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[摘? 要]在本體論上，伊藤仁齋批判了朱熹以誠為貫通未發(fā)已發(fā)之理的詮釋，指出周敦頤受道家影響以誠為未發(fā)之實理。在人性論上，仁齋批判了朱熹以五性為五常，以理氣善惡、未發(fā)已發(fā)區(qū)別性情，以復性為復歸于仁義禮智本性的詮釋，指出信是四德所規(guī)范的行為，周敦頤以仁義作為道德規(guī)范而非本性，因此復性是復歸于作為性命本源之誠。在工夫論上，仁齋指出周敦頤受佛道影響的無欲主靜說與先秦儒學的積極主動不符，并批判了朱熹存理滅欲的理欲觀。

[關鍵詞]伊藤仁齋;朱熹;周敦頤;日本古學派;《通書管見》

[中圖分類號]B244.2? ? [文獻標識碼]A? ? [文章編號]1672-2426（2017）09-0009-07

伊藤仁齋（名維楨，號仁齋，1627-1705）是日本江戶幕府時代前期的著名哲學家，古學派之一的古義學派（又稱堀川學派）的創(chuàng)始人。在哲學思想上，仁齋早期崇奉宋儒程朱的理氣學說。后來受到批判程朱理學的中國明代哲學家吳廷翰（號蘇原，1491-1559）的氣一元論思想的影響，37、38歲時懷疑宋儒背離先秦孔孟學說之本義，于是擯棄朱子學而獨尊孔孟，主張恢復儒家經(jīng)典的古義。仁齋十分重視《論語》和《孟子》兩書，力主建立所謂的“圣學”，雖然遭到當時朱子學派的攻擊，仍堅持己見，并創(chuàng)立了古義學派，在日本哲學史上占有重要地位。主要著作有《語孟字義》《論語古義》《孟子古義》等。其學術思想由長子伊藤東涯（名長胤，號東涯，1670-1736）繼承并得以發(fā)揚光大。伊藤東涯曾整理家說而成《太極圖說管見》《太極圖說十論》《通書管見》等書，集中體現(xiàn)了伊藤仁齋、伊藤東涯父子的學術思想。

《太極圖說》與《通書》作為周敦頤最為重要的兩部著作，二者的關系正如朱熹所指出的，“蓋先生之學，其妙具于《太極》一圖，《通書》之言，皆發(fā)此圖之蘊，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說?！盵1]3628前者是后者的綱領根據(jù)，后者則是前者的具體展開。兩者互為表里，只有對照起來看方能見出周敦頤思想的全貌。朱熹曾親自為《通書》全文作了解說，其后被作為理學的經(jīng)典詮釋而收入通行本《周敦頤集》中。明代初期的朱子學者曹端又在其基礎上作《通書述解》，可視為朱熹注釋之義疏。其后明末大儒劉宗周因不滿曹、朱二人之注解，曾就《通書》寫了一些札記，后經(jīng)其弟子黃宗羲的整理而編入《子劉子學言》二卷中。[2]482其后，黃百家在編纂《濂溪學案》時，在采錄《通書》全文的基礎上，又將劉宗周的解說及自己的案語附于各條之下。這些注解和案語中充分體現(xiàn)了劉宗周及黃宗羲、黃百家父子的思想立場。另一方面，與黃氏父子同時代而略早的日本古學派創(chuàng)始人伊藤仁齋也認為朱熹對《通書》的解釋不盡符合周敦頤的本意，而周敦頤的義理發(fā)揮又與先秦儒家思想多有不合，因此本著實事求是、追根溯源的態(tài)度，比較其間的異同得失，后由其子東涯筆錄而成《通書管見》一卷。此書言簡意賅而內容豐富，有不少值得我們注意的觀點。但目前學術界尚未有學者對其進行哲學層面的比較研究。①因此筆者不揣淺陋作為此文，以期促進學術界對此一課題的研究。以下即從范疇與概念的分析入手，以哲學詮釋為切入點，站在哲學思想史的大背景下，從本體論、人性論、工夫論三個大的方面來比較分析朱熹、伊藤仁齋父子對《通書》的詮釋及其各自的哲學思想立場。

一、本體論——“誠”與“實理”

周敦頤在《太極圖說》中從宇宙論的立場闡明了從天道貫通至人道的過程，又主張通過修養(yǎng)工夫以使人道合乎天道。《太極圖說》雖然已經(jīng)涵蓋了宇宙本體論、人性論、修養(yǎng)工夫論等方面的主旨，但還缺少進一步的分析論證。因此周敦頤在《通書》中以《易傳》與《中庸》為框架，進一步闡述了其天道觀、心性論與工夫論，并進而論述了禮樂、刑政、教化等各方面的內容，從而建構了一個貫通內圣外王的完整思想體系。這一思想體系可謂奠定了其后整個宋明理學的規(guī)模、主旨及其走向，而其重心則在于心性及倫理道德的論證與闡發(fā)上，周敦頤也因此被公認為是宋明理學的開山鼻祖。正如黃百家在《宋元學案》的案語中所指出的，“若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！盵2]482追根溯源的話，儒家之鼻祖孔子主要著眼于現(xiàn)實社會中的倫理規(guī)范，建立了以仁為核心的道德體系。（從思想史的發(fā)展來看，對性與天道相貫通的論證是自孔子開始的先秦儒家的努力方向，但《論語·公冶長》篇中子貢卻說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，似乎說明孔子對于性命天道之微言不怎么談論，但自古以來《周易》之“十翼”（《易傳》）一直被視為孔子所作，其中可見其天道觀思想。因此，重點講人事的《論語》與重點講天道的《易傳》之思想側重點大不一樣。而《論語》毫無疑問記錄了孔子及其弟子的言行，對于《易傳》是否為孔子所作則自宋代以來一直有爭議。到了近代伴隨著疑古思潮的興起，學界多傾向于否定孔子作《易傳》的舊說。然而近年以來，長沙馬王堆帛書（《要》篇等）等出土資料再次證明了孔子與《易傳》之間的密切關系。依據(jù)廖名春、李景林等人的研究，孔子在晚年致力于通過對《周易》的義理闡釋建立其性命天道的形上學體系，并為后來的思孟學派所繼承和發(fā)展。參見，李景林：《教化的哲學》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2006年，第290-300頁。）其后曾子、子思在《大學》《中庸》中結合修養(yǎng)（內圣）與事功（外王），依據(jù)三代以來的天命論闡發(fā)心性之根據(jù)。到了孟子則進而發(fā)揚人的主體能動性，提倡通過“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”“知言養(yǎng)氣”等修養(yǎng)人之心性以合于天道的心性工夫論。到了宋代，周敦頤最早站在宇宙本體論的高度尋求人道（人性）之依據(jù)，通過“誠”將天道與人道結合起來，從而構建了貫通天人的完整思想體系。

《通書》“誠上”第一章說“誠者，圣人之本”，“誠下”第二章說“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也”。朱熹指出：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也?！盵3]64“圣人之所以圣，不過全此實理而已，即所謂‘太極者也。”[3]65以“誠”為天所賦予的真實無妄的形上本體——天理，并認為“誠”與“太極”名異而實同，不過是從不同角度對同一天理的指稱罷了。伊藤仁齋在分析《通書》“誠上”“誠下”二章時首先指出：“《通書》首言‘誠二章，上言天之誠，下言圣人之誠。其言誠雖本于《中庸》，而其主意則不同?！盵4]1認為周敦頤之“誠”雖本于《中庸》，但主旨已經(jīng)有所不同。仁齋指出《中庸》“蓋言無所作為而自然中道為誠。其言天之道者，借自然之天，以贊圣人之德，非直以誠為天之實理也”。[4]1可知在《中庸》這里是借自然氣化流行之天道（誠）來比擬規(guī)定圣人的德行。誠在《中庸》這里只是指稱天道的自然無為，主要是一個自然天道觀（宇宙論）的范疇，并沒有直接賦予其道德本體的內涵。仁齋進而指出“周子以誠為實理。第一章說天之實理，第二章說圣人之實理。天者人之本。故此章言誠者圣人之本，第二章言圣人誠而已矣”。[4]1認為周敦頤在《通書》里以“誠”為“實理”，即“真實無妄”之天理，從而將《中庸》里天道觀的“誠”提升到了宇宙本體與道德本體（天理）的高度。與對“太極”所作元氣論的詮釋不同，仁齋父子以“實理”解釋“誠”，認為“誠”在周敦頤的哲學思想中屬于本體論的范疇。這與朱熹以“實理”解釋“誠”的觀點基本一致。

但另一方面，仁齋與朱熹對周敦頤“誠”的詮釋又有所區(qū)別。周敦頤在《通書》“圣”第四章中說“寂然不動者誠也”。朱熹指出：“本然而未發(fā)者，實理之體?！盵3]67仁齋進而指出：“周子所謂誠者，與《中庸》、孟子不同，既論于上。畢竟通天人而指未發(fā)之體而言。即程子所謂在天曰命，在人為性。朱子所謂太極者也?！盵4]5認為周敦頤以“誠”為“寂然不動者”，即貫通天人的未發(fā)之本體。這與《中庸》里“誠”貫通已發(fā)、未發(fā)有所不同。而其后二程進而指出天道本體（天理）從天道流行來看即為“命”，從人之稟受來看則為“性”，其實質則是一致的。朱熹在解釋周敦頤《太極圖說》時以太極為“理”，以陰陽為“氣”，從而建構起了其理本氣末的宇宙本體論體系。在朱熹看來，太極是從至高無上角度指稱此“理”，“太極”即是寂然不動的宇宙本體。因此朱熹認為周敦頤《太極圖說》中的“太極”與《通書》中的“誠”同義。[3]64仁齋則指出：“然朱子所謂太極者，兼動靜，該體用，而無所不在也。而周子所謂誠無為，及曰寂然不動者誠也，則專為未發(fā)之體，至靜之物?！怂评献铀^致虛極守靜篤之說，而非圣人之旨矣。”[4]5一方面認為朱熹所詮釋的“太極”與周敦頤所謂的“誠”有所不同。因為朱熹所謂的“太極”是兼含動靜、統(tǒng)攝體用的宇宙本源與天道本體，是天理（天道）之總稱，同時又通過天命賦性下貫到萬事萬物之中，即所謂總天地萬物之理為一太極，而事事物物又各有一太極（理一分殊）。而周敦頤所謂的“誠”則僅指“無為”而“寂然不動”的天道本體，專指靜止未發(fā)的本體，此主“靜”的“誠體”思想來源于道家老子的主靜思想，與《易傳》主“動”的思想不同。另一方面，仁齋進而指出：“然則《圖說》所云，太極動而生陽，靜而生陰者，蓋指一元氣而言。而其上面一層，無聲無臭處，是謂無極耳。”[4]5認為《太極圖說》中的“太極”應仍按漢唐以來流行的太極元氣說來解釋，周敦頤的發(fā)揮于在受道家虛無本體論的影響在“太極”之上加了“無極”（仁齋以之為天理），以超出形下現(xiàn)象界（器）之上的形上天理（無極）作為元氣（太極）之本體，并且也只有以“太極”為“元氣”才能解決朱熹“太極”說中寂然不動的天理本體何以能動靜分化出陰陽二氣的理氣動靜縫隙難題。由此可見，仁齋父子認為《通書》中的“誠”是指未發(fā)的天命實理，與《太極圖說》中作為“元氣”的“太極”及朱熹所謂的太極宇宙本體——天理均有所不同。其結論是基于對作為周敦頤思想源頭的先秦儒學、朱熹的詮釋以及周敦頤本人思想的對比分析，具有很強的說明力。

二、人性論——“五性”與“剛柔善惡中”

人性論是周敦頤在《通書》中論述最多的領域之一，也是仁齋父子在《通書管見》中批判的重點所在。其內容又可分為四個方面：其一是批判了“五?！保ā拔逍浴保┱f，其二是批判了朱熹對于善惡的詮釋，其三是批判了朱熹對“五性”的詮釋，其四是批判了朱熹的“復性”說。

關于“五常”。朱熹以“五性”為“五常”，即仁義禮智信。仁齋則對“五?！闭f的合理性提出了置疑。《通書》“誠下”第二章說：“誠，五常之本，百行之原也?！庇终f：“五常百行，非誠非也?！边@里的五常即指仁義禮智信。仁義禮智信——五者并稱古已有之，似乎不成問題，但仔細考究起來其實不然。依據(jù)仁齋的考察，可以從縱向時代與橫向層次兩個方面來說明。從縱向時代上來看，五者并稱有一個層壘疊加的過程，即《論語》（孔子）中只有仁智并稱，其后《中庸》（子思）則仁義禮并稱，到了《孟子》才有仁義禮智并稱，而以信配比仁義禮智則始于漢儒董仲舒，可見信進入五常之列是較晚的事情。從橫向層次上來看，先秦的孔孟儒家從未將信與仁義禮智并稱。可知信與仁義禮智（四德）實有不同。這是因為仁義禮智是天下通行的道德，是人生日用百行所應當遵循的行為規(guī)范，所以孟子將四者并稱，并以人生來先天就固有的惻隱羞惡辭遜是非——四端之心作為四德之本源。與四德不同，信本來與敬恕等概念一樣，屬于修養(yǎng)工夫的范疇，不具有仁義禮智四德那樣的道德規(guī)范準則的獨立價值，因此信雖然似乎是好事，但其自身并不具有道德準則那樣的自主性。換句話說，信本身并不能決定正當與否，反而必須以禮節(jié)道義作為尺度來衡量，方能決定是否應當實行。可見信是比四德低一層次并受四德所規(guī)范的行為。從這個意義上來看，信自然不足以與仁義禮智“四德”并列而為五常。實際上程朱也意識到了信與四德在本質層次上有所不同，但卻并不主張信的先秦本義，而是采取了另一條詮釋路徑，即將五性（五常）與五行相配比，以信配土，進而從其理本論出發(fā)，以誠為理，而信即誠，是規(guī)定仁義禮智的實理，所以認為仁義禮智非信（誠）則不能存在，就好比五行中水火木金沒有土就不能生成一樣。這樣朱熹就將信提升為比仁義禮智更高一層的本體范疇了。但其實并沒有真正解決信與四德并列為五常時的層次等差問題。因為正如仁齋父子所指出的，一方面說“誠”是“五?！保ㄈ柿x禮智信）之本，可見“誠”是規(guī)定“五?！倍戎咭粚哟蔚谋倔w，一方面說“信”即是“誠”，這樣高位的概念與低位的概念相互重復涵蓋，從邏輯上是說不通的。因此周敦頤這里所說的“五?！敝靶拧比匀粦斉c先秦所謂表述行為的“信”意義相同，是較“誠”低一層的范疇，非指朱熹所說的實理（天理）。[4]2總之，仁齋回歸先秦儒家的本義，認為信是為四德所規(guī)范的道德行為，不足以與四德并列為五常，因此五常說不合理。

關于善惡的問題。在以“誠”作為圣人之本質的基礎上，周敦頤進而在《通書》第三章“誠幾德”中敘述了保有“誠”之方法。“誠幾德”第三章開頭說：“誠無為，幾善惡?！奔础罢\”原本由天道自然貫穿到人道，沒有任何刻意人為的必要。但作為人之思慮萌芽的“幾”中有善惡，所以必須通過省察“幾”之動來保全“誠”，最終使“誠”之德成為自身之德。[2]494-495朱熹指出“實理自然，何為之有！即‘太極也。幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間矣。此陰陽之象也”，[3]66認為人性未發(fā)之時渾然至善，此時性體純善無惡，等到性發(fā)而為情，則隨其發(fā)用流行而有善有惡。這里朱熹強調了天理人欲之辨，認為善自天理發(fā)出，惡則自氣稟發(fā)出，反映了朱熹的理氣（理欲）二元論的立場。仁齋則指出朱熹基于心性未發(fā)已發(fā)的詮釋路徑雖然大體不差，但與周敦頤的主旨有別。在朱熹這里由于繼承程頤的“性即理”說，認為人的本性即是先天具有道德理性，這種善性是稟自天理，人心未發(fā)之時沒有氣稟的干擾則本體自然呈現(xiàn)，天理流行純善無惡，即孟子所說的“性善”，至于發(fā)出來以后則有善有不善。這里朱熹將性善通于未發(fā)而言。而周敦頤這里所謂的善惡則只針對已發(fā)而言，并不關涉先天的善性。事實上周敦頤對于未發(fā)之時的善惡問題不置可否，因為周敦頤認為此時無善惡之可言，所以說“誠無為”。這里的“誠”就是未發(fā)之實理。等到人心思慮萌動于幾微之后，則會出現(xiàn)善惡，所以說“幾善惡”?！短珮O圖說》在“無極之真”（即未發(fā)之實理）之后，接著才說“五性感動，而善惡分，萬事出矣”，也是將善惡歸于已發(fā)之事。綜合《太極圖說》與《通書》可知，周敦頤所說的“善惡”與朱熹所詮釋的“善惡”有所不同：周敦頤只就已發(fā)來說善惡，即世俗普通所說的思慮萌動之后（已發(fā)）出現(xiàn)的善惡。朱熹則將善提升至本體之性善的層面，強調未發(fā)之時的純善。[4]3這里反映了朱熹繼承程頤的理學思想而以性情分體用的心性二元論主張。程頤在與呂大臨辯論未發(fā)已發(fā)問題時指出：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”[5]1106后來朱熹將程頤的心分體用說與張載的“心統(tǒng)性情”說相結合，將心分為未發(fā)之性與已發(fā)之情兩個方面，以性屬本體未發(fā)之理，純善無惡，以情屬作用已發(fā)之氣，有善有惡，并以之來重新詮釋了周敦頤的善惡觀，然而并不符合周敦頤思想的本義。而周敦頤本人的善惡觀則與先秦儒家大體一致。

關于“五性”說。《通書》“誠幾德”第三章接著說：“德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”朱熹指出：“道之得于心者，謂之德，其別有是五者之用，而因以名其體焉，即五行之性也?！盵3]66結合前引內容可知，朱熹在其注解中以“誠”配“太極”，以“善惡”配“陰陽”，以“五性”配“五行”，將《通書》與《太極圖說》（《太極圖》）完全配比起來了，但這明顯是牽強附會之說。因為如前所述，朱熹認為周敦頤所說的“五性”就是仁義禮智信這五種道德理性，是人先天的善性，是純善的，而這里又說五性出于善惡，不免自相矛盾。所以朱熹自己也感覺這樣配比有些說不過去。事實上，周敦頤的本意并不是以五性配五行，其《太極圖說》中所謂“五性感動”也不是指“仁義禮智信”，而是指“剛柔善惡中”（剛善、剛惡、柔善、柔惡、中）五性。如前所述，仁義禮智——“四德”并稱始自孟子，其后儒者一般將其視為道或德，即人倫道德規(guī)范，一般不將其視作人固有的本性。而《通書》此章也說“德，愛曰仁……”。仁齋據(jù)此認為，周敦頤也是將仁義禮智信視作“德”而非“性”的。一直到了程頤這里，為了給孟子的性善說作形上本體論證，才將“四德”（仁義禮智）提升到天理層面，并認為此“四德”是人心中先天具備的道德理性。這就是程朱的“性即理”說。而且如前所述，朱熹又以“四德”加上“信”的“五?！弊鳛橹芏仡U的“五性”，與周敦頤的本意不符。[4]4此外，《通書》“慎動”第五章說：“動而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也?！边@里強調發(fā)用流行（日常行為）過程達到和諧即是德，下面又說做不到仁義禮智信五者都是邪，可見周敦頤將仁義作為人們應該遵守的社會道德規(guī)范，而不是作為人生來就內在固有的本性，而且其所謂德（仁義禮智信）也是指已發(fā)而言，而不是朱熹所詮釋的未發(fā)之天理。[4]5這樣，仁齋就批判了朱熹以“五性”為“五?！钡脑忈?。

關于“復性”說及“誠”在人性論中的意義。《通書》“誠幾德”第三章接著又說：“復焉執(zhí)焉之謂賢?！庇腥艘源俗鳛橹芏仡U主張“復性”說的依據(jù)，認為這里即是說要復歸于仁義禮智之善性，并認為周敦頤所謂的德可能并非如仁齋父子所說的是后天外在的道德規(guī)范，而是程朱所說的先天德性。朱熹即認為“誠”是從真實無妄角度指稱天理，誠、理、性實質是一致的。因此朱熹解釋“誠之復”即是復歸于至善本性（仁義禮智）的“復性”。仁齋則指出這只是朱熹基于自身思想體系所作的詮釋，并不符合周敦頤的本意。事實上，《通書》第一章“誠上”章以天道為主，提出“誠者，圣人之本”，第二章“誠下”章以人道為主，提出“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也”，認為天之誠是人之所以成圣的根據(jù)。按照明儒薛瑄的看法，《通書》的“誠上”“誠下”“幾德”“圣”“慎動”“道”六章只是將一個“性”字分成眾多的名目來論述罷了。[2]485實際上以上諸章中受天道而來的純粹至善之“誠”作為五常等倫理道德之本源，與《中庸》所闡發(fā)的“天命之性”相當。在仁齋看來，周敦頤在這里要“復”的顯然不是后天修養(yǎng)所達成的仁義禮智之道德，而是要復歸于“誠”這一人性本源。按照仁齋所指出的，周敦頤在這里強調的其實就是審察思慮萌動已發(fā)之善惡，用仁義禮智之道德來規(guī)范自己，最終復歸于自然無為（超善惡）之“誠”。[4]4-5具體來說，《中庸》之“誠”本身即是天道，而體認天道的工夫是“誠”的功用，也就是人道?！罢\上”第一章中論述了天道與人道（人性）的關系，天道就是易道的天地生生之德，也即性命之源，人稟受天命而為性的“繼善成性”就是通過“元亨利貞”的氣化流行過程體現(xiàn)出來，所以說“元亨誠之通，利貞誠之復”，可見所謂“復”是復歸于“誠”這一性命本源（天命之性），而非復歸于仁義禮智之道德規(guī)范。

關于周敦頤“五性”說的人性論本質及其淵源?！锻〞贰皫煛钡谌抡f：“或問曰：曷為天下善。曰：師。曰：何謂也。曰：性者，剛柔善惡中而已矣。”在這一章里，周敦頤標舉出剛柔善惡中五種不同的性，具體包括剛善、剛惡、柔善、柔惡、中五種，中即是剛柔之間的善性，不是在善惡之間，也不是在剛柔善惡之外。這個“中”也就是《中庸》所謂“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”的“中”，《中庸》接著又說“發(fā)而中節(jié)之謂和”，所以周敦頤接著又以中和作為目標，提出“中也者、和也、中節(jié)也、天下之達道也、圣人之事也”，認為中和在本質上是一致的，都是指發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)。而周敦頤在《太極圖說》中也說“五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉”。對比可知，《太極圖說》中所謂“五性感動”就是指“剛柔善惡中”五性，而非以仁義禮智信為五性。朱熹則以仁義禮智信為五性，即本然之性或天命之性，而以剛柔善惡中為氣質之性，將兩者對立了起來。[4]6周敦頤以剛柔善惡中為五性，與孟子的性善論實有不同。朱熹繼承的是程頤的人性論，而程頤則尊孟子，以“性即理”說為孟子“性善”說做了本體論證。其致思路徑是把人之心性本體提升到（等同于）天道（天理）層面。周敦頤繼承的則是《易傳》《中庸》之學。其致思路徑是直接用天道規(guī)范人道。周程思想淵源的不同直接導致二者人性論的不同，朱熹想調停于兩者之間，但其基于程頤思想的詮釋終究不符合周敦頤的本意。[4]6

那么周敦頤人性論思想與之前哪家的學說相近呢。眾所周知，為了解釋現(xiàn)實中人性善惡的根源，自先秦以來已有“性無善惡說”（告子）、“性善說”（孟子）、“性惡說”（荀子）、“性善惡混說”（世碩·揚雄）、“性三品說”（王充·韓愈）等種種的人性論出現(xiàn)。周敦頤在《通書》第七章“師”中指出“性者，剛柔善惡中而已矣”，提出了自己的人性論學說。有學者將其作為“三品說”（善·惡·中）的變種——“五品說”（剛善·剛惡·柔善·柔惡·中），并認為其與后來張載所說的“氣質之性”相當。[6]72、[7]344即張載所謂“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”[2]695。仁齋指出：“又曰：周子言五性，是泛通天下之人，言其稟性之不同。有此五種也。朱子則唯為一人性中之別。此章第四節(jié)六節(jié)注可見矣。蓋周子所說，猶韓文公性有三品之說，而裁之以中也。朱子專以五性配五行，故不同耳?！盵4]7認為周敦頤所言“五性”是泛通天下之人而言，即普天下所有人的稟性存在此五種之不同。而朱熹所講的義理之性、氣質之性的人性論是就單獨的個體而言。所以周敦頤的人性論近似于韓愈的性三品說，而強調剛柔（情才）發(fā)而中節(jié)與否作為判斷的標準。若剛柔不中節(jié)而流于現(xiàn)實之善惡的話便會表現(xiàn)為剛善、剛惡、柔善、柔惡。所以仁齋指出“剛柔善惡中，則所謂氣質之性”。[4]9雖然仁齋沒有明說，但從其“復誠”及以“剛柔善惡中”為五性（氣質之性）的表述來看，可知其分析中已經(jīng)表明周敦頤的人性論中已有“天命之性”（誠）與氣質之性（剛柔善惡中）的區(qū)分了。事實上，明儒羅欽順已經(jīng)認識到這一點，指出：“周子之言性，有自其本而言者，誠源、誠立，純粹至善是也;有據(jù)其末而言者，‘剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣是也。然《通書》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦疏矣?！盵2]522但至張載方才正式提出了“天地之性”（天命之性）與“氣質之性”的這一對概念。

三、工夫論——“無欲”與“主靜”

《太極圖說》中周敦頤指出圣人效法于天道而制定了中正仁義之人道（人倫準則），并以“主靜”的工夫樹立了人倫之準則?！爸黛o”的關鍵即在于“無欲”?！锻〞贰笆W”第二十章說：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明。明則通，動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎?！笨芍耙弧笔菍W而至于圣人的要訣。所謂“一”即是“無欲”，即心中不要有私心雜念，只將注意力集中于道德修養(yǎng)上。正如仁齋所指出的，以無欲作為作圣工夫的主旨始于周敦頤。周敦頤之前，三國時魏何晏在其《論語集解》中注解“仁者靜”時雖然已經(jīng)提出了“無欲故靜”，但真正影響后世的還是周敦頤的“無欲”說。仁齋通過比較指出，“無欲”說不符合先秦儒學的“寡欲”說，因為人的生存欲望是不可能消滅于“無”的，只不過容易放任迷失罷了，所以要適當?shù)赜枚Y節(jié)道義加以節(jié)制和規(guī)范。在周敦頤之后，理學家對于“無欲”的理欲觀詮釋大體可分為兩種路徑：一種路徑是在肯定人欲的正當合理性基礎上，強調通過道德來規(guī)范人欲;另一種路徑則是將人欲與天理對立起來，強調存理滅欲，認為只有人欲凈盡才能天理流行。前者如二程之再傳、湖湘學派的實際創(chuàng)立者胡宏（五峰）說“天理人欲，同體而異用，同行而異情”，[8]329認為天理與人欲均包含于性體之中不可截然分開，兩者實際上是依據(jù)心之作用發(fā)而中節(jié)與否區(qū)別開來的。對此朱熹則認為，性體之中只有天理而沒有屬于人心（用）的人欲，從而將天理（道心）與人欲（人心）對立了起來，強調只有滅除人欲的障蔽才能使天理自然流行。明末劉宗周繼承胡宏“同體異用”的理欲觀，指出理與欲猶如水與冰一樣本是一物（同體）之不同狀態(tài)，欲之有無好比水與冰的相互轉化，由水而變成冰就是欲（有欲），由冰變成水就是理（無欲），使欲轉化即是學問工夫，可見理欲二者不是截然對立的關系，而是一個問題的兩個方面，從而批判了程朱存理滅欲的理欲觀。[2]489-490無獨有偶，同時代的仁齋父子也肯定了人的基本生存欲望，指出人有欲望就好比水的流動，若放任自流則往往不免泛濫成災，正確的做法應當如大禹治水一般疏通導引，以使其不致決裂溢出，而不是使其源頭干涸來消滅它。因此圣人用禮節(jié)道義來規(guī)范人欲，就好比把水導向正確的河道流向一樣。為什么說欲望是不可能消滅的呢？因為人生下來就有食色、趨利避害這些保障人生存的基本欲望，只要人還活著，還有意識，有些欲望就不可能消滅，只不過需要加以調節(jié)罷了。朱熹將周敦頤“無欲”的理欲觀推向了極致，其“存天理，滅人欲”的二元對立的理欲觀在強調道德律令的崇高性和人的道德義務方面不無合理性，但被統(tǒng)治者利用之后卻成為限制人的個性自由發(fā)展的沉重枷鎖，因此明末伴隨著人性的覺醒與對高壓政治的反抗，學術界出現(xiàn)了肯定人欲的正當合理性的學術思潮。中國是如此，身處江戶官方統(tǒng)治思想朱子學高壓之下日本思想界也是如此。仁齋父子的理欲觀即是典型。仁齋父子通過批評周敦頤的“無欲”說，實際上也批判了朱熹的理欲觀。總之，在仁齋父子看來，周敦頤提倡“無欲”的消極工夫明顯受了佛道二教思想的影響，與先秦儒學的積極有為的精神不符。[4]8-9

周敦頤將《易傳》（乾道）與《中庸》（誠）結合起來，以生成萬物的“乾元”為天道，進而將“乾元”作為性命之本——誠之本源，《太極圖說》中的“太極”與《通書》中的“乾元”同義。而“主靜”的工夫則是確立自己的性命，也就是人道的手段。[2]（482-483）這樣，周敦頤便以誠為中介，按“乾元（天道）—誠—主靜立極（人道）”的順序將天道與人道結合了起來，從而闡明了其天人合一的思想。周敦頤的思想主體雖然來自《易傳》《中庸》，但也深受老子道家（道教）的天道觀與工夫論的影響。其“無欲主靜”工夫便與老子思想有關。“誠上”第一章中在貫通天道與人道的基礎上，周敦頤依據(jù)《易傳》的“繼善成性”說，將化育萬物的生生之天道視作性命之源。人稟受天命以為性。乾卦的“元亨利貞”即是天命流行、繼善成性的完整過程，即“誠上”章所說“元亨誠之通，利貞誠之復”。元亨利貞在天道氣化流行層面表現(xiàn)為春夏秋冬，春夏（元亨）是氣的伸展發(fā)散，周敦頤稱之為“誠之通”，秋冬（利貞）是氣之收斂而復歸于天道，周敦頤稱之為“誠之復”。春夏屬于動與陽，秋冬屬于靜與陰。周敦頤在這里顯然是以復歸于陰（靜）為“復”，這與《周易》的主“動”貴“陽”的思想旨趣明顯不同。《周易》的復卦以五陰爻之下生成一陽爻為“復”。其彖辭說“復其見天地之心乎”，明顯是以一陽來復為“復”。而周敦頤以利貞為“誠之復”。《通書》“誠下”第二章中以寂然不動規(guī)定“誠”也是如此。周敦頤的“無欲主靜”說大體本于《老子》第十六章所謂“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰?！钡摹笆仂o歸根”思想。[4]1-2因此后來程頤在與蘇昞（季明）討論中和問題時，針對王弼以來的“靜見天地之心”的說法提出了“動見天地之心”，并載入其《程氏易傳》中。程頤是將天地生生不息的功用（意志）視為“天地之心”，[9]201、366強調冬去春來一陽來復之動即見天地之心（即天地生生之德），進而將主靜的工夫比作佛老的空寂、虛無之說進行了批判，[9]157、189并將周敦頤的“主一之謂靜，無欲之謂一”（筆者自擬）的“主靜”說改造成了“主一之謂敬，無適之謂一”的“主敬”說。從這里也可以看出，仁齋對于周敦頤“無欲主靜”的批評確實有其理論依據(jù)，并在程頤的基礎之上又做了追根溯源的工作，從而揭示了周敦頤思想的淵源及其實質。

以上，本文以伊藤仁齋父子的《通書管見》為中心，從本體論、人性論與工夫論三個方面比較分析了伊藤仁齋父子與朱熹對于周敦頤《通書》的詮釋。在本體論層面，仁齋以未發(fā)的“實理”解釋了《通書》的“誠”，與《太極圖說》中作為“元氣”的“太極”及朱熹所謂貫通未發(fā)已發(fā)的太極宇宙本體——天理均有所不同。在人性論層面，首先，仁齋批判了“五?！保ā拔逍浴保┱f，認為儒家所謂“五?！敝械男攀鞘芩牡滤?guī)范的修養(yǎng)行為，不足以與四德并列而為“五?！薄Ｆ浯?，仁齋批判了朱熹對善惡的詮釋，認為周敦頤只就已發(fā)來說善惡，而朱熹則將善提升至本體之性善的層面，強調未發(fā)之時的純善。再次，仁齋批判了朱熹對“五性”的詮釋，指出周敦頤所謂的“五性”是指剛柔善惡中（氣質之性），并非朱熹所認為的仁義禮智信“五常”之性，相反“五?！痹谥芏仡U這里只是人們應該遵守的社會道德規(guī)范，并非人生而固有的本性。最后，仁齋批判了朱熹的“復性”說，認為周敦頤思想中的“復”不是朱熹所說復歸于仁義禮智信之五性（實為五德），而是復歸于“誠”這一性命本源（天命之性）。在工夫論層面，仁齋父子認為周敦頤主張“無欲”“主靜”是受了佛道二家的影響所致，不符合先秦儒家思想，并且與程頤“無適”“主敬”的工夫論有所不同?？偠灾数S父子基于其實事求是、歸根溯源的客觀解釋學立場，分析了周敦頤本人的思想、程朱的詮釋與發(fā)揮，以及先秦儒家思想之異同得失，及其與佛道二教的思想關聯(lián)，力求還其本來面目。雖然程朱基于構建自身思想體系的理學詮釋路徑與仁齋父子的樸學詮釋路徑的目的和意義并不相同，但總的來說，仁齋父子對《通書》的詮釋與批判有理有據(jù)且切中要害，值得我們加以比較分析與吸收借鑒。

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