毛宣國(guó)

古代文論“進(jìn)入”當(dāng)代的理論思考

毛宣國(guó)

“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”并不是說(shuō)當(dāng)代文學(xué)理論形態(tài)如何從古代文學(xué)理論形態(tài)轉(zhuǎn)換而來(lái)，也不意味著以古代文論為本根進(jìn)行理論重建，而是意味著“轉(zhuǎn)化”“進(jìn)入”，即讓古代文論資源在當(dāng)代人的意識(shí)照耀下，進(jìn)入到當(dāng)代文論中，以有利于當(dāng)代文論的創(chuàng)新與發(fā)展。古代文論要進(jìn)入當(dāng)代，范疇的清理與重構(gòu)是重要的環(huán)節(jié)。這種清理與重構(gòu)，不僅有利于中國(guó)文論的話語(yǔ)建構(gòu)，也有利于增強(qiáng)中國(guó)文論對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的闡釋能力。

古代文論 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化 范疇清理 中國(guó)文論

具有學(xué)科意義的中國(guó)古代文論研究始于20世紀(jì)初,這一研究長(zhǎng)期以來(lái)以西方學(xué)術(shù)思想、觀念方法為主導(dǎo)，缺乏自己的理論話語(yǔ)與聲音。從上世紀(jì)90年代始，中國(guó)文論界對(duì)這種研究現(xiàn)狀進(jìn)行了反思，提出“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的命題。所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，并不是說(shuō)當(dāng)代文學(xué)理論形態(tài)如何從古代文學(xué)理論形態(tài)轉(zhuǎn)換而來(lái)，也不意味著以古代文論為本根進(jìn)行理論重建，而是意味著“轉(zhuǎn)化”“進(jìn)入”，即讓古代文論資源在當(dāng)代人的意識(shí)照耀下，進(jìn)入到當(dāng)代文論中，以有利于當(dāng)代文論的創(chuàng)新與發(fā)展。學(xué)術(shù)界有這樣的一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為古代文論只是古代文學(xué)的理論，是屬于歷史范疇的東西，古代文論研究的價(jià)值在于求歷史之真。我們不否認(rèn)這種研究的價(jià)值，但并不意味著可以否定古代文論的“用”，否定古代文論可以作為一個(gè)意義和價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)入到當(dāng)代文論中，對(duì)當(dāng)代文學(xué)實(shí)踐發(fā)揮影響與作用。古代文論進(jìn)入到當(dāng)代文論，也是變“照著講”為“接著講”的思維轉(zhuǎn)換?！罢罩v”立足于歷史還原，將古代文論作為一個(gè)知識(shí)對(duì)象，重在“史”的清理，“接著講”則更重視“論”的建構(gòu)，更重視將古代文論納入到當(dāng)代人的視野中，尋求古人與今人的思維溝通。要“接著講”，就必須有新的理論思考，必須思考有哪些理論資源可以進(jìn)入到當(dāng)代文論中進(jìn)行理論重構(gòu)。筆者以為，有兩種理論資源，即以儒家為代表的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)和修辭批評(píng)觀念與方法，值得特別重視。中西文學(xué)理論，雖然在基本的概念術(shù)語(yǔ)、理論形態(tài)和言說(shuō)方式等方面存在著很大的差異，但是所關(guān)注的基本問(wèn)題，如文學(xué)與人生、文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系卻是共同的。中西文論思維方式也存在著互補(bǔ)性。古代文論要進(jìn)入到當(dāng)代文論中，范疇的清理與重構(gòu)是重要的環(huán)節(jié)。這種清理與重構(gòu)，不僅有利于中國(guó)文論的話語(yǔ)建構(gòu)，也有利于增強(qiáng)中國(guó)文論對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的闡釋能力。下面，我就上述的觀點(diǎn)具體談?wù)劇?/p>

—、從古代文論研究的歷史與現(xiàn)狀看“進(jìn)入”的必要性

具有學(xué)科意義的中國(guó)古代文論的研究是從20世紀(jì)初開(kāi)始的，直接的原因便是西方文化和學(xué)術(shù)的大傳入和國(guó)人對(duì)西方思想的接受和運(yùn)用。西方學(xué)術(shù)思想的引進(jìn)和方法運(yùn)用，改進(jìn)了中國(guó)學(xué)人的治學(xué)態(tài)度和研究方法，對(duì)中國(guó)古代文論研究產(chǎn)生了積極的影響和推動(dòng)作用。郭紹虞先生晚年回憶他之所以從事中國(guó)文學(xué)批評(píng)史研究時(shí)說(shuō)，當(dāng)時(shí)人的治學(xué)態(tài)度，大都受西學(xué)影響，懂得一些科學(xué)方法，能把舊學(xué)講得系統(tǒng)化，所以對(duì)他的治學(xué)很有幫助，引導(dǎo)他走上中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的研究道路。朱自清也認(rèn)為，正是五四運(yùn)動(dòng)以后的西方學(xué)術(shù)觀念的傳入，使人們對(duì)文學(xué)采取了嚴(yán)肅的態(tài)度，“因而對(duì)文學(xué)批評(píng)也采取了鄭重的態(tài)度，這就提高了在中國(guó)的文學(xué)批評(píng)——詩(shī)文評(píng)——的地位”，建立起中國(guó)文學(xué)批評(píng)史這門學(xué)科。

不過(guò)，以西方思想為引導(dǎo)的中國(guó)古代文論的研究，其弊端也十分明顯。在20世紀(jì)初的學(xué)術(shù)大勢(shì)下，大力提倡西方的科學(xué)精神與方法本無(wú)可厚非，但過(guò)于迷信西方，甚至對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究做出全盤否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)皆虛，西方學(xué)術(shù)皆實(shí)；中國(guó)學(xué)者“憑暝想，敢武斷，好作囫圇之詞，持無(wú)統(tǒng)系之說(shuō)”，“注釋前籍，咬文嚼字，不敢自出主張”，而西方學(xué)者則“重試驗(yàn)、尊辯難，界說(shuō)嚴(yán)謹(jǐn)，條理綿密；雖對(duì)于前哲偉論，恒以批評(píng)的態(tài)度出之，常思正其誤而補(bǔ)其闕”，則對(duì)古代文論研究帶來(lái)消極影響。一些古代文論研究者認(rèn)為只有西方的理論與方法對(duì)于中國(guó)文學(xué)批評(píng)的研究才是行之有效的。比如楊鴻烈聲稱，他的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》的宗旨就是要“把中國(guó)各時(shí)代所有論詩(shī)的文章，用嚴(yán)密的科學(xué)方法歸納排比起來(lái)，并援引歐美詩(shī)學(xué)家研究所得的一般詩(shī)學(xué)原理來(lái)解決中國(guó)詩(shī)里的許多困難問(wèn)題”。再加上從事文學(xué)批評(píng)史研究的第一批學(xué)者大多來(lái)自古代文學(xué)史領(lǐng)域，他們從事文學(xué)批評(píng)史的研究主要是“只想從文學(xué)批評(píng)史以印證文學(xué)史，以解決文學(xué)史上的許多問(wèn)題”⑤，這種研究對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史有開(kāi)創(chuàng)之功，但是他們發(fā)掘整理史料所依憑的文學(xué)觀念卻主要來(lái)自西方，不可能擺脫西方學(xué)術(shù)范式的影響。從這一時(shí)期開(kāi)始，諸如中國(guó)文學(xué)批評(píng)不發(fā)達(dá)，中國(guó)文學(xué)批評(píng)太主觀，不系統(tǒng)，缺乏科學(xué)性之類說(shuō)法，幾乎成為學(xué)術(shù)界的話語(yǔ)通識(shí)。至于古代文論研究對(duì)于當(dāng)代文學(xué)理論有什么價(jià)值和意義，很少有人深入的思考。黃霖評(píng)價(jià)五四至

⑤ 郭紹虞：《照隅室古典文學(xué)論集》（下編），上海古籍出版社，1983年，第530頁(yè)。1949年這一階段的批評(píng)史著作寫作時(shí)指出了這一點(diǎn)，他認(rèn)為，這一階段的實(shí)績(jī)雖確立了“中國(guó)文學(xué)批評(píng)”的概念，卻“對(duì)于為什么要研究這門學(xué)問(wèn)并沒(méi)有深究，大致照搬了西方一套而覺(jué)得人家有這門學(xué)問(wèn)而我們也必需建立，研究的態(tài)度和方法主要建立在‘闡釋古代’的基點(diǎn)上，而并未認(rèn)真考慮對(duì)于‘建設(shè)現(xiàn)代’有什么意義”。對(duì)這一研究?jī)A向，羅根澤早在上世紀(jì)40年代就有過(guò)批判與反思，他認(rèn)為“以別國(guó)的學(xué)說(shuō)為裁判官，以中國(guó)的學(xué)說(shuō)為階下囚。糅合勢(shì)必流于附會(huì)，只足以混亂學(xué)術(shù)，不足以清理學(xué)術(shù)。以別國(guó)學(xué)說(shuō)為裁判官，以中國(guó)學(xué)說(shuō)為階下囚，簡(jiǎn)直是使死去的祖先，作人家的奴隸，影響所及，豈只是文化的自卑而已”。

也有一些學(xué)者試圖回歸中國(guó)文論話語(yǔ)自身展開(kāi)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的研究。比如，朱自清的《詩(shī)言志辨》就試圖通過(guò)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史自身材料“尋出各個(gè)批評(píng)的意念如何發(fā)生，如何演變”，它抓住中國(guó)詩(shī)論上最重要的四個(gè)觀念“詩(shī)言志”“比興”“詩(shī)教”和“正變”展開(kāi)，以厘清中國(guó)詩(shī)學(xué)史發(fā)展的基本脈絡(luò)與線索。另如郭紹虞的一些研究論文，比如《性靈、神韻與格調(diào)》等，也是通過(guò)尋繹中國(guó)文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展與演變來(lái)達(dá)成對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)觀念內(nèi)涵的理解，從而體現(xiàn)出中國(guó)文論自身存在的意義和價(jià)值。但是，這種研究并沒(méi)有構(gòu)成中國(guó)古代文論研究的主流。在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，人們習(xí)慣于簡(jiǎn)單套用西方文論或者蘇式馬克思主義文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)來(lái)從事古代文論研究。上世紀(jì)80年代，一些學(xué)者意識(shí)到中國(guó)文學(xué)理論與歐洲文學(xué)理論發(fā)展的道路不同，于是強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代文論民族特色的研究。不過(guò)，此時(shí)的關(guān)注主要還是集中于討論中國(guó)文論有沒(méi)有自己的理論體系，古代文論如何適應(yīng)建立中國(guó)特色的馬克思主義文藝?yán)碚擉w系需要一類話題上，而且主要是借用西方文論的范疇概念如現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、形象思維、典型、文體風(fēng)格、批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)等來(lái)闡釋中國(guó)古代文論的特色。不少人還是承襲從“五四”以來(lái)就形成的那種輕視中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的觀念，對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)頗多詬病。這樣的研究自然引起了一些學(xué)者的焦慮與不滿。從上世紀(jì)90年代下半期開(kāi)始，一場(chǎng)關(guān)于當(dāng)代文論“失語(yǔ)”和古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的討論洶涌而來(lái)。以今天的眼光看，這一討論或許存在著種種不足。比如，“轉(zhuǎn)換”論者提出中國(guó)文論的失語(yǔ)主要針對(duì)的是中國(guó)傳統(tǒng)文論，而西方話語(yǔ)介入的領(lǐng)域則主要是現(xiàn)當(dāng)代文論，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文論來(lái)說(shuō)，其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以當(dāng)代文學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)，所接受的理論資源也是多元的，說(shuō)它完全“失語(yǔ)”，要以中國(guó)古代文論為基礎(chǔ)進(jìn)行重建，自然容易遭到人們的質(zhì)疑。又如，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”一詞很容易使人們想到是以現(xiàn)代化為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)古代文論的價(jià)值，也就是說(shuō)中國(guó)古代文論只有進(jìn)入現(xiàn)代化的語(yǔ)境中，以現(xiàn)代人的觀念與方法來(lái)看待中國(guó)古代文論的研究，如果是這樣的話，中國(guó)文化和中國(guó)文論自身的主體性何在？人們會(huì)不會(huì)又落入以西方文論來(lái)審視中國(guó)文論的老路，以西方的現(xiàn)代性來(lái)看待中國(guó)文論的理論研究？顯然也容易成為一個(gè)爭(zhēng)議的問(wèn)題。

盡管如此，“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”命題的提出，其價(jià)值是不容忽視的?！稗D(zhuǎn)換”的討論之所以引起人們廣泛的興趣，主要基于這樣一個(gè)事實(shí)，那就是中國(guó)文論在西方文論強(qiáng)勢(shì)影響下自我意識(shí)的缺乏，很難在世界舞臺(tái)上發(fā)出自己的聲音，如季羨林先生所感嘆的那樣，在文藝?yán)碚摲矫驵淙艉s，在近現(xiàn)代沒(méi)有一個(gè)人創(chuàng)造出什么比較有影響的文論體系。對(duì)于轉(zhuǎn)換的語(yǔ)義、方式、可能性，人們可以存在著種種爭(zhēng)論，但是有沒(méi)有轉(zhuǎn)化意識(shí)，善不善于從歷史傳統(tǒng)中吸取有價(jià)值的東西以形成新的思想和觀念，對(duì)于中國(guó)當(dāng)代文論來(lái)說(shuō)卻至關(guān)重要。這也是為什么“轉(zhuǎn)換”討論影響一直持續(xù)到今天，不斷被人們舊話重提的原因所在。

在筆者看來(lái)，“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”仍然是一個(gè)未完成，需要不斷探討和予以理論深化的課題。所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，并不是說(shuō)當(dāng)代文學(xué)理論形態(tài)如何從古代文學(xué)理論的形態(tài)轉(zhuǎn)換而來(lái)，也不意味中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論以古代文論為本根進(jìn)行理論重建，而是重在強(qiáng)調(diào)中國(guó)文論如何擺脫對(duì)西方文論的依賴，如何續(xù)接傳統(tǒng)，讓本民族的理論資源在新的歷史條件下煥發(fā)出新的生命與活力。所謂“轉(zhuǎn)換”，更準(zhǔn)確地說(shuō)就是“轉(zhuǎn)化”“進(jìn)入”的意思，就是讓古代文論資源在當(dāng)代人的意識(shí)照耀下，進(jìn)入到當(dāng)代文論中，對(duì)當(dāng)代文藝學(xué)創(chuàng)新與發(fā)展發(fā)揮影響與作用。中華文化、中國(guó)文論有悠久燦爛的歷史，有許多有生命力和有價(jià)值的成分，中國(guó)當(dāng)代文論要發(fā)展，必須接續(xù)這一精神血脈，熔鑄著一套既有自己民族的血脈氣韻、又富有當(dāng)代氣息，能很好地參與當(dāng)代文學(xué)實(shí)踐的話語(yǔ)系統(tǒng)。對(duì)此，我們應(yīng)該具有充分的理論自信。

二、古代文論的“進(jìn)入”是當(dāng)代文學(xué)理論發(fā)展與建設(shè)的需要

對(duì)于古代文論的研究，學(xué)術(shù)界存在著這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為古代文論只是古代文學(xué)的理論，是屬于歷史范疇的東西，在研究這份遺產(chǎn)時(shí)，人們首先要做的是將它作為純粹的認(rèn)知對(duì)象，是產(chǎn)生許多有關(guān)古代文學(xué)理論的可靠知識(shí)，而不是它對(duì)當(dāng)今現(xiàn)實(shí)的作用。持這種觀點(diǎn)的人還特別反感那種一提古代文論研究就將其與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)，首先關(guān)注其對(duì)今天有什么用，提出“諸如弘揚(yáng)民族文化、提高民族自信心”之類的宏大理由的做法。這種看法強(qiáng)調(diào)古代文論作為一種歷史和基礎(chǔ)理論研究的重要性，它作為一種學(xué)術(shù)選擇，無(wú)疑是有道理的。它也反映出中國(guó)古代文論研究長(zhǎng)期存在的一種基本傾向，即“求真”而不是“求用”。早在上世紀(jì)40年代，羅根澤就認(rèn)為，文學(xué)批評(píng)史研究的態(tài)度主要有兩種，一是要寫出“事實(shí)的歷史”，一是要?jiǎng)?chuàng)造“功利的歷史”。前者是所謂純粹的史家，就是以忠實(shí)地記述過(guò)去為目標(biāo)；后者是要以古為鑒，找出根據(jù)，用以指導(dǎo)未來(lái)。所謂“事實(shí)的歷史”，就是“求真”，所謂“功利的歷史”，就是“求好”。不過(guò)，不管是“事實(shí)的歷史”還是“功利的歷史”，在羅根澤看來(lái)，都必須“求真”，“求真”以后，才能進(jìn)而“求好”。百年來(lái)的中國(guó)古代文論，特別是中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的研究基本是沿著“求真”這一方向展開(kāi)，并取得重要的成果，如郭紹虞、羅根澤、朱東潤(rùn)、王運(yùn)熙、顧易生、羅宗強(qiáng)、蔡仲翔等人撰寫和主編的批評(píng)史著作。這種研究的價(jià)值如羅宗強(qiáng)所說(shuō)，“以一顆平常心對(duì)待古文論研究，求識(shí)歷史之真，以祈更好地了解傳統(tǒng)，更正確地吸收傳統(tǒng)的精華。通過(guò)對(duì)于古文論的研究，增加我們的知識(shí)面，提高我們傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)，而不汲汲于‘用’”。

但是，這并不意味著否定古代文論研究的現(xiàn)實(shí)功用，否定古代文論可以作為一個(gè)意義和價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)入當(dāng)代文論中，也不能否定我們可以把弘揚(yáng)民族文化、提高民族自信心等作為古代文論研究的一個(gè)目標(biāo)。事實(shí)上，即使在那些重視西方科學(xué)方法、以“求真”眼光看待中國(guó)古代文論，對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史進(jìn)行編撰整理的先行者那里，他們?nèi)躁P(guān)心古代文論的“用”，其研究仍具有某種現(xiàn)實(shí)性品格。比如，郭紹虞的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》以西方的進(jìn)化論為指導(dǎo)來(lái)完成其“演進(jìn)——復(fù)古——完成”的批評(píng)史建構(gòu)，并偏愛(ài)南朝和明代的批評(píng)理論，認(rèn)為六朝人所建立的“由混而析”的文學(xué)觀念是“漸趨正確”的，因而否定以六朝文風(fēng)為開(kāi)始的唐代復(fù)古思潮，將其視為文學(xué)觀念演進(jìn)史上的一種“逆流”。這種批評(píng)史建構(gòu)，雖然是“求識(shí)歷史之真”，卻也包含著“用”，因?yàn)樗f(shuō)的“漸趨正確”“逆流”的說(shuō)法，體現(xiàn)的正是五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的那種反傳統(tǒng)精神，其史的敘述有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)功用色彩。又如，羅根澤的批評(píng)史研究雖然以“存歷史事實(shí)之真”為己任，他也不得不承認(rèn)，他以“載道”與“緣情”的沖突來(lái)理解中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的發(fā)展，事實(shí)上“接收了‘五四’時(shí)代認(rèn)為文學(xué)是感情產(chǎn)物的影響”。⑤郭紹虞、羅根澤等人的批評(píng)史研究，與胡適和古史辨學(xué)者所提倡的“整理國(guó)故”思潮淵源頗深。古史辨學(xué)者認(rèn)為學(xué)術(shù)研究的價(jià)值就在于將研究對(duì)象作為純知識(shí)話語(yǔ)，對(duì)歷史進(jìn)行還原，所以他們特別反對(duì)漢儒將《詩(shī)經(jīng)》與儒家道德倫理觀念緊密聯(lián)系起來(lái)，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做道德化、歷史化解釋的做法。在他們的眼中，《詩(shī)經(jīng)》只是一本歷史上存在的文學(xué)書籍，閱讀和研究《詩(shī)經(jīng)》的目的，不是“在這部古書上增進(jìn)道德，而只想

⑤ 羅根澤：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史·新版序》，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》（一），上海古籍出版社，1984年，第1頁(yè)。在這本古書里增進(jìn)自己的歷史知識(shí)”。簡(jiǎn)言之，也就是以一種純知識(shí)眼光，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》研究的歷史真相進(jìn)行還原。這種研究，表面上看遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)功利，實(shí)際卻是五四時(shí)期否定儒家傳統(tǒng)道德和強(qiáng)調(diào)審美獨(dú)立精神的體現(xiàn)，仍是一種現(xiàn)實(shí)功利的學(xué)術(shù)選擇。其實(shí)，何為《詩(shī)經(jīng)》研究的歷史真相，在《詩(shī)經(jīng)》闡釋史上有著種種不同理解。將《詩(shī)經(jīng)》僅僅作為文學(xué)文本解讀，認(rèn)為閱讀《詩(shī)經(jīng)》的目的只是為了增進(jìn)關(guān)于文學(xué)的歷史知識(shí)，并不意味著就還原了《詩(shī)經(jīng)》的歷史真相。因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》作為周代禮樂(lè)文明制度的載體，在中國(guó)古代，它的經(jīng)學(xué)意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它的文學(xué)意義。它從來(lái)就不是只作為一本文學(xué)書籍存在，道德教諭與評(píng)判本來(lái)就是《詩(shī)經(jīng)》闡釋歷史的重要組成部分。人們閱讀《詩(shī)經(jīng)》，將《詩(shī)經(jīng)》作為經(jīng)典予以闡釋，不僅可以增進(jìn)關(guān)于文學(xué)的歷史知識(shí)，更重要的也是為了獲取思想文化與道德上的教益與啟示，讓《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)入到人們的社會(huì)政治生活中，發(fā)揮它應(yīng)有的影響與作用。

這一事實(shí)也說(shuō)明，在古代文論研究中，我們絕不能以“求真”來(lái)否定“求用”，在“史”的清理和研究的旗號(hào)下，將古代文論研究只理解為一種知識(shí)還原的工作，否定古代文論對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的介入，也不能讓古代文論研究落于這樣的命運(yùn)，即“學(xué)術(shù)領(lǐng)域里的古文論研究亦仿佛搞得火旺，而究其實(shí)質(zhì)，基本未越出清理歷史遺產(chǎn)的層面，也就是不被或很少應(yīng)用于當(dāng)前文學(xué)理論批評(píng)的實(shí)踐”。古代文論研究要擺脫這種封閉的、象牙式的研究狀態(tài)，就必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)，必須對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行適應(yīng)新時(shí)代要求的現(xiàn)代詮釋，只有這樣，才能使古代文論擺脫其對(duì)當(dāng)代文化與文學(xué)的隔膜狀態(tài)，進(jìn)入到當(dāng)代文論中。

其實(shí)，早在王國(guó)維那里，這樣的工作就開(kāi)始了，他的“境界”說(shuō)就是一個(gè)標(biāo)志性的理論成果。近些年來(lái)學(xué)術(shù)界存在著一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為王國(guó)維的“境界”說(shuō)只是西方美學(xué)和文學(xué)理論（德國(guó)美學(xué)）的一個(gè)變種，與古代“意境”理論無(wú)關(guān)，是對(duì)古典“意境”說(shuō)的曲解。王國(guó)維的“境界”說(shuō)是在中西文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化沖突交匯的背景下產(chǎn)生的，表現(xiàn)出不同于古典“意境”說(shuō)的新質(zhì)和新的特點(diǎn)，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但是，這并不意味著就能否定王國(guó)維對(duì)于古代“意境”理論的繼承與轉(zhuǎn)化工作。王國(guó)維正是在承繼傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀的基礎(chǔ)上，同時(shí)又吸收大量西方哲學(xué)與美學(xué)的成分，建立起以“境界”為核心的詩(shī)學(xué)理論，所以它構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代文論的一個(gè)重要起點(diǎn)，其在中西美學(xué)詩(shī)學(xué)融合基礎(chǔ)上對(duì)“意境”說(shuō)進(jìn)行闡釋與轉(zhuǎn)化的思路也為人們所繼承。比如，朱光潛用克羅齊的“形象的直覺(jué)”和利普斯的“移情”說(shuō)，并融合中國(guó)古代意境說(shuō)中的“情景說(shuō)”和“人生境界”理論來(lái)解釋“意境”；宗白華融合中國(guó)古代和西方的生命哲學(xué)觀念來(lái)解釋“意境”，強(qiáng)調(diào)“意境”是有無(wú)虛實(shí)統(tǒng)一，是“境界的層深創(chuàng)構(gòu)”；李澤厚認(rèn)為“意境”是中國(guó)美學(xué)根據(jù)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐所總結(jié)的重要范疇，并將其與西方的“典型”理論聯(lián)系起來(lái)，看成是比“形象”“情感”更高一級(jí)的美學(xué)范疇，等等，都反映了運(yùn)用新的理論資源對(duì)傳統(tǒng)“意境”理論進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的嘗試與努力。這種轉(zhuǎn)化并不意味著都是成功的，但是有一點(diǎn)則是可以肯定的，正是由于這種轉(zhuǎn)化工作，“意境”超越了古典美學(xué)與文論的范疇，被廣泛地運(yùn)用于當(dāng)代的審美和藝術(shù)實(shí)踐中。“意境”范疇提出，也為人們打開(kāi)了一個(gè)新的眼界。正因?yàn)橛袕墓糯恼撝刑釤捄娃D(zhuǎn)化而來(lái)的“意境”范疇，人們才更加充分地認(rèn)識(shí)到中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的精神特征，如抒情寫意、情景交融、虛實(shí)相生、富有形而上的生命體驗(yàn)等等。

但是，這樣的工作在中國(guó)古代文論研究中畢竟是不多見(jiàn)的?？偟膩?lái)說(shuō)，在當(dāng)代文論的理論形態(tài)和語(yǔ)言運(yùn)用中，古代文論還處于一個(gè)極其邊緣的地步?！胺_(kāi)今人編寫的各種文藝?yán)碚搶Ｖ蚪炭茣?，我們總能看到，外?lái)文論占據(jù)著中國(guó)現(xiàn)代文論的主干部位，從當(dāng)代文藝創(chuàng)作和批評(píng)實(shí)踐中提煉出來(lái)的某些觀念多屬于方針、政策的補(bǔ)充說(shuō)明，而古文論的傳統(tǒng)往往只攝取了個(gè)別的因子，甚或單純用以為西方理論的調(diào)料和佐證”。古代文論的這一研究現(xiàn)狀顯然已不適應(yīng)當(dāng)代文學(xué)理論發(fā)展的需要，所以需要轉(zhuǎn)換，需要思考如何讓中國(guó)古代文論中更多的理論資源——不僅僅是個(gè)別范疇、術(shù)語(yǔ)、命題，更重要的是思維傳統(tǒng)、話語(yǔ)方式、價(jià)值觀念等方面的內(nèi)容——進(jìn)入到現(xiàn)代人的視野中。一些學(xué)者提出了由古代文論向中國(guó)文論轉(zhuǎn)變的思路，我覺(jué)得這是一個(gè)很好的提法。將古代文論向著中國(guó)文論提升，也就是要把古代有生命力的東西發(fā)掘出來(lái)，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的東西。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)中國(guó)文藝工作者要有文化自信，要弘揚(yáng)中華美學(xué)精神。而“中華美學(xué)”落實(shí)到文學(xué)理論領(lǐng)域就是中國(guó)文論?！爸袊?guó)文論”這一提法，讓人們清醒地意識(shí)到，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論的建設(shè)必須有自己的理論支點(diǎn)，不能再重蹈那種盲目引進(jìn)和機(jī)械照搬西方文學(xué)理論而造成虛假繁榮的老路。同時(shí)，它也讓人們清楚地意識(shí)到，中國(guó)古代文論要進(jìn)入到當(dāng)代文論中，研究者必須對(duì)本民族的、屬于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的東西充滿自覺(jué)與自信，必須學(xué)會(huì)用中國(guó)人自己的眼光和觀點(diǎn)來(lái)理解與闡釋中外文學(xué)現(xiàn)象，必須連接幾十年來(lái)被忽視甚至中斷了的古代文論傳統(tǒng)，激活它、轉(zhuǎn)化它，使它成為新文論的血肉。這不僅是中國(guó)古代文論傳統(tǒng)自身價(jià)值發(fā)現(xiàn)的需要，也是作為文學(xué)理論工作者的職責(zé)與使命所在。

三、古代文論“進(jìn)入”當(dāng)代的理論資源與范疇重構(gòu)

古代文論如何進(jìn)入到當(dāng)代文論中，實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，陳伯海提出了一種思路，那就是要改“照著講”的方式為“接著講”。這原本是馮友蘭就中國(guó)哲學(xué)研究提出的命題，它對(duì)于中國(guó)古代文論的研究也是適合的。“接著講”與立足于歷史還原，將古代文論作為一個(gè)知識(shí)對(duì)象，偏重于“史”的清理的“照著講”思路不同，它主要是從意義和價(jià)值關(guān)注的立場(chǎng)上看待古代文論的研究，更重視“論”的建構(gòu)，更重視如何將古代文論納入到當(dāng)代人的視野中，尋求古人與今人的視界融合與思維溝通，以推動(dòng)文學(xué)理論的發(fā)展與創(chuàng)新。“接著講”按陳伯海的說(shuō)法，有三個(gè)步驟，一要闡釋，二要應(yīng)用，三要建構(gòu)。長(zhǎng)期以來(lái)人們受西方文論影響很深，對(duì)西方的東西熟悉，對(duì)民族傳統(tǒng)的東西陌生，所以需要闡釋。闡釋既是對(duì)歷史的還原和對(duì)傳統(tǒng)的回歸，也是一種現(xiàn)代的發(fā)現(xiàn)，是讓傳統(tǒng)的東西進(jìn)入到當(dāng)代人的視野中，煥發(fā)出新的生命。應(yīng)用則是在闡釋基礎(chǔ)上的應(yīng)用，是古代文論的知識(shí)話語(yǔ)如何運(yùn)用到文學(xué)實(shí)踐中的問(wèn)題。這種應(yīng)用，不僅針對(duì)古代文學(xué)領(lǐng)域，不僅能解釋古代文學(xué)現(xiàn)象，而且也要參與當(dāng)代文學(xué)實(shí)踐，解釋當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作所面臨的問(wèn)題。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就必須有新的理論建構(gòu)，必須對(duì)古代文論的范疇術(shù)語(yǔ)進(jìn)行重構(gòu)，必須思考有哪些理論資源，有哪些經(jīng)驗(yàn)、命題與觀點(diǎn)，有哪些思維傳統(tǒng)和價(jià)值觀念可以進(jìn)入當(dāng)代文論中，成為當(dāng)代文論的有機(jī)組成部分。

這樣的思考，早在20世紀(jì)上半葉就開(kāi)始了。比如，錢鍾書提出，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的特點(diǎn)就是“把文章通盤的人化或生命化”，“把文章看成我們自己同類的人”。這一觀點(diǎn)就有助于人們思考中國(guó)古代文論的特征，探討古代文論進(jìn)入當(dāng)代文論的可能性。因?yàn)橹袊?guó)古人具有強(qiáng)烈的生命哲學(xué)意識(shí)，中國(guó)古代正是從這種人與自然、人與生命同構(gòu)的機(jī)體論和藝術(shù)和諧論觀念出發(fā)，建立起自己的理論觀念與批評(píng)體系。近幾十年來(lái)，隨著對(duì)中國(guó)古代文論特征認(rèn)識(shí)的深入，如何利用和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文論的理論資源，人們有了更自覺(jué)和更成熟的思考。有人看到了中國(guó)當(dāng)代社會(huì)傳統(tǒng)文化價(jià)值的失落，于是提倡繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)古代文論的價(jià)值觀念。比如，張少康認(rèn)為“在中國(guó)古代文論中貫穿始終最為突出的思想就是：建立在‘仁政’、‘民本’思想上的，追求實(shí)現(xiàn)先進(jìn)社會(huì)理想的奮斗精神和受壓抑而理想得不到實(shí)現(xiàn)時(shí)的抗?fàn)幘?，也就是‘為民?qǐng)命’、‘怨憤著書’和‘不平則鳴’的精神，它體現(xiàn)了我們中華民族堅(jiān)毅不屈、頑強(qiáng)斗爭(zhēng)的性格和先進(jìn)分子的高風(fēng)亮節(jié)、錚錚鐵骨”。童慶炳則從儒家和道家文論的相互作用與互補(bǔ)，形成了中華民族古代文論的人與自然的合一、物我合一、主客一體的價(jià)值根據(jù)來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文論的特征，認(rèn)為這種價(jià)值根據(jù)也是一種現(xiàn)代意識(shí)的體現(xiàn)，它克服了西方文論那種以“理式”“神權(quán)”“科學(xué)”“高科技”為核心價(jià)值的弊端，所以它能進(jìn)入到當(dāng)代文論領(lǐng)域中，成為當(dāng)代文論價(jià)值觀的重要組成部分。有的人則從思維方式方面來(lái)思考古代文論如何進(jìn)入當(dāng)代文論中，比如楊義提出感悟詩(shī)學(xué)理論，試圖從中西詩(shī)學(xué)最本質(zhì)的差異——感悟思維方式入手，來(lái)確立古代文論的優(yōu)勝之處以及向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能性。還有的人注意到中國(guó)古代文論重視文體這一特色，提出從文化、文心、文體三個(gè)層面清理古代文論的理論資源和話語(yǔ)系統(tǒng)，探求中國(guó)文論的言說(shuō)方式和意義生成方式；有不少學(xué)者還試圖以意境和意象范疇為中心建立美學(xué)與文論體系，以實(shí)現(xiàn)古代文論向現(xiàn)代文論的轉(zhuǎn)型，如葉朗、汪裕雄、夏之放、顧祖釗、朱志榮等人的研究；有人則注意到像《文心雕龍》這樣的理論巨著在中國(guó)當(dāng)代文論中理論建構(gòu)的意義，如王元化、黃維樑等人的研究。這些都說(shuō)明古代文論的理論資源豐富，完全可以參與到當(dāng)代文學(xué)理論建構(gòu)中。

筆者認(rèn)為，古代文論要進(jìn)入到當(dāng)代文論中，有兩種理論資源亦值得重視。一是以儒家為代表的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)。中國(guó)古代文論與詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的形成有一個(gè)重要的特點(diǎn)，那就是經(jīng)典闡釋特別是以儒家為代表的經(jīng)典闡釋的影響。經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，在于它是對(duì)時(shí)間和歷史距離的克服與超越，在于它不僅延續(xù)著傳統(tǒng)，而且影響著現(xiàn)代與未來(lái)。中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)的形成也具有這樣的意義。我們過(guò)去總是對(duì)儒家的“宗經(jīng)”和“依經(jīng)立義”的話語(yǔ)方式持批判態(tài)度，而沒(méi)有看到它的積極意義，比如它明確要求文學(xué)創(chuàng)作必須樹(shù)立典范，使后人在思想意蘊(yùn)、價(jià)值取向乃至藝術(shù)形式表現(xiàn)上有可資借鑒和崇尚的對(duì)象。同時(shí)，它還為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)提供了基本原則與規(guī)范，如“言志緣情”“風(fēng)雅比興”“美刺諷諫”“溫柔敦厚”“發(fā)乎情、止乎禮義”等等。這些原則，被有的人看成是儒家道德和政治功用立場(chǎng)的產(chǎn)物，實(shí)際上，這些原則的提出，在其道德和政治功用的立場(chǎng)背后，隱含著兩方面的積極意義，一是有一種現(xiàn)實(shí)人倫的關(guān)懷、有一種以民為本的精神，另一方面它還形成一種特有的藝術(shù)趣味和規(guī)范，那就是中正平和、含蓄典雅。所以，它不僅長(zhǎng)時(shí)期地指導(dǎo)中國(guó)古代文學(xué)的創(chuàng)作，就是在今天對(duì)我們理解文學(xué)的本質(zhì)和功用也是頗有裨益的。另外一個(gè)就是修辭批評(píng)觀念與方法的運(yùn)用。中國(guó)古代由于缺乏嚴(yán)格的學(xué)科分類觀念，并沒(méi)有形成西方那種純文學(xué)、純審美的文學(xué)觀念，再加上中國(guó)語(yǔ)言定位靈活，中國(guó)文學(xué)重視社會(huì)倫理實(shí)踐和語(yǔ)言效用的品格，所以與西方文論相比，特別是與西方近代強(qiáng)調(diào)審美、想象、虛構(gòu)的文論相比，中國(guó)古代文論應(yīng)該說(shuō)是更重視語(yǔ)言修辭、更靠近修辭批評(píng)的一種理論。修辭批評(píng)作為中國(guó)文論的重要理論資源，早在郭紹虞、錢鍾書、朱光潛那些理論大家那里就引起重視。特別是錢鍾書，他認(rèn)為中國(guó)古代有著豐富的修辭學(xué)資源，并明確提出“修詞之學(xué)，亟宜拈示”，“詩(shī)學(xué)亦須取資于修辭學(xué)”的主張。中國(guó)古代的修辭批評(píng)進(jìn)入到當(dāng)代文學(xué)的理論視野中，不僅可以使人們清楚地認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代“文學(xué)”本有的義域與觀念，還可以是人們更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代重視文本閱讀和批評(píng)實(shí)踐的傳統(tǒng)。另外，中國(guó)古代修辭批評(píng)充分意識(shí)到辭格所承載的語(yǔ)言文化信息，意識(shí)到辭格，特別是“對(duì)偶”“興”一類辭格與民族思維、心理的特殊關(guān)系，所以它對(duì)于現(xiàn)代審美經(jīng)驗(yàn)的激發(fā)，對(duì)于傳統(tǒng)文學(xué)理論價(jià)值的認(rèn)同，具有重要的意義。

中國(guó)古代文論資源的利用，也可以放在中西文論比較的大背景下來(lái)認(rèn)識(shí)。中國(guó)文學(xué)理論與西方文學(xué)理論，無(wú)論是古代還是現(xiàn)代，就其基本的概念術(shù)語(yǔ)、理論形態(tài)和言說(shuō)方式來(lái)說(shuō)，無(wú)疑存在著很大的差異。但是，就其所關(guān)注的基本問(wèn)題，如文學(xué)與人生、文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，卻是共同的。這種關(guān)注，在西方現(xiàn)代，由于工業(yè)化和技術(shù)理性的沖擊，已上升到詩(shī)學(xué)本體高度，西方當(dāng)代文論和美學(xué)的一個(gè)重要主題，就是關(guān)注人生意義和價(jià)值，著力揭示人的詩(shī)意生活本質(zhì)的存在。這實(shí)際上也是中國(guó)美學(xué)和文論的精神傳統(tǒng)所在。中國(guó)古代文學(xué)與藝術(shù)理論在這方面有很深的體驗(yàn)，代表著一個(gè)很高的精神層面。中西文學(xué)與藝術(shù)理論就此展開(kāi)充分對(duì)話，尋求溝通與契合，無(wú)疑將推動(dòng)著當(dāng)代文學(xué)理論的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)。而在思維方式方面，中國(guó)古代文論與西方文論之間也存在著互補(bǔ)關(guān)系。人們談到中國(guó)文論與西方文論差異時(shí)，有一個(gè)常見(jiàn)的說(shuō)法，即認(rèn)為中國(guó)文論多屬于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和感悟式的，缺乏科學(xué)性和系統(tǒng)性，所以在思維方法方面落后于西方文論。其實(shí)，中國(guó)古代文論中也有系統(tǒng)的理論著作，如劉勰的《文心雕龍》和葉燮的《原詩(shī)》等，西方文學(xué)理論中也有反對(duì)理論、缺乏系統(tǒng)性的文學(xué)批評(píng)，如史萊格爾的《斷片》和印象派批評(píng)等。更重要的是，它并不能成為中國(guó)與西方文論思維方式與價(jià)值評(píng)判高低的標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)從總體上說(shuō)缺乏系統(tǒng)性和邏輯分析，具有直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、詩(shī)性感悟、整體綜合的特色，對(duì)于科學(xué)系統(tǒng)的文學(xué)理論形態(tài)的建構(gòu)，固然具有很大的局限。它也有自己的優(yōu)勝之處，那就是定位靈活、視閾開(kāi)闊，緊密聯(lián)系文學(xué)實(shí)踐，充分突出了藝術(shù)活潑空靈的自由本性，這對(duì)于克服西方文論那種條分縷析、邏輯化概念化的毛病，建立起具有中國(guó)特色的理論思維模式，無(wú)疑是有意義的。

中國(guó)古代文論要進(jìn)入當(dāng)代，范疇的清理與重構(gòu)也是重要的一環(huán)。目前，許多人已感受到，拿西方那一套概念范疇如“典型”“形象”“現(xiàn)實(shí)主義”“浪漫主義”“形式”“結(jié)構(gòu)”“文本”來(lái)描述和分析我們的文學(xué)，尤其是古代文學(xué)的不適應(yīng)性，但同時(shí)又對(duì)于古代文論的范疇的闡釋功能和運(yùn)用價(jià)值持懷疑態(tài)度。我不同意學(xué)術(shù)界的一種觀點(diǎn)，即古代文論的范疇命題所包含的內(nèi)容，活著的自然活著，死去的自然死去了，想轉(zhuǎn)換也轉(zhuǎn)換不了，而是主張以一種現(xiàn)代眼光去發(fā)掘古典范疇的價(jià)值與意義，賦予古典范疇以新的生命。在這一方面，已有一些成功的例證。比如上文所提到的“意境”范疇的轉(zhuǎn)換。另外，如“興”這個(gè)范疇，就并不如有的學(xué)者所說(shuō)的那樣，在唐代就死掉了，而是在當(dāng)代文學(xué)與批評(píng)中仍具有很強(qiáng)的闡釋能力。比如葉嘉瑩就認(rèn)為，西方詩(shī)論中的批評(píng)術(shù)語(yǔ)雖然很多，但仔細(xì)推究起來(lái)，“這些術(shù)語(yǔ)所表示的卻同是屬于以思索安排為主的‘比’的方式，而沒(méi)有一個(gè)屬于自然感發(fā)的中國(guó)之所謂‘興’的方式”，所以她主張應(yīng)該把古典詩(shī)論中注重“自然感發(fā)”的“興”概念提出來(lái)作為現(xiàn)代批評(píng)的重要概念。徐復(fù)觀在解釋劉勰的“比顯興隱”說(shuō)時(shí)認(rèn)為，“興”的意義不是表示實(shí)在的具有概念的意義，而在于形成一首詩(shī)的氣氛、情調(diào)、韻味、色澤等。童慶炳則在徐復(fù)觀“興”義闡釋基礎(chǔ)上，提出“興”可以作為一個(gè)存在論的哲學(xué)與詩(shī)學(xué)范疇，它所表現(xiàn)的是一種主客不分、人與天地萬(wàn)物往來(lái)的精神意蘊(yùn)。與童慶炳的觀點(diǎn)相似，張祥龍亦以存在論的現(xiàn)象學(xué)眼光看待“興”，認(rèn)為“興”就是一種原發(fā)的生活經(jīng)驗(yàn)與生命體驗(yàn)，它打開(kāi)了語(yǔ)言和領(lǐng)會(huì)的境域，所以它與中國(guó)古代意境與意象審美是相通的。王一川則提出建立“興辭詩(shī)學(xué)”的主張。在他看來(lái)，“興辭詩(shī)學(xué)”是對(duì)古典感興批評(píng)與修辭論傳統(tǒng)加以現(xiàn)代融會(huì)的產(chǎn)物，它的一個(gè)顯著特征就是致力于文本體驗(yàn)、文本修辭論分析與文化語(yǔ)境闡釋匯通，將個(gè)體感興與文本細(xì)讀結(jié)合起來(lái)，建構(gòu)起與之相關(guān)的更為廣泛的文化語(yǔ)境闡釋模式。這些都說(shuō)明“興”作為中國(guó)古代文論與詩(shī)學(xué)中的一個(gè)重要范疇，完全能進(jìn)入當(dāng)代人的理論視野中，進(jìn)行新的理論闡釋與創(chuàng)構(gòu)。黑格爾說(shuō)：“文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別?！敝袊?guó)古代文論范疇反映出中國(guó)文化和中國(guó)審美意識(shí)的特點(diǎn)，同時(shí)古代文論中的許多范疇，如意境、意象、氣韻、神韻、風(fēng)骨、氣勢(shì)、感物、興會(huì)、意趣、情志、情采、體式、文氣、滋味、含蓄、空靈、飄逸等等，都是從中國(guó)古代藝術(shù)實(shí)踐中直接產(chǎn)生的，是藝術(shù)家實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，所以它在今天仍然具有生命力。對(duì)這些范疇進(jìn)行清理與重構(gòu)，讓它進(jìn)入到當(dāng)代的文學(xué)與藝術(shù)實(shí)踐中，以增強(qiáng)中國(guó)文論對(duì)當(dāng)代文學(xué)的闡釋能力，無(wú)疑將是一項(xiàng)有意義的工作。

毛宣國(guó)：中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播院教授

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