的、因而是貧困的資本?！盵4]65

工人是貧困的資本表現(xiàn)在兩方面：首先，工人這種資本，只要一瞬間不勞動，就失去了自己的生存條件。馬克思指出，工人作為人的存在是由其勞動的本質(zhì)決定的，但是在資本主義制度下，工人只有作為異己的資本的存在才能獲得其現(xiàn)實形式，工人對資本的依附關(guān)系是畸形的、異化了的：只有作為資本的存在，作為有勞動能力的工人的時候，工人的人的特性才有可能存在。資本主義現(xiàn)實關(guān)系無疑割裂了勞動主體和勞動客體之間的內(nèi)在關(guān)系，在資本主義制度下，人不是作為人存在，而是首先作為工人才獲得了自己的存在。作為工人存在的唯一特性就是勞動，一旦停止勞動，“工人”這種特性便將不復(fù)，人也就無法再作為人而存在。不能作為資本的工人即沒有勞動能力的人，對于資產(chǎn)階級來說是毫無價值的、沒有存在的必要，也就自然變成了“在國民經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域之外的幽靈”。其次，工人的勞動不僅僅作為資本，同時也作為商品而存在，工人的價值像商品一樣受供求關(guān)系的影響。在資本家眼中，工資只是為了保障“工人后代不致死絕”，工人與其他任何生產(chǎn)工具并無二致，工人的工資同生產(chǎn)工具的維修和保養(yǎng)也具有幾乎等同的意義，為了最大化利益，資本家只會支付給工人“不超出必要需要”的最小一部分工資。對工人來說，他若想要把自己的勞動力這種商品成功賣出去，就必須努力去滿足、迎合資本家的需要，而當(dāng)資本家對工人不再需求時，工人這種資本也就毫無價值，這時的工人就會徹底失去維持生活的工資來源。工人的勞動是一種能夠轉(zhuǎn)化為活的、能增值資本的資本，但是，工人作為資本對其本身來說是無意義的，它只有被出賣給資本家、成為資本家可以增值的資本，才能實現(xiàn)自身的價值。因此，工人和資本家之間體現(xiàn)出極為不平等的對立關(guān)系，這種對立表現(xiàn)在，工資和資本利息之間是成反比例關(guān)系的，只有通過最大程度地降低工資，資本家才有可能增加收益，“資本家和工人彼此詐取，才是正常的關(guān)系。”[4]67

在《國富論》中，斯密已經(jīng)論述過勞動工資與資本利潤之間的關(guān)系以及雇主與工人之間的斗爭，并且清楚地指出了雇主總是在想法設(shè)法把勞動工資減低到工人的實際工資率以下，在勞動雙方的爭議中，資本家總是能持久地占據(jù)有利地位。馬克思將這些分析進行了深入挖掘，進一步指出，在與資本家的斗爭中，工人永遠是吃虧的、被動的，工人始終無法得到與其實際所付出的勞動相契合的工資。馬克思依據(jù)古典經(jīng)濟學(xué)的基本觀點對資本主義社會的三大收入分配進行了透徹的分析，并站在無產(chǎn)階級的立場上對工人的悲慘遭遇給予了強烈的道德關(guān)懷。他清醒地看到國民經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點和落腳點都是為了維護私有制的合法性和合理性，因此它是不可能站在工人階級的立場來看待問題的。馬克思批判國民經(jīng)濟學(xué)是“經(jīng)驗的生意人”，他們對現(xiàn)實的狀況看得一清二楚卻無動于衷。而馬克思的進步性就在于，他已經(jīng)堅定地站在了工人階級的立場上，看到了此時的工人階級儼然正處于一種被麻痹了的、非人的、異化的境地，并且能夠果決地站出來維護和代表他們的利益，為資本家壓榨下所造成的工人貧困化的悲慘狀況和勞資之間的不平等關(guān)系敲響了一記警鐘。

三、人的發(fā)展方向是經(jīng)濟人與道德人的內(nèi)在統(tǒng)一

“經(jīng)濟人”假設(shè)是西方經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史上的重要理論前提，這一學(xué)說認為人都是自利的、理性的，個人利益最大化是人的普遍追求?！敖?jīng)濟人”理論在亞當(dāng)·斯密那里得到了極大的發(fā)展和系統(tǒng)的闡述。在《國富論》這一經(jīng)典著作中，斯密將“利己心”看作人性的基礎(chǔ)，通過闡述作為市場經(jīng)濟主體的“經(jīng)濟人”對自身利益最大化的追求，詮釋了自己的經(jīng)濟學(xué)理論。斯密認為，“自利心”出自于人的本性，“各個人都不絕努力為他自己所能支配的資本，尋覓最有利的用途。放在他心里的，誠然不是社會的利益，只是他自身的利益?！盵5]

事實上，在經(jīng)濟發(fā)展與道德進步的關(guān)系問題上，馬克思充分肯定了經(jīng)濟發(fā)展對道德進步所起到的促進作用，經(jīng)濟的發(fā)展并不會阻礙道德的進步，反而可以為其提供豐厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。在《手稿》中，他高度贊揚了工業(yè)的力量：“只有通過發(fā)達的工業(yè)，也就是以私有財產(chǎn)為中介人的激情的本體論本質(zhì)才能在總體上、在其人性中存在;因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人自己的實踐活動的產(chǎn)物?！盵4]140但是，馬克思也清楚地看到了在資本主義私有制下經(jīng)濟發(fā)展與道德進步之間始終會存在著難以消除的對立矛盾，在對于財富的不斷追求過程中，人的道德羞恥感很容易被隨之蒙蔽，因此對于人內(nèi)在的倫理道德感的喚醒十分必要。在論述國民經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部論戰(zhàn)的時候，馬克思這樣寫道：“國民經(jīng)濟學(xué)的道德是謀生、勞動和節(jié)約、節(jié)制，但是國民經(jīng)濟學(xué)答應(yīng)滿足我的需要。道德的國民經(jīng)濟學(xué)是富有同情心、德行等等;但是，如果我根本不存在，我又怎么能有德行呢？如果我什么都不知道，我又怎么能有道德心呢？”[4]125這表明，馬克思已經(jīng)把握到了經(jīng)濟倫理所應(yīng)當(dāng)關(guān)涉的兩個主要維度——“國民經(jīng)濟學(xué)的道德”和“道德的國民經(jīng)濟學(xué)”，前者揭示了經(jīng)濟分析應(yīng)當(dāng)以滿足人的經(jīng)濟需要為基本點;后者則反映出經(jīng)濟生活也應(yīng)符合一定的倫理規(guī)范和道德要求。也正如阿馬蒂亞·森所言：“我并不認為，沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學(xué)失敗。但是，我更想說明的是，經(jīng)濟學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力。”[6]馬克思并沒有否認人的自利性，出于自我私利動機產(chǎn)生的經(jīng)濟行為的確是人的本性的體現(xiàn)。但在馬克思的經(jīng)濟倫理觀里，人的道德性也同樣重要，這種道德性體現(xiàn)在人為自己謀取利益的同時，也應(yīng)當(dāng)努力做到不損害他人利益，并盡可能為他人和社會帶來一定福利。也就是說，社會生活中的經(jīng)濟行為是可受并且應(yīng)受道德倫理規(guī)范的，社會發(fā)展的方向應(yīng)當(dāng)是既要實現(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展，也要促進社會的整體繁榮發(fā)展。

馬克思對于人的存在即其本質(zhì)的認識，經(jīng)過了一個曲折的發(fā)展過程。早期受黑格爾影響，馬克思認為人的本性就是人類的理性，即自由精神，人只有首先作為理性存在物然后才能成為自由的存在物，人的自由就是對理性法則的服從。后來隨著對政治經(jīng)濟學(xué)研究的不斷加深和對國家與市民社會關(guān)系的深入思考，馬克思開始擺脫黑格爾式的思辨唯心主義，轉(zhuǎn)向費爾巴哈的人本主義，深刻地指出黑格爾只看到了抽象的精神勞動、將人等同于自我意識的錯誤之處所在。人作為感性對象性的自然存在物，“一方面具有自然力、生命力。是能動的自然存在物……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”[4]105但與費爾巴哈不同，馬克思不僅看到了人具有自然的肉體的本性，還看到了人的本質(zhì)最主要應(yīng)該在于人的社會特質(zhì)。他反對那種脫離社會歷史發(fā)展的所謂抽象人性和理想化了的愛與友情，認為必須把“人”放在具體的社會歷史行動中去考察。通過對人的感性對象性的分析，馬克思指明人與自然的關(guān)系其實已經(jīng)內(nèi)含了人與人的社會關(guān)系的建立，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素?！盵4]83馬克思雖然主張研究一般的人性，但“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會。人的活動和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受?！盵6]

因此，馬克思認為人是現(xiàn)實的社會活動的產(chǎn)物，人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在人與人的社會聯(lián)系之中。在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》中，馬克思從人的社會性出發(fā)，進一步批判了國民經(jīng)濟學(xué)家把異化了的勞動形式當(dāng)做人的本質(zhì)。他認為這種異化了的社會活動不是人的本質(zhì)之真正的社會聯(lián)系，并一針見血地指明：資本主義條件下催生了物對于人的統(tǒng)治、產(chǎn)品對于生產(chǎn)者的統(tǒng)治，人與人之間變成了“我們彼此的價值就是我們彼此擁有的物品的價值。因此，在我們看來，一個人本身對另一個人來說是某種沒有價值的東西。”[4]183因此，人只有在社會中才能真正實現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，而一切經(jīng)濟和倫理活動也都應(yīng)該是在這樣的社會前提下展開。我們已經(jīng)看到，在《手稿》中，馬克思是從人的自然性、社會性和歷史性出發(fā)來綜合把握人的本質(zhì)，而人的利己性只是人的自然性的一個方面。“經(jīng)濟人”假設(shè)割裂了人的自然性和歷史性的統(tǒng)一，片面夸大了人的自利屬性，進而把資本主義經(jīng)濟的剝削性“合法化”。而從馬克思對人的理解出發(fā)，人的本質(zhì)應(yīng)該是全面的、豐富的，人的需要也是多層面的，不僅有經(jīng)濟層面的，也有精神、實踐、倫理層面的需求，經(jīng)濟活動所提供的物質(zhì)財富方面的滿足對于一個“自由全面發(fā)展”的人而言是遠遠不夠的?！敖?jīng)濟人”只是人在作為經(jīng)濟活動主體時表現(xiàn)出的特性，而現(xiàn)實活動中的人應(yīng)是在各個層面都使自己的本質(zhì)得到彰顯和發(fā)展。

因此我們可以看到，馬克思不僅承認并尊重每個人對于自我私利的追求，還突破了“經(jīng)濟人”的局限性和負面性，看到經(jīng)濟的發(fā)展的最終目的應(yīng)當(dāng)在于指向“人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，對人來說是真正的實現(xiàn)”[4]113。從“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)出發(fā)，馬克思把握到了經(jīng)濟發(fā)展所應(yīng)當(dāng)具有的倫理維度——經(jīng)濟進步是為了實現(xiàn)人的全面的自由自覺的發(fā)展而服務(wù)，未來社會的發(fā)展方向必然是人實現(xiàn)“經(jīng)濟人”和“道德人”的內(nèi)在統(tǒng)一，這就避免了過分強調(diào)人的利己行為而導(dǎo)致的市場經(jīng)濟環(huán)境中的道德缺失問題。由此也可以看出，馬克思在《手稿》中所呈現(xiàn)出的經(jīng)濟倫理思想同為資本主義制度的合法性作辯護的西方傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理學(xué)有著根本區(qū)別。馬克思并未糾纏于與經(jīng)濟倫理概念相關(guān)的細枝末節(jié)，而是通過對兩種不同的經(jīng)濟主體——資本主義私有制下異化了的人和共產(chǎn)主義社會中自由全面發(fā)展的人的分析比較，透徹地指明了國民經(jīng)濟學(xué)的道德偽善性;通過客觀冷靜地分析資本主義社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律與勞資之間的剝削壓迫現(xiàn)象，揭露了資本主義制度永恒性的幻想性，進而從根本上指明了人類經(jīng)濟發(fā)展的最終目的應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)人對于自己真正本質(zhì)的復(fù)歸與把握，實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展。

盡管馬克思在《手稿》中并未為我們展現(xiàn)出一條十分清晰的的經(jīng)濟倫理學(xué)脈絡(luò)，對于許多經(jīng)濟倫理問題的討論相比于后期《資本論》等著作也不夠完整、系統(tǒng)，但他依然通過對經(jīng)濟發(fā)展的理性審視確立起了對“人”的問題的關(guān)注。無論是對于人性、人的本質(zhì)的探討，對于人的發(fā)展方向的思考，對于資本主義經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的探索，還是對于經(jīng)濟主體倫理命運的深切關(guān)照，對勞資之間不平等關(guān)系的強烈譴責(zé)，這些都對他后期思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，也對于我國當(dāng)前社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)作用。

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[6]黃楠森主編.馬克思主義哲學(xué)史（第一卷）[M].北京：北京出版社，1991.346.

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