荀子教育思想新探：以性樸論為中心

《荀子》一書中的《性惡》篇太引人注目，任何關注中國古典人性論的人都會注意到它，而該書其他篇對人性的看法則一直被忽視。本書的《勸學》《禮論》《大略》等篇都不主張人性惡，而是主張人性樸?！缎詯骸肥擒髯雍髮W的雜言雜語，漢代劉向在編《荀子》時把它夾在《子道》《法行》之間。“性者，本始材樸”的陳述典型地體現(xiàn)了荀子本人對人性的看法。以性惡論來理解荀子的教育思想會嚴重地誤解它。在性樸論視野下，荀子的教育論則可得到恰當解讀。事實上，國人在教育觀上受性樸論影響更大。

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將荀子的名字與性惡論聯(lián)系起來，早已成為一種悠久而強大的歷史慣性。討論荀子教育思想的人，無不受此慣性影響。本文試圖挑戰(zhàn)這種慣性，以荀子為樸論者，并以之為指引重新論說他的教育思想。事實上，國人教育觀接受的是性樸論，而不是性善論或性惡論。性樸論這一概念不僅對理解荀子的教育思想有意義，而且對理解中國人的普遍教育觀念有意義。

一、荀子非性惡論者

以荀子為性樸論者的基本依據(jù)當然是《荀子》一書中的《性惡》一篇。但是，以某子命名的先秦子書，不全出自該子之手，早已成為通例。例如，論者早已公認：《莊子》一書有內(nèi)篇、外篇、雜篇，其中只有內(nèi)篇是莊子本人所作，而外篇和雜篇為莊子后學所作。就《荀子》一書而言，唐代注該書的楊倞把《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》放在全書的后面，已意識到它們不出自荀子本人之手。他注《大略》時指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也?！?王先謙：《荀子集解》，第485，520，434頁，中華書局1988年版。在注《宥坐》時又說：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末?！?王先謙：《荀子集解》，第485，520，434頁，中華書局1988年版?！洞舐浴贰跺蹲返绕跇祟}、內(nèi)容、言說方式等方面確實與前面的論說文不同。這幾篇顯然是荀子后學的作品，而不是荀子的作品，雖然它們或多或少、或直接或間接地體現(xiàn)了荀子的思想。

漢代劉向在編輯《荀子》時，把著名的《性惡》篇夾在《子道》與《法行》之間。這一重要細節(jié)在以荀子為性惡論者的強大歷史慣性中被埋沒得太久了。根據(jù)劉向的編輯，《荀子》的最后9篇是：《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問》《君子》《賦》?！缎詯骸菲环旁谶@個位置，實在意味深長。如果套用漢代通行的內(nèi)篇和外篇的模式，《荀子》后面的9篇屬于外篇，而前面的23篇屬于內(nèi)篇。內(nèi)篇是論說文，外篇是雜言雜語。內(nèi)篇為荀子所作，外篇為荀子后學所作。

但是，楊倞注《荀子》時把劉向的篇目之先后順序作了一些調(diào)整，最重要的調(diào)整是將夾在《子道》和《法行》之間的《性惡》抽出，從第26篇提升至第23篇。楊倞解釋說：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上。”*王先謙：《荀子集解》，第485，520，434頁，中華書局1988年版。由此很容易反推：劉向應該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語”。在楊倞看來，《性惡》是荀子自己寫的論說文，而在劉向看來，它屬于雜言雜語，不是荀子自己的作品。從漢代的劉向到唐代的楊倞，經(jīng)過了太長的歷史。由于古書沒有標點，“作為書的荀子”和“作為人的荀子”，都同樣寫成“荀子”。在漢至唐的漫長的歷史中，大家逐漸把《荀子》中的全部看法(包括《性惡》的看法)，都作為荀子本人的看法，這樣就接受了作為性惡論代表的荀子，而荀子不作《性惡》的實情則被遮蔽了。

人們往往有“先入為主”的觀念。事實上，我們在看任何東西前，頭腦中總是有了東西，它們就是“先入”，肯定對看東西產(chǎn)生影響。如果頭腦中原有的東西正確，它們對我們看新東西有益無害；如果它們錯誤，則需要我們克服之。我認為，以荀子為性惡論者就是需要克服的“先入”。上面討論的劉向編《荀子》時對《性惡》的排列，希望有助于人們克服這種“先入”。下面再從其他方面說這種“先”入的問題。

《性惡》在《荀子》全書中，像大海中的孤島，因為其他篇都沒有對性惡的明述或暗示。徐復觀說過：“性惡的主張，散見于全書各處?！?徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第206頁，上海三聯(lián)書店2001年版。但他未能列出任何具體的證據(jù)來表明所謂的“散見”。性惡的主張，在《荀子》中只有“集見”(集中見于單篇)，而無散見。荀子的重要思想(如對禮、學等的看法)，在《荀子》中反復展現(xiàn)，這篇說了，那篇又再說。如果荀子真的主張人性惡，并且這是他的重要思想，他為何只在單篇顯示之，而不在多篇顯示之？

《荀子》中《性惡》以外的很多篇，不僅沒有顯示性惡，而且經(jīng)常顯示性不惡。這些論述實在太多：“性者，本始材樸”(《禮論》);“凡以知，人之性也；可以知,物之理也”(《解蔽》);“材性知能，君子小人一也……譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也”(《榮辱》);“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然者，謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情……性傷謂之病……有欲，無欲，異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也……性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也”(《正名》)；“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田……所以富之也……立大學，設庠序……所以道之也”(《大略》)。這些大量的論述，都顯示性不惡。在八九十年前，劉念親列舉了這些論述，質(zhì)疑以荀子為性惡論者的悠久傳統(tǒng)。*劉念親：《荀子人性的見解》，載《晨報副刊》，1923-01-16。不過，由于這種傳統(tǒng)太強大，他的質(zhì)疑沒有引起太多的反應。

從《荀子》文本之外來看，如果荀子真的主張人性惡，而且這一主張又是如此有名，為什么他的知名弟子如韓非子、李斯、浮邱伯等人沒有提到老師的這一主張呢？更值得注意的是，司馬遷在《史記》中將孟子和荀子合起來作傳，只字未提兩人在人性問題上的分歧。雖然由于篇幅所限，司馬遷無法一一敘說兩人的所有思想，但是，如果他面對后人所津津樂道的孟、荀性善性惡之爭論而不記一言，這似乎說不過去。可以考慮的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書中有《性惡》或者即使看到了該篇也不以之為荀子的作品。與司馬遷生活年代接近的韓嬰在《韓詩外傳》中大量引用《荀子》，但偏偏不引《性惡》。韓嬰對《荀子》的引用出自《勸學》《修身》《不茍》《非相》《非十二子》《儒效》《王制》《富國》《君道》《臣道》《議兵》《強國》《天論》等，但完全沒有出自《性惡》者。同樣可以考慮的解釋是：在韓嬰寫《韓詩外傳》的時候，《性惡》很可能還未問世，或者即使問世了他也不歸之于荀子，故不引。與韓嬰同時代的董仲舒明確地批評孟子的性善論(董的要點為天生人性有善質(zhì)而不得謂有善，但孟子以善質(zhì)為善)，而只字未言所謂荀子的性惡論，也可考慮同樣的解釋。*周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，載《邯鄲學院學報》2012年第4期。

二、荀子為性樸論者

《性惡》為荀子后學所作，其中的看法不是荀子對人性的看法。那么，他本人對人性的看法體現(xiàn)在哪里呢？體現(xiàn)在《禮論》《勸學》《榮辱》《正名》等論說文中。荀子在這些地方表達的對人性的看法可以概括為性樸論。

荀子性樸論最明確、最完整的表述是《禮論》中的話：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！边@里非常明確地以“樸”來說性。從其本義來說，“樸”是指未加工的木材,與“璞”指未加工的玉石很相似。兩者都意味著一種最初的、本然的、未受人為影響的狀態(tài)。郝懿行解釋說：“樸者素也，言性本質(zhì)素?！?王先謙：《荀子集解》，第366,1頁，中華書局1988年版。這樣的解釋很恰當。樸之性不能說是善的，也不能說是惡的。

性樸論兼重先天與后天，但相對而言似乎更重后天。性偽合就是先天與后天之合。性是偽的根據(jù)，“無性，則偽之無所加”，先天的意義不言而喻。不過，“無偽，則性不能自美”，樸之性是簡樸、初始、不完備的狀態(tài)，只是起點，而不是終點。后天偽的作用顯得更為重要。先天的東西是既定的，而后天的人為是由人自己定的。荀子以重學而有名，這與他的性樸論思想非常一致。

性樸論不同于性善論。“本始材樸”之性，類似于未加工的玉石。玉石含有玉質(zhì)，天生之性含有善質(zhì)。但是，玉質(zhì)還不是玉，善質(zhì)也還不是現(xiàn)成、完備之善。而性善論則承認天生人性有這樣的善。性善論者孟子以一座原本草木茂盛山來比喻這種天生人性。這座山因放牧、砍伐等原因而變成光禿禿的山，人們便誤認為本來的山也是如此，但事實上不是如此。與性善論不同，性樸論只承認天生人性有善質(zhì)，而不承認其中有現(xiàn)成、完備的善。

性樸論不同于性惡論。天生之性不能“自美”，需要后天之偽才能變美。但是，不能說天生之性是丑的或惡的。玉石不同于劣石，劣石不含玉質(zhì)，無論如何不能加工為玉。不能自美的性不能說是惡的。為了使樸之性變善，只需要偽對它進行養(yǎng)育、加工，這個過程不是改惡為善的過程，而是善質(zhì)成善的過程。由玉石而成玉的過程，不是打碎玉石的過程。與之類似，由樸之性而成善的過程，不是否定性的過程。從惡變善的過程，是一百八十度的大轉彎，而從樸到善，則不是這樣的大轉彎。

性樸論不同于性有善有惡論。性有善有惡論認為，同時有現(xiàn)成的善和惡兩面包含在天生人性之中。王充在《論衡·本性》中說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性,養(yǎng)而致之則惡長……密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。 ”世碩、漆雕開、公孫尼子這些性有善有惡論者都以現(xiàn)成的善、惡來說性。與之不同，性樸論承認天生人性中有善質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成的善。當然，性樸論更不承認天生人性有現(xiàn)成的惡。

性樸論不同于性無善無惡論。性樸論不承認天生人性有現(xiàn)成的善或惡，這使它似乎類似于性無善無惡論。不過，性樸論事實上與性無善無惡論有兩點明顯區(qū)別。首先，性樸論承認人性有善質(zhì)，是偽的根基，而性無善無惡論則沒有這樣的主張。其次，性樸論承認人性有不夠完美的地方(“不能自美”)，需要“偽”來完善之，而性無善無惡論也沒有這樣的主張?！睹献印じ孀由稀酚涊d性無善無惡論代表告子之言：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”由此可見，性無善無惡論無分善與不善，對人性取純自然主義的態(tài)度。而性樸論則無此態(tài)度。

性樸論的思想不僅體現(xiàn)于《禮論》，而且體現(xiàn)于荀子的其他多篇論說文。例如，《荀子》首篇《勸學》就顯示了性樸的思想。大家都熟識該篇開頭的名言：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水?！?《荀子·勸學》。楊倞對此的解釋是：“以喻學則才過其本性也。”*王先謙：《荀子集解》，第366,1頁，中華書局1988年版。顯然，這一名言表明性偽合。學就是一種偽，而且偽和性的方向一致，正如青和藍、冰和水的方向一致。我們前面以玉石比喻樸之性。在這里，我們完全可以說，荀子以藍比喻樸之性，以青比喻善。日本學者田虎說：“推此藍水之喻，則恐性惡之說破也。藍之心青，則初指愈青。水之性寒，故為冰益寒。若性惡修以為善，則藍亦出白，水亦生碳。”*王天海：《荀子校釋》(上)，第2頁，上海古籍出版社2005年版?！秳駥W》與性惡論不相容。當然，它也沒有表達性善論的思想。正如藍有青質(zhì)而未可謂之青，性有善質(zhì)而未可謂之善?！稑s辱》之言“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也?！币搀w現(xiàn)性樸論思想。性樸論更為注重后天經(jīng)驗的作用，這里的話當然也顯示這種注重。黃開國認為，《榮辱》有性惡的思想。*黃開國：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，載《哲學研究》2014年第5期。這是以《性惡》解讀《榮辱》的結果。如果他客觀地讀《榮辱》應該得不出這種結論。《儒效》說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)?！逼湫詷阏撋室脖容^鮮明。

三、性樸論與荀子的教育論

以荀子為性惡論者的悠久而強大的歷史慣性一直影響著人們對他的教育思想的解釋。按照這些解釋，教育就是要改變惡的人性，使之變善。這被認為是荀子所理解的教育宗旨和目標。在筆者看來，這是對荀子教育思想的嚴重誤解?！盾髯印芬粫小缎詯骸分獾娜魏蔚胤蕉嘉慈绱丝创逃?。《性惡》是荀子后學所作，這樣的教育觀是荀子后學的教育觀，而不是荀子本人的教育觀。

荀子本人的教育觀，與他的性樸論密切相關。“本始材樸”的性不能自美，故后天教育非常重要。但是，教育不是要改變惡的天性。荀子本人完全不以人性為惡，而是以之為樸。樸的天性為后天教育奠定根基。性惡論者以先天的東西為純粹負面的、絕對需要改變的，由此而來的教育觀必定是非常偏激的，而以性樸論為指導的教育觀則是溫和、穩(wěn)健的?！秳駥W》就很典型地體現(xiàn)這種教育觀。

《勸學》對學的強調(diào)不是以性惡為前提的。王博在《論〈勸學〉在〈荀子〉及儒學中的意義》一文中說：“對學的強調(diào), 從邏輯上來說包含著一個重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什么, 以及到什么程度, 可以有不同的理解。在荀子那里, 當然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷, 因此需要轉化。而在化惡為善的過程中, 學就構成了重要的樞紐?！?王博：《論〈勸學〉在〈荀子〉及儒學中的意義》，載《哲學研究》2008年第5期。這種看法肯定不成立，《勸學》毫無對性惡的明述或暗示。前面已說到該篇開頭的名言有性含善質(zhì)的思想，但善質(zhì)還不是現(xiàn)成的、完備的善。不是因為人性惡才需要學習，而是因為人性樸、未到完善的狀態(tài)才需要學習。學的過程是不斷完善的過程，而不是改惡為善的過程。

《勸學》中的話“干、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也”與孔子的名言“性相近也，習相遠也”非常一致，都顯示鮮明的性樸論傾向。孔子相對地更為重視習，荀子相對地更為重視偽。兩人思想的一致性在宋儒的“孔孟”視野下被忽視，而這種視野至今還影響著很多人。《勸學》還說“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！蓖跄顚O在解釋本句時指出，“此言善惡無常，唯人所習?！?王先謙：《荀子集解》，第5,485頁。這種解釋是非常切中要害的，蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就會自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會自然而然地變黑。當然，《勸學》并不以此比喻性惡論，我們認為該文以此比喻性樸論是合理的。

荀子之以性樸論為指引的教育論在《大略》中也得到體現(xiàn)。該篇是荀子弟子對老師話語的記錄。楊倞說：“此篇蓋弟子錄荀卿之語，皆略舉其要，不可已一事名篇，故總謂之《大略》也?！?王先謙：《荀子集解》，第5,485頁。因此，雖然它不是荀子自己所作，但可靠地體現(xiàn)了荀子的思想。請看該篇的話：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之?！跏戮咭印！边@里的性跟《禮論》《勸學》等篇所說的性一樣都是樸的，既不能說純粹的善，但可以說含有善質(zhì)；也不能說惡，但可以說離完善還有比較遠的距離?！袄怼薄暗馈笨梢悦黠@地讓我們明白“教”的意思。理的本義是加工、雕琢玉石。《說文解字》說：“理,治玉也?！薄俄n非子·和氏》說：“王乃使玉人理其璞而得寶焉,遂命曰:‘和氏之璧?！庇駚碜杂袷?，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無論如何不能被加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無此素材，就無法成就現(xiàn)實中的善。教的作用就是提煉、養(yǎng)育這些素材，讓之發(fā)展壯大，最后形成善品。當然，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”的過程就是去掉其中的不完美的成分的過程。因此，教有兩方面的作用：一方面培育善的素材，另一方面剔除不完美的成分。這兩方面結合起來，就是理民性。如果夸大這種不完美的成分而說性惡，那就遠離荀子所說的教以理民性的本意。事實上，有太多的論者以《性惡》為基準來解釋荀子的教育論，導致了太多的誤讀。在他們的視野下，理民性就變成了矯民性、破民性、反民性。

“道”與“導”同?！傲⒋髮W，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也”既表明了教的內(nèi)容，也表明了教的方法。導與堵相反，導的過程，肯定不是矯民性、破民性、反民性的過程。導民是向前走，而不是往后退。當然不能像《性惡》所說的那樣逆民之性。導民是正面的引導，而《性惡》則熱衷于反面的否定。在性被定為惡的情況下，民就只能像勞改犯那樣接受改造。荀子的導民絕對不是這樣的。

荀子反復說的教化，也是道民性，理民性，而不是矯民性。有論者統(tǒng)計過，在《荀子》全書中，“教化”一共出現(xiàn)了7次。*詹世友：《教化：“陶身淑性”與“歸真返樸”互補》，載《天津社會科學》2000年第1期。其中包括：“勸教化，趨孝悌”*《荀子·王制》?！罢摱Y樂，正身行，廣教化，美風俗”*《荀子·王制》?！罢罱袒?，刑下如影”*《荀子·臣道》?！岸Y樂教化，是齊之也?！?《荀子·議兵》。這些說法都與性樸論相一致，而與性惡論不相容。因此，說荀子“以性惡論為理論前提，展開了他教化思想，為圣王的禮樂教化張本”*詹世友：《教化：“陶身淑性”與“歸真返樸”互補》，載《天津社會科學》2000年第1期。，這是不能成立的?！缎詯骸窙]有說教化，而是說“矯飾人之情性”“擾化人之情性”“化性起偽”。

荀子所引《詩經(jīng)》中的話“飲之食之，教之誨之”及其前后文，更與性惡的思想完全不相容?！对娊?jīng)·小雅·緜蠻》言：“綿蠻黃鳥，止于丘阿。道之云遠，我勞如何！飲之食之，教之誨之。命彼后車，謂之載之。綿蠻黃鳥，止于丘隅。豈敢憚行？畏不能趨。飲之食之，教之誨之。命彼后車，謂之載之。綿蠻黃鳥，止于丘側。豈敢憚行？畏不能極。飲之食之，教之誨之。命彼后車，謂之載之?！薄睹娦颉吩唬骸啊毒傂U》，微臣刺亂也。大臣不用仁心，遺忘微賤，不肯飲食教載之，故作是詩也?！苯袢岁愖诱拐f：“全詩三章只是一個意思，反覆詠嘆。先自言其勞困之事，鳥猶得其所止，我行之艱，至于畏不能極，何以人而不如鳥乎？后托為在上者之言，實為幻想，徒自道其愿望。飲之食之，望其周恤也；教之誨之，望其指示也；謂之載之，望其提攜也?！?陳子展：《詩經(jīng)直解》，第840頁，復旦大學出版社1983年版。無論從百姓來說，還是從執(zhí)政者來說，“教之誨之”與“飲之食之”一樣都是很自然的，都不是違背人性的?！缎詯骸分谢云饌问降慕田@然不是“飲之食之，教之誨之”的教。性惡論與具有悠久傳統(tǒng)的富民、教民論是水火不容的。

荀子重教，當然也重學。荀子對學的看法也顯示了性樸論?！洞舐浴酚醒裕骸叭酥谖膶W也，猶玉之于琢磨也。詩曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士?！睂W和教一樣，都是為了使人更完善。學的過程，一如琢磨玉石的過程，人性之樸，正如玉石之樸一樣。但是，玉人無論如何不能把一塊不帶玉材的普通的石頭琢磨成玉。荀子的性樸論肯定了人性中含有善的潛質(zhì)、潛能，故與性惡論有極大的不同?！熬镏省钡暮椭?，在未為玉人琢磨之前，已是一塊寶料。與此相似，作為“鄙人”的子贛、季路也實際上也有了好素材。在荀子看來，學的過程就是將善的潛質(zhì)、潛能充分發(fā)揮的過程，也是排除雜質(zhì)的純化過程。

以性惡論來說荀子的教育思想，存在太多誤解，本文之意即力圖澄清這些誤解。性樸論這個概念不僅對理解荀子的教育論很有意義，對理解中國人的教育觀也很有意義。性樸論事實上比性善論和性惡論對國人教育觀更有影響。孟子的性善論，對宋明理學影響很大，但對普通人影響沒有那么大?！度纸?jīng)》開頭的名言“人之初，性本善”事實上并未成為國人理解教育的重要理念。中國人比較難以接受這樣的說法：人生來絕對完美，后天的經(jīng)驗破壞了這種完美。古希臘柏拉圖先天完美的說法，不會被國人認可。相反，他們有的相信人生來是一張白紙，教育是萬能的；有的雖然不否認先天因素的作用，不相信教育萬能論，但否認后天努力的幾乎沒有。中國大部分教師和家長都強調(diào)后天努力對個人成長的意義。這種情況，從他們接受性樸論，而實際上不接受性善論來理解，是合理的。幾乎沒有中國教師和家長像柏拉圖那樣，把學習作為對失去的、既定的先天動心的回憶。

西方典型的性惡論也與荀子后學的性惡論不同。西方典型的性惡論就是基督教的原罪說：人類的始祖亞當(Adam)和夏娃(Eve) 因偷吃智慧禁果而犯有原罪(Original Evil)。這種原罪一代傳一代，永遠擺脫不了。根據(jù)這種原罪說，人類不能改變自己的惡，只能靠上帝(God)的拯救。這種說法，很難為國人所接受。另一方面，荀子后學的性惡論也相信人可以憑自己的努力(“偽”)去改變惡?；云饌问侵惺叫詯赫摰囊粋€基本觀點。何況，國人雖然相信人容易變壞，但不相信人生來即惡，性惡論在中國沒有市場。在教育觀上，他們實際上接受性樸論，而不接受性惡論。希望性樸論這一新概念能為教育提供新的理解。

國家社會科學基金重大項目“中國人性論通史”(15ZDB004)

2017-04-30

G40-09

A

1000-5455(2017)06-0149-05

王建平；實習編輯：陶汝崇】